Obimnost problematike koju je Rasel zahvatio u ovom svom delu ne dozvoljava nam, nažalost, da se kritički osvrnemo na sve one izvanredno značajne i aktuelne probleme za koje je Rasel tražio i predložio izvesna rešenja. Tu je problem jezika (II deo), problem razlikovanja subjektivnog (opažajnog) i objektivnog (fizikalnog) prostora i vremena (III deo), problem interpretacije u iskustvu izvesnih apstraktnih naučnih pojmova (definicija trenutka, tačke itd. u IV delu), proti лп različitih značenja reci »verovatnoća« i Raslova kritika različitih savremenih teorija verovatnoće (Mizes, Rajhenbah, Kejnz itd.).
Uprkos zanimljivosti svih ovih problema, kao i činjenici da se Raslova rešenja u mnogome mogu bar kao baza za diskusiju prihvatiti, ako ne i u potpunosti usvojiti, mi ćemo se u ovom predgovoru zadržati samo na onom problemu koji je osnovan za ovo delo i koji je sam Rasel formulisao u Predgovoru na sledeći način: »U ovoj knjizi pokušao sam da raspravim, što sam potpunije mogao, jedno vrlo obimno pitanje: kako je moguće da su ljudska bića, čiji su dodiri sa svetom kratki, lični i ograničeni, ipak sposobna da znaju onoliko koliko znaju? Da li je vera u naša znanja delimično iluzorna? A ako nije, šta je onda to o čemu moramo da stičemo znanja putem različitim od puta naših čula?«
Da bi se Raslova metodološka polazna tačka shvatila kako valja, treba naročito naglasiti način na koji Rasel postavlja ovo pitanje. On se, naime, ne pita: da li je nauka moguća? što bi bio skeptički prilaz problemu, nego: kako je nauka moguća? što je naučno potpuno legitimno pitanje i plodnije metodološko polazište.
Problem o kome je reč nastaje na ovaj način: još od Lajbnica i Hjuma je uobičajeno razlikovanje »istinâ razuma« od »istinâ činjenica«. Moderna filozofija, naročito logički pozitivizam, je tu razliku zaoštrila do potpune disparatnosti između analitičkog, navodno tautološkog, potpuno izvesnog i nužnog zaključivanja kako se obavlja u čistoj matematici i deduktivnoj logici i sintetičkog, neizvesnog (uvek samo verovatnog) zaključivanja empirijskih nauka, zaključivanja koje ne sadrži u sebi nikakvu logičku nužnost, ali zato pruža nova znanja. Ovu dihotomičnu podelu Rasel prihvata, mada u blažem obliku od logičkih pozitivista, što možemo videti iz sledećeg teksta, kao i iz mnogih drugih njemu sličnih: »Opšte je priznato, kaže Rasel, da se zaključivanja nauke i zdravog razuma razlikuju od zaključivanja deduktivne logike i matematike u jednom veoma važnom pogledu, naime, da je zaključak, kada su premise ispravne i rasuđivanje ispravno, samo verovatan.«n Zašto je to tako? »Sa jedne strane mogu da postoje relevantne činjenice koje ne znamo; sa druge, zakoni koje treba da prihvatimo da bismo predvideli budućnost mogu da budu neistiniti… Ali postoji i jedna treća vrsta sumnji koja nastaje kada znamo jedan zakon koji tvrdi da se nešto obično događa, ili možda u jednoj ogromnoj većini slučajeva, iako ne uvek.« Kao što vidimo Raslovi razlozi za sumnju u apsolutnu izvesnost naučnih zaključaka su racionalni i ne baziraju se ni na kakvoj dogmatskoj potrebi konstrukcije sistema.
