„Fizika“ iz naslova teksta nastoji da se suprotstavi svakoj „metafizici“ slobode1. „Metafiziku“ bi valjalo razumeti/čuti u njenom osnovnom značenju, kao ono što je iznad fizike, ili – sada već u interpretativnom zahvatu koji bi se mogao osloniti na radove Stenlija Kavela2 – kao ono što je izvan određenog pojma, što mu pridolazi i služi kao svojevrsno jemstvo njega samog, što se nalazi izvan njega kao svojevrsni njegov temelj, oslonac, ili supstancijalna podrška. To „izvan samoga pojma“ u metafizičkoj postavci uslovljava sam pojam pojavljujući se kao njegov transcendentni uslov mogućnosti, kao njegovo transcendentno jemstvo. „Fizika slobode“ bi, tome nasuprot, bila „disciplina“ koja ispituje uslove mogućnosti slobode koji se nalaze u samoj slobodi, u samome pojmu slobode, dakle „disciplina“ koja slobodu izvodi iz same slobode, ili, ako je nemoguće izbeći (metafizičku) metaforu temelja – na samoj slobodi3. Fizika, dakle, označava ono što raste iz sebe samog. U novovekovnom pojmovnom režimu rekli bismo da slobodu pokušavamo da razumemo kao causa sui, uzrok sebe same, kao suverenu slobodu koja se, zarad svog održanja i zarad svoje delotvornosti, ne bi pozivala ni na šta što bi joj pridošlo izvan sfere fizike, izvan onoga što joj je imanentno: sloboda koja ne dobija zakon sa strane, već koja sama donosi sopstveni zakon, koja bi bila sopstveni zakonodavac. Utoliko bi – da još jednom promenimo pojmovni registar – fizika slobode bila svojevrsno transcendentalno ispitivanje koje bi potražilo i materijalne (fizičke) uslove slobode. Jasno je da uprkos izvesnom kantovskom odjeku koji se čuje u ovakvoj postavci, ovo ispitivanje ne bi računalo na strukture svesti, što znači da ono transcendentalno, u ovom slučaju, ne pretpostavlja nekakav subjekt koji, u logičkom smislu, prethodi samoj slobodi na takav način da bi se sloboda eventualno pokušala izvesti iz subjekta. Sloboda se ovde nastoji utemeljiti kao objektivna veličina, te bi se ona razumevala u odnosu prema subjektu, dakle kao relacija, a ne kao veličina koja taj odnos uslovljava. Utoliko je sloboda pretpostavka od koje se polazi, ali mesto, ili mesta slobode, tek je potrebno dokazati. To mesto slobode svojevrsno je mesto bez mesta, politički prostor, ili prostor politike, prostor koji slobodu konstituiše u činu sopstvenog konstitusanja.
Poći ćemo od četiri određenja slobode, od dva suprotstavljena para: unu-trašnje i spoljašnje slobode, pozitivne i negativne slobode.
Unutrašnja sloboda, ili: da li je pustinjak slobodan?
Unutrašnja sloboda je visoko cenjeni oblik slobode koji kaže da smo uvek slobodni bez obzira kakvi su spoljašnji uslovi slobode. Slobodni smo čak i ako smo u tamnici, u lancima, ako živimo u ljudskoj zajednici ili izvan nje, slobodni smo čak i ako nam je, prema spoljašnjim merilima, status ropski. Slobodni smo u svakome svom činu jer nam unutrašnju slobodu niko i nikada, ni pod kakvim uslovima, ne može oduzeti. Iako nam je data, ta nam sloboda još nije i zadata, odnosno potrebno je ispuniti izvesne uslove koji bi tu i takvu slobodu učvrstili. Uslovi se, pak, ispunjavaju upražnjavanjem unutrašnje slobode u vidu vežbanja karaktera, savlađivanja tehnika sopstva, poštovanja izvesnih pravila. Potrebno je, dakle, savladati izvesne tehnike staranja o sebi i izvesne pretpostavke koje nisu suštinske za unutrašnju slobodu, ali koji je ipak podupiru i učvršćuju4. Ono, pak, što je „spolja“, što je „spoljašnji“ uslov, ovde se odnosi na ono što je izvan mene kao pojedinca, dakle na zajednicu ili javnost. Spoljašnji bi se momenat mogao razumeti i kao nužno zlo, no ne i nesavladiva prepreka unutrašnjoj slobodi. Utoliko bi se u metafizičkoj tradiciji prostor slobode mogao potražiti u mišljenju, dakle u ničim neuslovljenoj delatnosti uma koja ne poznaje nikakve granice. „Ropska svest“, recimo, ili „ropski duh“, sintagma je koja upućuje na mesto istine slobode, dakle na svest koja ostaje slobodnom bez obzira na uslove u kojima se nalazi telo. Primat duha, ili svesti, u odnosu na druge supstancije, jedno je od presudnih obeležja metafizičkog shvatanja slobode od grčkih vremena do danas. Primat ideje nad telom pregnantno je izrazio još Platon