Deduktivnim zaključivanjem logike i matematike Rasel se u ovom delu ne bavi. Ono što njega ovde zanima je sledeće: Prvo, ako su sva naša iskustva samo pojedinačna (tipa »ovo A je B«) šta nam omogućuje izvođenje bilo kakvog zaključka, a pogotovu izvođenje opšteg zaključka (tipa »svi A su B«), ili s druge strane kako jedna pojedinačna činjenica može da bude potvrda za neku opštu teoriju? Drugo, šta nam omogućuje donošenje zaključaka na osnovu pojedinačnih činjenica iskustva o onome što leži van našeg iskustva, tj. o objektivnoj stvarnosti po sebi? Rasel s pravom smatra da to nisu potpuno različiti, odvojeni problemi, jer pronalaženje principa (postulata, kako ih on zove) one prve vrste zaključivanja dovoljno je da se u isto vreme opravdaju i ovi drugi, zaključci o onome što transcendira iskustvo.
S te tačke gledišta Rasel otpočinje svoju kritiku empirizma. Empirizam je ili nedosledan (naprimer, kada veruje u mogućnost opštih zaključaka o iskustvu, a odbija da prihvati zaključke o onome što ga transcendira; ili kad veruje u egzistenciju ljudskih bića, ali ne i u egzistenciju fizičkih objekata) ili se pretvara u solipsizam, tj. prihvata zaključak da je jedno pojedinačno »Ja« kao skup određenih psihičkih procesa senzacija, pamćenja i iščekivanja, jedino što postoji. Solipsist je opet nedosledan, ako tvrdi da to »Ja« ima nekakvu realnu prošlost ili će imati budućnost. Jer, i jedno i drugo se može znati samo pomoću zaključivanja, a to zaključivanje pretpostavlja principe koje solipsist nije spreman da prihvati. Jedino gledište koje u takvom slučaju ostaje logički neprotivurečno jeste »solipsizam trenutka«, tj. stanovište prema kome je jedan trenutni skup doživljaja jednog »Ja« sve za šta se može znati da realno postoji. Takvo gledište je u sebi potpuno logički neprotivurečno (čitaoc treba da stalno ima na umu da gdegod Rasel kaže »logika« on misli na deduktivnu logiku), ali je ono toliko neverovatno i u takvoj suprotnosti ne samo sa zdravim razumom i naukom, nego i sa ponašanjem onih ljudi koji bi takvo stanovište pokušali da brane, da je psihološki potpuno nemoguće verovati u njega i braniti ga.
Pošto je izvršio ovakvu svojevrsnu »reductio ad absurdum« empirizma kao filozofskog stanovišta, Rasel se vraća na svoja polazna pitanja u nameri da na njih dâ jedan adekvatniji odgovor.
Empirizam je, naime, u jednom u potpunom pravu, smatra Rasel: logički je nemoguće da se iz jednog skupa pojedinačnih činjenica napravi neki valjani opšti zaključak. Ako bismo se našli u svetu u kome ne postoje zakoni koji povezuju pojedinačne činjenice, ili u svetu čiji nijedan zakon ne bismo mogli da saznamo, svako zaključivanje bi bilo nemoguće. 13 Prema tome, ako naši zaključci treba da budu valjani (a oni to u svojoj većini ех- hypotesifcsu) i ako treba da imaju nekakav opšti karakter (koji stvarno imaju) među premisama našeg saznanja mora da bude jedan ili više opštih stavova. »A pošto deduktivna logika ne poznaje nijedan takav princip, svaki princip koji opravdava zaključivanje sa pojedinačnog na opšte mora da bude jedan prirodni zakon, tj. iskaz da stvarni svet ima izvesne karakteristike za koje je sasvim moguće da ih i nema.«14 kaže Rasel.
Koji su to, dakle, stavovi i odakle ih, na koji ih način znamo?