u svojoj čuvenoj rečenici po kojoj je telo tamnica, ili grobnica duše5. Telo je spolja i, budući podložno zakonima koji ne proističu iz njega samog, već je ono tim zakonima (zakonima fizike) potčinjeno, ono je neslobodno. Jedina sloboda dostojna toga imena jeste sloboda duše koja bi se, utoliko, merila stepenom nezavisnosti, ili odvojenosti od tela. Otud i ideja o besmrtnosti slobode ukoliko je ona oličena u duši, odnosno ideja o smrtnosti i propadljivosti tela u onoj meri u kojoj ono zavisi od fizičkih zakona. Duša je, naprosto, iznad i izvan fizike, duša je metafizička veličina, jemstvo slobode. „Fizika duše“ bi, zato, bila oksimoron, paradoks, nemoguć spoj reči, kao i, sledstveno, „fizika slobode“. Padamo u ropstvo kada nam duša padne u ropstvo. Zaplet je, naravno, u tome što taj ropski momenat ne zavisi od spoljašnjih prilika, već duša samoj sebi, iz sebe same, obezbeđuje slobodu, kao što sama, nebrigom o sebi, upada i u ropstvo.
Iz takve postavke jasno je da su robovi oni koji, naprosto, zaslužuju ropski status, te nije bitno to što oni nisu slobodni u fizičkom svetu, nego oni nisu slobodni „po prirodi“, po svojoj suštini, dakle u svojoj duši.6
Prema shvatanju o primatu unutrašnje slobode pustinjak je slobodan. Prema suprotstavljenom gledištu, pak, pustinjak uopšte ne ulazi u razmatranje o slobodi, jer o slobodi govorimo samo u ljudskoj zajednici. Sloboda ne prethodi ljudskoj zajednici, nego je moguća samo u zajednici, odnosno, u najboljem slučaju, ona je isto što i zajednica.
Spoljašnja sloboda, ili: politika pre mišljenja
Unutrašnjoj slobodi suprotstavlja se spoljašnje, ili političko određenje slobode, koje kaže da je uslov mogućnosti slobode organizovana ljudska zajednica, dakle politička zajednica, te da bi, dalje, unutrašnja sloboda bila jedna od mogućnosti koje dopušta starija, spoljašnje slobode. Još jače: spoljašnja sloboda uslov je mogućnosti unutrašnje slobode. U krajnje zaoštrenoj formulaciji moglo bi se reći da unutrašnja sloboda nije relevantna za pojam slobode jer ona je stvar pojedinca, stvar njegove privatnosti i utoliko proizvoljna i bez mogućnosti utvrđivanja opštih kriterijuma, odnosno kriterijuma opštosti. Unutrašnja sloboda je nepolitička i svako pozivanje na nju kao na kriterijum slobode upada u opasnu proizvoljnost. Izvan zajednice slobode nema. Pojedinac u pustinji, u monaškoj ćeliji, na pustom ostrvu, ili, naprosto, otpadnik od društva, uopšte ne ulaze u spor o slobodi. Ili, kako to Aristotel kaže na svoj način, onaj ko je izvan zajednice ili je zver, ili je bog. Jedan od ubedljivijih empirijskih argumenata u korist spoljašnje slobode kaže da kada dođemo u situaciju da isprobavamo čvrstinu i postojanost unutrašnje slobode pred napadom onoga što je „spolja“, obično je kasno za slobodu. Orvelova 1984 godina, recimo, uz neiscrpan arsenal izvanliterarnih pokušaja ovladavanja unutrašnjom slobodom kroz istoriju, prilično ubedljivo svedoči o tome da unutrašnja sloboda, dakle ona sloboda čije kriterijume određujem ja sam bez obzira na zajednicu, bez odnosa prema zajednici, nije nedodirljiva veličina i ne bi smela da prethodi ovladavanju spoljašnjom slobodom. Totalitarni režimi dvadesetoga veka u kojima spoljašnje slobode gotovo da nije bilo, jako su se trudili da ovladaju i unutrašnjim prostorom svojih robova. Prostor slobode, utoliko, ne trpi podelu na unutrašnju i spoljašnju stranu. Tamo gde nema spoljašnje slobode, unutrašnja, ili subjektivna sloboda je nedelatna. Drugim rečima, upražnjavanje unutrašnje slobode može da bude stvar izbora ukoliko postoji spoljašnja sloboda, odnosno sloboda u zajedničkom življenju. Ili, još zaoštrenije: unutrašnja sloboda može da bude relevantna kategorija tek ako su obezbeđeni uslovi za uživanje u spoljašnjoj slobodi, dakle politički uslovi. Prema ovom stanovištu samo politička sloboda zaslužuje ime slobode, dok je svaki drugi oblik slobode izveden iz političke slobode. Utoliko problem unutrašnje slobode može biti predmet psihologije ili teologije, ali ne i filozofije. O unutrašnjoj slobodi filozofija ne može da kaže ništa. Ono „unutra“ ne može da bude njen predmet jer ne može da zadovolji kriterijume opštosti u nužnosti.