Često se tvrdi, kaže Rasel, da nam indukcija prostim nabrajanjem pruža takve opšte premise. Pošto je indukcija prostim nabrajanjem nesigurna, (ostaje obično veliki broj neispitanih slučajeva) smatra se da zbog toga zaključci empiriskih nauka nisu izvesni već samo verovatni. Rasel odlučno kritikuje takvo gledište: indukcija prostim nabrajanjem ima posla samo sa ekstenzijama (brojem, obimom ispitanih slučajeva), a ne i sa intenzijama (karakteristikama koje treba da budu utvrđene). Рге nego što putem indukcije potvrdimo ili odbacimo neki zaključak, pre nego što uopšte smatramo da vredi pribeći indukciji kao metodu proveravanja, mi moramo da imamo nekakvo uverenje o tome da je odnos između karakteristika koji tvrdimo u našem zaključku verovatan ili verovatno zakonit. Niko naprimer, ne veruje u stav »Svi logičari čije prezime počinje slovom Q žive i u buduće će živeti u Americi« mada bi indukcijom na osnovu podataka o svim živim logičarima ustanovili da je stav »svi logičari čije prezime počinje sa Q žive u Americi« potpuno istinit. Zašto, ipak, ne smatramo vezu između bavljenja logikom, slova Q i življenja u Americi — nužnom zakonitom vezom, niti na osnovu poznatih činjenica pravimo predviđanja o budućem toku događaja? Zato što imamo jedno uverenje koje prethodi indukciji o tome da navedene karakteristike nisu povezane. Tako, dakle, indukcija može da prida veću ili manju verovatnoću jednom zaključku, može čak da ga opovrgne, ali ne može da nam pomogne pri izvođenju zaključka. Uz pomoć matematičkog aparata teorije verovatnoće Rasel još jednom dokazuje da svaka pretpostavka mora da ima izvesnu početnu verovatnoću, da bi se iole ubedljivim matematičkim rezultatom (relativno visokom vrednošću razlomka m/n) moglo na osnovu indukcije nešto da se kaže u prilog toj pretpostavci.
Tako, poštoi indukcija i teorija verovatnoće mogu samo da nam pomognu, ali ne i da reše naš probi am, vraćamo se ponovo na problem tstraživanja principa oas rukovode u donošdnju zaključka.
Listu postulata za koje Rasel smatra da su osnovne opšte prmise našeg saznanja, čitaoc će naći u završnoj glavi ovog Raslovog delà. Sam Rasel ne smatra daje ta lista neizmsljiva i za uvek važeća; on prihvata mogućnost da će ta lista aiti menjana, bilo da se preciznijem analizom otkriju još neki postulati sem ovih od kojik Ratl smatra da polazi ljudsko saznanje, bilo da se nađe način da se predločeni postulati deduktivnim putem izvedu jedan iz drugog ili iz nekog opštijeg postulata. Tako ta lista, makoliko inače bila zanimljiva i značajna (između ostalih tu se nalazi i pastulat o postojanju objektivnog sveta kao uzroka naših iskustava), nije ono što je najhitnije u celoj ovoj raspravi.
Mnogo je zanimljivije pitanje: kakav je karakter tih postulata? Na koji ih način mi znamo15
Po Raslu, poreklo naših opštih premisa induktivnog zaključivanja leži u navikama koje nisu svojstvene samo ljudima, nego i životinjama, navikama koje se formiraju kao rezultat funkcionisanja mehanizma uslovnog refleksa. Rasel smatra da postoji proces koji on zove »animalnim zaključivanjem«; to zaključivanje je animalno, jer se рге bazira na navikama tela, nego na svesnom procesu razmišljanja i može da se ogleda u izvesnom ponašanju, ne budući praćeno nikakvom mentalnom slikom; ono je ipak zaključivanje, jer ponekad može da dâ pogrešne rezultate. Tako ako kažemo »tu je nešto crveno, okruglo« mi samo saopštavamo svoje privatno, trenutno iskustvo. Mogućnost greške tu skoro da i ne postoji. Međutim, ako kažemo »tu je jabuka«, onda smo izveli jedan animalan zaključak iz iskustva koje je prethodno opisano recima »tu je nešto crveno, okruglo«; taj je zaključak retko pogrešan, ali ipak može to da bude, recimo, ako to nije jabuka, već vešto napravljena imitacija od kartona ili nešto tome slično. Rasel napominje da su greške kod animalnog zaključivanja retke, jer su ti zaključci prouzrokovani jednim dugim prethodnim iskustvom, mada logički ne slede iz njega. Iz primera koje Rasel daje može se zaključiti da on smatra da do pogrešnih animalnih zaključaka dolazi uglavnom u slučajevima kada nastanu neke neočekivane i neuobičajene okolnosti.