Delo Hane Arent utoliko je egzemplarno za spoljašnje određenje slobode i oslanjajući se na njene radove, posebno na motiv politike kao mesta mišljenja – jer nije „glava“ mesto mišljenja – mogli bismo da ponudimo jednu paradoksalnu formulaciju za odnos ova dva određenja slobode: unutrašnja sloboda je u spoljašnjoj slobodi.
Sama spoljašnja sloboda, pak, deli se na pozitivno određenju i negativno određenu slobodu.
Pozitivna sloboda, ili: zašto je Atina usmrtila Sokrata?
O pozitivnom shvatanju slobode govorimo kada zajednica kao politička tvorevina određuje šta je sloboda, to jest kada zajednica propisuje kriterijume koje je potrebno ispuniti da bi se bilo slobodnim pripadnikom određene zajednice. Zajednica kao celina, dakle ono što je iznad pojedinca, kao metafizička veličina, prethodi pojedincima kao delovima, kao članovima. Na delu je metafizički princip pars pro toto. Pojam suverenosti utoliko se uvek odnosi na zajednicu, a ne na pojedince. Slobodan si ukoliko poštuješ uslove slobode koje propisuje zajednica. Utoliko se i pojedinac utapa u metafizički mulj gubeći odlike svoje individualnosti, on je metafizička veličina koja se svodi na apstraktni broj (što ne treba mešati sa apstraktnom ličnošću), na kamen u mozaiku koji vredi samo kao celovita slika.
Sokratov slučaj utoliko je paradigmatičan za pozitivno određenje slobode. Kao pripadnik atinske zajednice Sokrat je imao poštovati atinske, a ne neke druge bogove, i ponašati se u skladu sa atinskim zakonima koji, pored ostalog, utvrđuju koji su bogovi „zvanični“. Drugim rečima, Sokrat je bio obavezan na poštovanje atinske običajnosti i zakona koji običajnost učvršćuju na ravni norme, dakle uopštavaju je. Sokrat je, kao i svi Atinjani, bio slobodan da veruje u atinske, ne i u druge bogove (persijske, recimo). Da bi bio slobodnim građaninom, da bi uživao sva prava i povlastice koje donosi status Atinjanina, Sokrat se imao ponašati na nedvosmisleno „atinski“ način. Atina je, utoliko, bila supstancijalno određeni način života.7 Njegov lični demon, njegov „fantom slobode“, međutim, došapnuo mu je da se ponaša drugačije, što je dovelo do optužbe po kojoj kvari omladinu atinsku navodeći je da veruju u druge bogove, a ne one koje propisuje atinsko uređenje. Kao pripadnik atinske zajednice Sokrat je, nesumnjivo, uprkos veštoj odbrani, prekršio zakon, te su presuda i kazna bile opravdane i u skladu sa propisanim zakonima. To nije sporno. Ne ulazeći u to da li je kazna bila prestroga, prema Sokratu se postupalo onako kako bi se postupalo prema bilo kom građaninu, u ustrojstvu kakvo je bilo atinsko. (Sokratov manevar da pokaže kako on, zapravo, nije kao bilo koji drugi građanin, te da je, zapravo, stranac, može se razumeti i kao strategija kojom je pokušao izbeći osudu i kaznu.) No, time problem nije razrešen. Problem upravo počinje na ovome mestu, jer reč je o problemu slobode.