Tako, na izgled, Rasel u modernoj frazeologiji ponavlja Hjumov zaključak: čitavo opšte sintetičko znanje je bazirano na navici.
Međutim, to samo tako izgleda na prvi pogled. Stvar je, naime, u tome da Rasel samu naviku shvata na način koji se radikalno razlikuje od Hjumovog: navika nije nešto subjektivno, proizvoljno i varljivo, već je upravo postojanje jedne određene navike za izvođenje neke vrste zaključaka najbolji dokaz da i u objektivnom svetu postoji nekakva zakonitost događanja. Jer, navika se ne bi formirala da nema izvesne konstantnosti u pojavama objektivnog sveta (navika je, po Raselu, samo rezultat mehanizma biološkog prilagođavanja okolnoj sredini), a ta konstantnost je neverovatna i neobjašnjiva bez pretpostavke izvesne zakonitosti. Ima mnogo mesta u ovom Raselovom delu koja čitaocu mogu poslužiti kao ilustracija ovog njegovog shvatanja. Navešću jedno od najpregnantnijih: »Naše znanje tih principa — ako se ono može nazvati »znanje« — postoji isprva u obliku sklonosti ka zaključivanjima one vrste koju oni opravdavaju. Razmišljajući o takvim zaključivanjima, mi ekspliciramo te principe. A kada su oni eksplicirani, možemo da se koristimo logičkom tehnikom da bismo usavršili formu u kojoj su oni iskazani i da bismo otklonili ono što je suvišno.
Principi se »znaju« u smislu različitom od onoga u kome se znaju pojedinačne činjenice. Oni se znaju u tom smislu što mi generališemo u skladu sa njima kada koristimo iskustvo da nas ubedi u jedan univerzalan stav kao što je »psi laju«. Kako je inteligencija čovečanstva napredovala, navike zaključivanja sve više su se slagale sa prirodnim zakonima koji su ove navike načinili izvorom istinitih očekivanja češće nego lažnih. Obrazovanje navika zaključivanja, koje navode na istinita očekivanja, deo je prilagođavanja okolini, od kojeg zavisi biološko održanje.«16
Navela sam ovo mesto, mada poduže, in extenso ne samo zato što je to vrlo sažet prikaz Raslovog mišljenja nego i zato što smatram daje ovakvo rešenje problema u suštini prihvatljivo za nas kao dijalektičke materijaliste. Ono ima dovoljno »empirističke arome«, što bi Rasel rekao, da ne vodi ni u kakvu metafiziku, ali je i dovoljno kritično prema jednostranostima celokupnog, a naročito savremenog, empirizma.
Veoma je značajna još jedna Raslova, naizgled usputna, napomena : »Besmisleno je misliti da nauka može da bude praktično, ali ne i teoriski vredna. Ona je praktično vredna samo ako se ono što ona predviđa zaista i dogodi, i ako naši kanoni (ili nešto čime smo ih zamenili) nisu vredni, nema razloga da verujemo u naučna predviđanja.« 17 Nasuprot agnostičkim shvatanjima nekih savremenih empirista da upotrebljivost nauke za predviđanje budućih događaja još uvek nije dokaz njene istinitosti, Rasel ovim stavom ističe svoje potpuno ispravno gledište da nauka ne može da bude praktično upotrebljiva ako nije i teoriski zasnovana i ispravna; s druge strane njena primenljivost, efikasnost jeste jedan od dokaza njene istinitosti.
Rasel nastoji da se ogradi i od jednog drugog mogućeg oblika agnosticizma, od onog klasičnog kantovskog tipa. Ako već postuliramo objektivnu stvarnost van nas kao izvor i uzrok naših iskustava, šta možemo mi da saznamo o toj stvarnosti tako različitoj od iskustava? Rasel tvrdi da ta objektivna stvarnost nije Kantova nesaznajna stvar po sebi. U odgovoru na to pitanje Rasel ide uglavnom linijom jednog Lokovog rešenja. Lok je, naime, smatrao da treba razlikovati tzv. primarne i sekundarne kvalitete stvari: oni prvi su objektivni, ovi drugi nastaju delovanjem stvari na naša čula. Rasel nam nudi jedno slično rešenje: po njemu, naime, mi o objektivnoj stvarnosti van nas ne možemo da znamo ništa drugo sem njenih veoma apstraktnih karakteristika — njene strukture u prostoru-vremenu, strukture koju izražavamo matematičkim formulama. Naše senzacije boja, zvukova i ostalih čulnih kvaliteta nastaju delovanjem stvari na naša čula, ali mi ne možemo da tvrdimo da su sami objekti po sebi, van tog kontakta, crveni, zeleni, topli, tvrdi itd, oni samo poseduju izvesne osobine koje čine da nam te stvari u dodiru sa našim čulima izgledaju takve, Sve što znamo jeste da, ako su nam data dva čulna kvaliteta iste vrste (npr. dve različite boje), postoji i nekakva razlika na objektima koja ovoj razlici u čulnim kvalitetima odgovara. Fizika nas uverava da ta razlika potiče od razlike u dužini elektromagnetskih talasa — dakle, jedne strukturalne razlike u samim objektima. Struktura naših čulnih iskustava istovetna je sa strukturom objekata van nas i to nam omogućava da imamo kakva — takva, mada vrlo apstraktna, znanja o spoljašnjem svetu.
U ovom, inače opravdanom, suprotstavljanju naivnom realizmu koji smatra da stvari upravo i jesu ono što nam izgledaju, Rasel ide predaleko kada zaključuje: »dok se mentalni događaji i njihovi kvaliteti mogu znati bez zaključivanja, fizički događaji se znaju samo u pogledu njihove prostorno-vremenske strukture. Kvaliteti koji sačinjavaju takve događaje su nepoznati —’toliko nepoznati da ne možemo reći ni da jesu ni da nisu različiti od kvaliteta za koje znamo da pripadaju mentalnim događajima.«18
U Raslovom shvatanju objektivne stvarnosti van nas ima izvesnih ostataka njegovog ranijeg shvatanja (onog iz »Analize materije« i »Skice filozofije«) po kome je objektivna stvarnost nekakav kompleks »događaja«. Rasel, doduše, nije odlučan u tvrđenju da se objektivni svet stvarno sastoji samo iz »događaja« i da je masa u potpunosti iščezla (on naprotiv priznaje da u makro-fizičkim razmerama još uvek imamo realno postojanje mase kao oblika energije), već samo predlaže kao moguće ispravni način analize — analizu fizičkih entiteta u »događaje«.
Ovo Raslovo, veoma diskutabilno, shvatanje fizikalne stvarnosti kao kompleksa »događaja« dovodi na drugoj strani do jednog neočekivanog i ispravnog zaključka: do rehabilitacije pojma kauzalnog zakona.
Raslovo razmišljanje ide otprilike ovako: moguće je, mada ne i izvesno, da bar u okvirima mikrofizike pojam mase (i na njoj baziran filozofski pojam supstance, kao nečeg što traje u prostor-vremenu i jeste nosioc kvaliteta i subjekt promena) nije više neophodan za tumačenje fizikalnih pojava: moguće je da je pojam kompleksa događaja dovoljna pretpostavka koja daje mogućnost za zasnivanje naučno valjane fizike. Međutim, šta je to što u tom slučaju ujedinjuje događaje u komplekse i daje nam pravo da govorimo o »jednom komadu materije« (npr. o jednom elektronu)? Rasel odgovara: To su kauzalni zakoni.