Atinski polis, naravno, nije poznavao dve vrste slobode od kojih se polazi u ovom ispitivanju. Ali Sokratov slučaj je savršen primer pozitivnog shvatanja slobode i mogućih posledica takvog shvatanja kada se sa načelne ravni pređe na pravno-političku ravan. Nema sumnje, dakle, da je Sokrat prekršio zakonsku normu, ali koju vrstu pravne norme je Sokrat prekršio? Reč je o sadržinski određenoj pravnoj normi, onoj normi koja formalizuje stvarnost koja joj prethodi, normi koja formalizuje zatečenu običajnost, onoj normi, dakle, koja zakonski oblik daje sadržini na koju se odnosi. Ta je norma supstancijalno određena. U antičkoj Grčkoj, kao i u bilo kom političkom režimu do modernog doba, drugačije nije ni moglo biti. Jedinstvo politike i morala znači upravo to: politika je veština upravljanja zajednicom s obzirom na sadržaj te zajednice, dakle s obzirom na ono što se već nalazi u toj zajednici kao njena tradicija, njeni običaji, sve ono što zajednicu čini tradicionalnom zajednicom. Politička ili juridička forma pridolazi sadržini, dolazi nakon nje, kao što grnčar radi na glini koja i vremenski i logički dolazi pre samog čina oblikovanja. Sadržinski određena pravna norma uvek važi s obzirom na sadržinu koju uređuje, s obzirom na kontekst koji formalizuje, s obzirom na poseban (partikularan), a ne univerzalan interes. Strogo uzev, univerzalnost i nije postojala u staro doba.
Zajednica ljudoždera uvek je zahvalan i upečatljiv primer. U zajednici ljudoždera pravna norma formalizuje, učvršćuje ono što je za tu i takvu zajednicu bitno, njene običaje, njenu religiju, njenu tradiciju. U zajednici ljudoždera jedna od najvažnijih normi glasila bi da je konzumiranje ljudskog mesa obavezno. Ne, dakle, da možemo da biramo vrstu mesa, nego upravo moramo da konzumiramo ljudsko mesto. Mi se legitimizujemo pred zajednicom ljudoždera upravo tako što konzumiramo ljudsko meso. Ako ne jedeš ljudsko meso ne možeš biti ljudožderom (sve i da žarko želiš). Ljudožderstvo je, dakle, sadržina zajednice ljudoždera. Ravnopravni smo pripadnici ljudožderske zajednice samo ako delimo i opšti ukus, opštu gastronomsko-prehrambenu preporuku. Zajednica ljudoždera svoje zajedništvo učvršćuje time što deli istu vrednost, najvišu vrednost svoga društva, ljudsko meso kao prehrambeni artikal. Norma te zajednice, dakle, samo formalizuje to stanje, pa bi prvi član ljudožderskog Ustava mogao da glasi, recimo, da se ljudožderima i ljudožderkama imaju smatrati oni koji jedu ljudsko meso. Odnosno slobodnim se članom i slobodnom se članicom ljudožderske zajednice imaju smatrati osobe koje konzumiraju ljudsko meso. Ko ne prihvata tu normu izlaže se riziku da sam postane hrana (sasvim legalno), ili prognan (takođe zakonski), jer je upravo kanibalizam suština kanibalske zajednice, ono što tu zajednicu čini kanibalskom zajednicom. Kanibalizam je osnov zajedništva kanibalske zajednica i kao takav se ima pravno zaštititi, učvrstiti, dakle formalizovati. Ukoliko, takođe, u kanibalskoj zajednici neko nije voljan da poštuje bogove, odnosno vrednosti te zajednice, takođe bi mogao biti konzumiran. I opet je reč o tome što pravna norma izričito, dakle pozitivno, propisuje koji se bogovi imaju poštovati, odnosno koje se meso ima jesti. Pozitivno određena pravna norma, dakle, propisuje šta je najveće dobro određene zajednice, odnosno koji vid slobode je najvredniji življenja.
U staroj su se Atini, dakle, imali poštovati atinski bogovi. Ako si Atinjanin, slobodan si da veruješ u atinske bogove. Ako ne onda si ili stranac, ili kršiš normu. U Atini si slobodan i ravnopravan građanin samo u meri u kojoj ispunjavaš uslove života u Atini i dotle dok te uslove poštuješ. Ti uslovi propisani su pravnim normama koje ti govore šta imaš činiti. U suprotnom ne uživaš povlastice koje uživaju građani Atine. U Sovjetskom Savezu, recimo, imao si braniti upravo sovjetski način života kao najbolji način življenja, kao sušto ispunjenje sreće, ili si bio slobodan otići u Sibir. U Teheranu žene imaju nositi zar i feredžu i tu izbora nema. Zakon tako nalaže. Ko se s tim ne slaže biće kažnjen. U svim ovim primerima princip je isti. Sreću, kao i načine stizanja do nje, propisuje zajednica. Pojedinac se ne pita. Ili, ako se pita, on se ne pita kao individua, kao osoba nedeljivog identiteta, već kao pripadnik zajednice, kao Atinjanin, Iranac ili Sovjet, a ne kao osoba koja se prepoznaje po imenu i prezimenu. Utoliko je ovde u igri paradoks pozitivnog određenja slobode: da bi bio slobodan moraš se potčiniti zahtevima zajednice. Drugim rečima: svoju slobodu moraš predati zajednici, ona je ta koja raspolaže tvojom slobodom. Ili: da bi bio slobodan moraš delom (većim) biti neslobodan.8
Sokrat je, dakle, stradao jer nije poštovao političko-kulturalni model koji je bio obavezan poštovati.