Kako treba shvatiti pojam kauzalnog zakona? Da li su to zakoni koji samo izražavaju izvesne konstantnosti u pojavama, tj. konstantno sledovanje jedne pojave za drugom ili kad kažemo »kauzalni zakon« mislimo i nešto više? Ono prvo bi bilo gledište celokupnog empirizma, kao i Raslovo vlastito gledište u ranijim delima. Sada u ovom delu Rasel ide dalje: pojam kauzalnog zakona u njegovoj sadašnjoj interpretaciji sadrži i izvesne elemente zdravo- razumskog pojma »uzroka«, tj. jedan elemenat »nužnog dejstvovanja«.
Pojam kauzalnog zakona igra veliku ulogu i u Raslovoj teoriji saznanja, jer uz pomoć pozivanja na njega Rasel izbegava agnosticizam: naša su iskustva uzrokovana događajima u spoljašnjem svetu, kaže on, a razlika u onom što je dato u iskustvu dozvoljava, baš zbog postojanja kauzalnih zakona, da zaključimo da i ono što uzrokuje naša iskustva jeste na odgovarajući način različito. »Sve što mi verujemo da znamo o fizičkom svetu potpuno zavisi od pretpostavke da postoje kauzalni zakoni« kaže Rasel.19
Pošto srno se tako, mada ovlaš i samo u opštim crtama, upoznali sa Raslovim rešenjima čvornih filozofskih problema — sada ćemo ukratko razmotriti kakve bi kritičke primedbe mogle da budu postavljene ovoj njegovoj opštoj koncepciji.
Prvo što je diskutabilno u ovoj opštoj koncepciji jeste povlačenje oštre granice između analitičkog deduktivnog zaključivanja čiste matematike i logike i sintetičkog zaključivanja empiriskih nauka. Razlika postoji, to je očigledno, ali da li je ona baš toliko oštra i nepremostiva? Nama se čini da nije. Jer, mada je moguće čistu matematiku izvesti iz logike, a ćelu deduktivnu logiku izvesti iz vrlo malog broja početnih aksioma pomoću na početku datih pravila zaključivanja, ostaje činjenica da su logičke konstante koje se u aksiomima javljaju, ne-analitičkog karaktera. Kakav je onda njihov karakter i kako znamo njihovo značenje? Ako je to značenje potpuno proizvoljno i konvencionalno, kako to da se zaključci koje izvedemo u skladu sa formulama koje deduktivna logika preporučuje kao analitičke, ili računi koje izvedemo koristeći se matematičkim aparatom — pokažu primenljivim u našem delanju na objektivnu stvarnost? Mi bismo za pravila deduktivnog zaključivanja tvrdili da su to samo eksplicirane strukture onih zaključaka koji su po pravilu istiniti (baš zato što su veoma apstraktne i opšte) i da su ona u tom smislu potvrdila svoju valjanost i svoju baziranost na nekom objektivnom stanju stvari.
Da li bi Rasel prihvatio takvu soluciju ostaje da se vidi. Pošto se, naime, u ovom delu ne objašnjava (već samo tvrdi) razlika između analitičkih i sintetičkih zaključaka, niti se razjašnjava poreklo i funkcija analitičkih zaključaka, ne može se reći ništa određeno o tome šta Rasel sada o tom problemu misli.
Izgleda, dakle, da je mnogo spornije tumačenje onog prvog člana dihotomije analitičko-sintetičko, nego ovog drugog. Verovatnoća empiriskih zaključaka onako kako je Rasel tumači i obrazlaže činjenica je koju dijalektički materijalizam priznaje iskazom da je naše saznanje objektivne stvarnosti samo relativno istinito, a da apsolutna istina ne može biti postignuta, mada joj se stalno približavamo.