Negativna sloboda, ili: pluralnost ideoloških projekata
Formalno određena norma, za razliku od sadržinski, ili supstancijalno određene norme, izvodi se logički i ne zavisi od empirije, odnosno od običajnosti koji joj prethode vremenski. Reč je, razume se, o kantovskom modelu: jaz između onoga što treba da bude i onoga što jeste konstitutivan je za negativno određenje slobode. Ne ulazeći podrobnije u poreklo ovakve postavke, ovde je dovoljno podsetiti da je izum transcendentalne strukture, kao strukture univerzalnosti, ili univerzalne strukture koja ne zavisi od empirije, omogućio postavku po kojoj je moguća norma koja ne zavisi od običajnosti. Zbog toga negativno određenje slobode ne kaže šta sloboda jeste, već šta ona nije. A nije sloboda, recimo, ako sopstvenom slobodom ograničavaš istu takvu slobodu drugog. Zajednice u kojima je model slobode negativan ne kažu svojim pripadnicima kako se imaju ponašati da bi bili slobodni, one ne kažu koje puteve moraju da slede da bi bili srećni, već svakome pripadniku ostavljaju da on sam bira model sreće koji mu odgovara. Na putu ka sreći, dakle, stoji mu samo jedan negativan uslov, naime da njegova potraga za srećom ne ugrozi istu takvu potragu nekog drugog pripadnika društva. Utoliko se pred zajednicu u kojoj se sloboda određuje negativno postavljaju dva neretko protivrečna zahteva: zajednica mora biti slobodna kao zajednica, a slobodni moraju biti i pripadnici te zajednice.
Protivrečnost, ili napetost, leži u tradicionalnom shvatanju zajednice kao suverene tvorevine: suverena zajednica je slobodna zajednica, a da pri tome nije uslov da slobodni budu i pripadnici te zajednice. Sovjetski Savez je, recimo, bio suveren, slobodan, jedino što je njegovo stanovništvo bilo neslobodno. Zajednica koja slobodu određuje negativno, mora da dopusti i osigura unutar sebe pluralnost pozitivnih zamisli sreće u isto vreme.
Drugim rečima, ako zajednice koje slobodu određuju pozitivno počivaju na određenom, ali nužno jednom ideološkom projektu koji tvrdi da je najbolji, te da je jedini koji dovodi do sreće pripadnike te zajednice, onda zajednice sa negativnim određenjem slobode dopuštaju mnoštvo konkurentskih ideoloških projekata. U ovom drugom slučaju delovi zajednice, partije i pojedinci, prethode celini. Da bi se razumelo kako je moguće da deo (partija) prethodi celini (zajednici, društvu, državi), te da je upravo prednost dela nad celinom uslov mogućnosti dobrog funkcionisanja celine, potrebno je zadržati se na pojmu ideologije.
Jedna od parola savremene političke filozofije jeste da živimo u postideološkom dobu (sinonimno se koriste i izrazi postmoderno doba, postpolitičko doba, ili postistorijsko vreme). Ta tvrdnja, to čudno otpremanje ideologije u penziju uprkos tome što rođenim očima vidimo da ideologije i dalje rade punom parom, jedan je od izrazito loše shvaćenih motiva savremene političke teorije (a i prakse). Naravno da ideologije i dalje rade, ali kada kažemo da živimo u postideološkom dobu, mi ne kažemo da ideologija nema, već da ne postoji jedna dominantna ideologija koja ima prednost u odnosu na druge ideološke projekte, što bi imalo važiti barem za ustavne parlamentarne demokratije liberalnog tipa. Ovakva postavka podložna je barem dvama prigovorima: nije li i sama tvrdnja da živimo u postideološkom dobu – ideološka, te ona, ta tvrdnja, poništava sebe samu? Odnosno, nije li ideologija liberalizma vodeći ideološki koncept u istim tim liberalnim parlamentarnim demokratijama koje se diče pluralnošću ideoloških projekata? Ova i ovakva pitanja, međutim, glavno su svedočanstvo o tome da se ideja o postideološkom dobu teško shvata. To su, naime, rđava pitanja.