Druga tačka u kojoj bi se Raslova shvatanja mogla kritikovati jeste podvajanje podataka iskustva kao pojedinačnih i principa zaključivanja kao opštih stavova. U realnom procesu saznanja se percepcija i apercepcija, čulno i misaono, pojedinačno i opšte neobično kompleksno isprepliću. Međutim, pošto Rasel nije pretendovao da dâ ni psihologiju, ni istoriju saznanja već samo jednu logičku analizu, ovo uprošćavanje stvarne slike procesa ljudskog saznanja ne rezultira nekakvim naročito štetnim posledicama.
Opravdano bi se Raslu moglo zameriti što nije vodio dovoljno računa o aktivnom karakteru svih ljudskih iskustava, te da zbog toga nije dovoljno naglasio važnu ulogu koju praksa igra kao kriterijum istinitosti. Da ovo nije ad hoc i dogmatska primedba, vidi se najbolje iz toga da pomenuti propust uzrokuje izvesne teškoće u okviru samih Raslovih rešenja. Ilustrovaću to jednim primerom: Rasel pretpostavlja da je nauka istinita i u skladu s tim razvija ćelu dalju argumentaciju koja u sažetom obliku izgleda ovako: ako je nauka istinita — onda mi znamo to, to i to o objektima u stvarnosti; ali mi ne bi mogli to da znamo, ako bi empirizam bio u pravu. Zaključak: empirizam je pogrešan. Ako mi treba da znamo to, to i to o objektivnoj stvarnosti, onda je nužno da pretpostavimo postojanje kauzalnih zakona koji tu stvarnost povezuju sa našim iskustvom itd.
Sve je to veoma zanimljivo i značajno. Ali sada: odakle mi znamo da je nauka istinita? Odakle mi znamo da znamo to, to i to o objektivnoj stvarnosti? Ako iz tih pretpostavki izvodimo tako značajne posledice, nismo li u pravu da tražimo obrazloženje za te pretpostavke? Šta bi ovde Rasel mogao da nam odgovori? Nama se čini da bi odgovorio onim mestom koje smo već imali prilike da citiramo i koje govori o besmislenosti odvajanja praktične celishodnosti od teoretske istinitosti. Takvim odgovorom bismo mogli da budemo zadovoljni. Dakle, ova zamerka Raslu se ne sastoji u tome da je poricao značaj prakse kao kriterijuma ljudskog saznanja, već u tome da nije eksplicitno povukao sve konsekvence koje mu je jedan takav kriterijum omogućavao i što nije bio dovoljno svesan značaja tog kriterijuma. Iz ovog poslednjeg i iz nedovoljnog poznavanja drugih Marksovih formulacija očigledno rezultira Raslovo proglašavanje Marksa za začetnika pragmatizma (zbog njegovih »Teza o Fojerbahu«).
Naša poslednja primedba se odnosi na Raslovo shvatanje objektivne stvarnosti. Raslo va pretpostavka da bi fizikalni objekti (tj. neživa materija) mogli da imaju kvalitete identične sa kvalitetima duhovnog, mentalnog bila bi jedan ozbiljan nedostatak i otvaranje vrata idealizmu, kada bi je Rasel shvatao kao ozbiljnu, realnu mogućnost. Kao što će sam čitaoc iz Raslovog teksta videti, Rasel to nije mislio ozbiljno. U obliku u kome je iznesena, ta pretpostavka je samo plaćanje danka jednoj suvišnoj obazrivosti, da se, naime, ne tvrdi dogmatski nemogućnost nečega što je bar logički moguće. Uostalom, sam Rasel je dao izvesne razloge zbog kojih tu pretpostavku ne smatra i realno mogućom.