Slavna tvrdnja francuskog filozofa Žan-Fransoa Liotara da prisustvujemo kraju velikih priča, iznesena u njegovoj slavnoj knjižici Postmoderni uslov (La condition postmoderne iz 1979), dočekana je salvom neshvatljivo plitkih reakcija. Liotaru se zamera da je proglašenje kraja velikih priča i samo jedna velika priča, što je paradoks koji poništava samu tvrdnju. Kao kada bi neko tvrdio, recimo, da su svi ljudi mrtvi, ne uzimajući u obzir da je on živ. Velika priča je, u ovom kontekstu, isto što i ideologija, a Liotarova bi se ideja dala i ovako razumeti: namesto jednog, velikog ideološkog projekta, kakav je, recimo, bio komunizam, danas imamo čitavo mnoštvo malih ideoloških projekata, malih priča koje u liberalnim demokratijama uživaju jednak tretman na političkoj sceni, računajući čak i one priče koje u pitanje dovode sam politički liberalizam. Jednak tretman, znači da nijedna nije, pre stupanja na scenu, odbačena. Liotarova je priča, utoliko, jedna od priča koje ulaze u utakmicu za prevlast na političkoj sceni i ona ni po čemu nema prednost u odnosu na druge priče. Liotarova priča i sama pripada skupu malih priča. Postojanje više ideologija na istom mestu i u isto vreme, događaj je bez presedana u istoriji političkih ideja i poredaka. Do skora tako je nešto bilo nezamislivo. I još zbog nečeg Liotarova priča nema prednost u odnosu na bilo koju drugu priču: ona sama nije ideološka, ona ne predlaže nikakav pozitivan projekt, već konstatuje stanje stvari u negativnim kategorijama. Liotar ne kaže koja priča ima prednost nad drugim pričama. On ne kaže koji je način života najbolji – što je odlika svake ideološke projekcije – već samo kaže sledeće: nijedna priča nema apriornu prednost u odnosu na bilo koju drugu priču.
Šta je ideologija, ili: metak u potiljak
Šta je, dakle, ideologija? Ideologija je, uvek, pozitivan projekat kojim se predlaže i brani najbolji način uređenja jedne političke zajednice, kao i načini ispunjenja te ideje. Ideologija tvrdi koji je način života najbolji, te šta ljudi treba da rade da bi živeli tim, po definiciji, po pretpostavci, po ideološkoj tvrdnji, najboljim načinom života. Nema ideologije koja nije pozitivan projekat. Ona ti kaže šta imaš činiti da bi bio srećan. I Marks je shvatao snagu ideologije, ali je dao rđavo određenje ideologije kao lažne svesti. Ukoliko se, naime, ideologija odredi kao lažna svest, uvek se nađe neko ko će da tvrdi kako je njegova svest prava, jedina i istinita, te se ume dogoditi da se kriva svest ispravlja metkom u potiljak ideološkog neistomišljenika (u zavisnosti od toga ko je pridržavalac „prave“, a ne „krive“ svesti). Problem, dakle, nije toliko u sadržaju ideologije – potpuno je normalno da postoje različite zamisli uređenja ljudskih društava – koliko u tome kako da izbegnemo da se u ime jedne ideologije puca u potiljak onome ko ima na umu ideologiju različitu od naše. Drugim rečima: kako obezbediti da se u jednom političkom poretku nadmeću različite zamisli o uređenju tog poretka, a da se takmaci ne samo uzajamno ne poubijaju, nego da poredak učine funkcionalnim?
U jednopartijskim sistemima to je bilo, naravno, nemoguće. Takva se pitanja, uostalom, nisu postavljala jer nije bilo konkurentnih pogleda na svet, nije bilo različitih ideologija. Imali smo samo jednu. Onu najbolju. Ko se nije slagao sa njenim usrećiteljskim naporima bio je, u srećnijim i ređim slučajevima, slobodan otići iz zemlje, ili u radni logor (ukoliko ni logor ne bi pomogao, metak u potiljak pokazao se pouzdanim sredstvom uterivanja istine u tvrdoglavi mozak). Ustavne parlamentarne demokratije, tome nasuprot, odlikuje postojanje više partija, odnosno više pogleda na svet, više ideologija koje konkurišu jedna drugoj. Slobodan sam, dakle, zalagati se za onu viziju sveta koju smatram najboljom, pod uslovom da i drugim, konkurentskim vizijama dopustim isto takvo zalaganje. To bi, dalje, značilo da ne postoji nekakav opšti interes društva koji prethodi partijskoj borbi, koji bi prethodio mogućnosti partijskog smenjivanja na vlasti, nekakav interes koji je izvan interesa što ga artikulišu političke partije. Pretpostavka demokratske političke dinamike koja počiva na smenjivanju različitih ideoloških projekata, upravo je odsustvo opšteg interesa koji bi, kao opšti, imao obavezujuću snagu za sve pripadnike zajednice. To znači da se interesi društva artikulišu u partijskoj borbi, u odnosima moći unutar jednog društva, a ne u nekakvom fantazmu pretpartijskog, izvanpartijskog, nepartijskog, ili partijskog konsenzusa.9 Ako ideje dela društva, što ga predstavljaju određene političke partije, odnesu prevagu u jednom periodu, zahvaljujući demokratskoj dinamici smenjivanja na vlasti suprotstavljene ideje će dobiti priliku u jednom od narednih krugova. Utoliko se ustavna parlamentarna demokratija liberalnog tipa, za sada, pokazala kao najobuhvatniji sistem slobode: nikada u istoriji nije postojala slobodnija politička tvorevina od Evropske unije zato što nikada nije postojalo toliko različitih ideoloških zamisli u istom prostoru i u isto vreme. Nikada u istoriji na delu nije bila fizika slobode, dakle sloboda čiju meru određuje sam pojedinac iz sebe samog. Pluralizam ideoloških zamisli, pak, moguć je samo ako sam politički okvir nije određen ideološki, već institucionalno. Drugim rečima: pluralnost ideoloških projekata moguća je samo u neideološkom okviru. Neideološki okvir uslov je mogućnosti različitih ideoloških perspektiva. Ako ti, drugim rečima, u zadatom političkom okviru niko ne govori kako se imaš ponašati, već samo šta ne smeš da radiš, a što uglavnom znaš i sam (ukoliko si dobro vaspitan).
Nemoguće identifikacije
Pluralnost ideologija isto je što i pluralnost istina. Ako nema jedne obavezujuće istine, onda postoji mnoštvo istina koje se bore za prevlast. Uslov mogućnosti takve borbe, međutim, nije prethodni konsenzus o pravilima igre – kao u šahu, recimo, gde su pravila konstitutivna za samu igru, te kada nema pravila nema ni igre – to nije, dakle, nekakva saglasnost o tome da je demokratsko-liberalni poredak najbolji od svih mogućih poredaka, već mogućnost neprestanog odmeravanja moći, koja mogućnost ne prethodi samome odmeravanju. Ili, kako bi to rekao Fuko, društvo je potrebno braniti. U ransijerovsko-deridijanskoj koncepciji demokratije, demokratija nije fiksirani prostor unutar koga se uživa sloboda, ona nije, naprosto, skup konvencija, već mogućnost neograničenog samousavršavanja i samomenjanja. Demokratija, kao prostor slobode, ne zabranjuje unapred nedemokratske perspektive, ali u večitoj mobilizaciji unutar sebe ona neprestano luči antitela koja se suprotstavljaju perspektivama koje negiraju delovanje više istinosnih perspektiva. Na delu je, dakle, institucionalni aranžman, a ne velika priča o toleranciji unutar multikulturalnog projekta. Žak Ransijer to pregnantno izlaže na sledeći način:
Ćorsokak u kome se nalaze politička refleksija i političko delovanje proističe, mislim, iz poistovećivanja politike sa ispoljavanjem onoga što je svojstveno zajednici. To može biti velika zajednica, ili mogu biti male zajednice. To može biti poistovećivanje principa vladanja sa svojstvom zajednice kao onim univerzalnim, kao zakonom ili pravnom državom. Tome nasuprot to može biti zahtev „manjina” za identitetom, protiv hegemonije dominantne kulture i dominantnog identiteta. Velika zajednica i male zajednice mogu da razmene optužbe za „tribalizam“, odnosno „varvarstvo“. I jedna i druga mogu da budu u pravu u svojim optužbama i da greše u svojim pretenzijama. Ne kažem da su optužbe i pretenzije jednakovredne, odnosno da su njihove posledice slične. Kažem, naprosto, da one počivaju na istoj spornoj identifikaciji. Upravo je princip policije to da se predstavi kao ostvarenje svojstva zajednice, da preobrazi pravila vladanja u prirodne zakone društva. Ali ako se politika razlikuje od policije, ona ne može da počiva na takvoj identifikaciji. Možda će se ovde uputiti primedba da se i sama ideja emancipacije, istorijski, predstavljala u formi samo-emancipacije radnika. Ali znamo takođe da je velika parola te „samoemancipacije“ bila borba protiv „egoizma“. Privrženost pojedinca zajednici nije samo stvar morala već i stvar logike: politika emancipacije politika je nesvojstvenog svojstva. Logika emancipacije je heterologija.10