Nešto je ozbiljniji prigovor koji se Raslu može staviti zbog njegovog »iventizma« (shvatanja stvari kao kompleksa događaja). Njegov »inventizam« je shvatljiv kao reakcija na staromodni pojam supstancije, ali mislimo da se ne može održati u svetlu moderne fizike, makoliko prividno baš na njoj bio baziran. Naime, pojam mase, koji su fizičari smatrali ekvivalentom pojmu materije (zbog čega ih je još Lenjin kritikovao) stvarno nije više bazičan u modernoj fizici. Ali ipak, dosad nigde nije bila otkrivena energija bez mase, niti »događaj« bez nečega čemu se on »događa«; drugim recima pretpostavka o česticama materije (mase) je ipak ostala nužna pretpostavka koja olakšava posao savremenoj fizici. Tako nam Raslov »iventizam« ne izgleda održiv.
Ipak, čitaoc ne bi trebalo da stekne utisak da ovaj poslednji prigovor u nekom znatnijem stepenu menja osnovni karakter ove Raslove teorije saznanja, kao u osnovi materijalističke. Možda će izgledati čudno da se takav naziv primeni na Raslovu filozofiju, ali treba imati u vidu da se on odnosi samo na ovu knjigu (a ne i na delà iz 1914—1921 g. čak ne u potpunosti na delà iz 1927 godine). Ako, pak, nekome i to bude izgledalo preterano i neobično, neka se priseti Lenjinove definicije materijalizma kao filozofskog stanovišta koje veruje u objektivnu datost materije van čoveka u vremenu27 i prostoru, objektivnu datost koja deluje na naša čula i koju mi na taj način saznajemo. Uvereni smo da u ovom Raslovom delu nema mesta koja bi protivurečila takvom shvatanju.
Ako bi, pak, i sam Rasel verovatno odbio da se nazove materijalistom, to bi rezultiralo samo iz njegovog pogrešnog shvatanja materijalizma, kao mehanicističkog materijalizma koji stoji i pada zajedno sa pojmom mase.
Ovim, naravno, nipošto nije tvrđeno da je Rasel dosledan materijalist i u detaljima, nego samo to da je njegova osnovna linija u teoriji saznanja, onakva kakvu ju je ocrtao u delu »Ljudsko saznanje« — materijalistička i bliska rešenjima koja bi i jedan dijalektički materijalist bio sklon da prihvati.
Svetlana Knjazeva
13 »Sva takva zaključivanja mogu se opravdati samo ako je moguće utvrditi zakone. Kad ne bi bilo opštih zakona, znanje svakog čoveka bilo bi ograničeno na njegovo sopstveno iskustvo. Potrebnije je da bude zakona, nego da oni budu poznati« kaže Rasel.
14 Str. 336 ovog prevoda. Treba imati na umu da kad Rasel kaže »moguće« on misli »logički moguće«, a ne »stvarno moguće«.
15 Na ovome mestu neka mi bude dozvoljena jedna mala istoriska digresija: Problem pred kojim se Rasel našao je u osnovi kako Hjumov tako i Kantov. Na pitanje: kako su mogući sudovi matematike? Hjum odgovara da oni nastaju analizom pojmova koje sam razum u sebi ima; Kant — da oni nastaju sintetički apriornim sudovima. Raslov odgovor na to pitanje je bliži Hjumu nego Kantu. 1 Hjum i Kant i Rasel tvrde da nam iskustvo pruža samo pojedinačna znanja. Na pitanje koje nužno sledi: a kako su onda mogući opšti sudovi u empiriskim naukama? Hjum odgovara: to su nesigurna znanja, jer se baziraju samo na našoj subjektivnoj navici; Kant: oni su bazirani na apriornim nužnim osobinama ljudske moći suđenja. Tako i Hjum i Kant, svako na svoj način, znanje o opštim premisama empiriskih nauka i svakodnevnog života traže na strani subjekta, a ne na strani objekta. Otuda skepticizam kod Hjuma i agnosticizam kod Kanta. U daljem izlaganju ćemo prikazati Raslovo, mnogo prihvatljivije, rešenje ovog problema.
nastaviće se