U ovom zgusnutom odlomku Ransijer upućuje na osnovne elemente svoje zamisli „radikalne demokratije“. Politika, naime, greši kada na sebe preuzima svojstvo neke zajednice, dakle ono što tu zajednicu određuje u njenom pretpolitičkom jedinstvu. Običaji, recimo. Ako se politika postavi kao zaštitnica običajnosne sfere jedne zajednice – u slučaju Srbije odličan primer je „borba za ćirilicu“, te bi, prema zagovornicima primata ćirilice u odnosu na latinicu, politika, uz značajan upliv juridičke mašinerije, imala raditi na zaštiti ćirilice kao značajnog tradicionalno-kulturalnog činioca nacionalnog identiteta – ona samu sebe zatvara u okvir partikularnog. Politika, u tom slučaju, obavlja delatnosti iz domena policije, ona se brine o održavanju identiteta zajednice na takav način što brani svako iskliznuće izvan identitetskog obrasca. Politika kao policija strogo vodi računa o identifikacijama na kojima počiva zajednica. Ako nema poklapanja zajednice sa ćirilicom, recimo, onda se preduzimaju mere svojstvene policijskoj logici: dovesti do poklapanja formalnog i sadržinskog određenja zajednice. Drugim rečima, održati istinu zajednice po cenu kresanja drugih istina. Politika kao policija tu je da održi poredak. Ona je tu da održi arhe same zajednice. Ransijerova nepotkupljivost, koja počiva na njegovom neobjavljenom čitanju Fukoa i Lakana, ogleda se i u tome što će on i univerzalnost kao svojstvo zajednice da razotkrije takođe kao oblik nasilja. Politika univerzalnosti kojom se legitimišu liberalno-politički režimi, naročito posle dragocenih radova postkolonijalnih studija, takođe ulazi u policijski režim koji, naizgled paradoksalno, čini nasilje u ime univerzalnosti. Ovde bi valjalo samo skrenuti pažnju na motiv po kojem i univerzalnost ima istoriju, na onaj znameniti Fukoov isorijski a riori. Politika se, dakle, našla na ničijoj zemlji između dve policijske logike: logike partikularizma (nacionalistički, šovinistički, rasistički, uglavnom desni fantazmi održanja Jednog) i logike univerzalizma (kojoj su skloni levi sentimenti, ali koji se, kako Ransijer ubedljivo pokazuje, iscrpljuju u nedelotvornoj depolitizaciji i, neretko, poklapanju sa desnim fantazmima). Ransijerov predlog je radikalan: politika mora da odustane od arhea. Kao princip organizovanja zajednice ona je tu da obezbedi teren za nadmetanje različitih istinosnih projekata.
Na ovaj se način može izići iz rasprave bez izlaska iz procepa univerzalnosti i identiteta. Jednakost je jedina politička univerzalija. Ali jednakost nije vrednost upisana u suštinu čovečnosti ili uma. Jednakost postoji i ima učinak univerzalnosti u onoj meri u kojoj je delatna. Jednakost nije vrednost koja se priziva, već univerzalija koja treba da se pretpostavi, potvrdi i dokaže u svakom posebnom slučaju. Univerzalnost nije princip zajednice kojem bi se suprotstavile posebne situacije. Ona je operator dokazivanja. Način delotvornosti univerzalnosti u politici jeste diskurzivna i praktička konstrukcija nekog polemičkog potvrđivanja, neki slučaj, dokaz. Mesto istine tu nije u temelju, ili u idealu. Ono je uvek topos, mesto subjektivacije u proceduri argumentacije. Jezik toga mesta uvek je idiomatski. Ali idomatsko nije plemensko. Upravo suprotno. Kada grupe kao žrtve nepravde uđu u utvrđivanje nepravde, one se, uopšteno, pozivaju na čovečnost i na svoja prava. Ali univerzalnost ne prebiva u pojmovima koji se prizivaju na takav način. Ona prebiva u argumentativnom procesu koji dokazuje svoje posledice, koji izriče ono što proističe iz činjenice da je radnik građanin, da je crnac ljudsko biće itd. Logičku shemu društvenog protesta uopšte možemo rezimirati na sledeći način: pripadamo li ili ne pripadamo takvoj kategoriji – građanin, čovek itd. – i šta otud proističe? Politička univerzalnost nije u čoveku, odnosno u građaninu. Ona je u onome šta iz toga proističe?, u diskurzivnoj i praktičkoj upotrebi.11
Politika je, utoliko, proces subjektivacije. Ili, drugim rečima, ona je obrazovanje onog jednog koje nije sopstvo već odnos određenog sopstva prema nekom drugom sopstvu. Subjekt politike, utoliko, ne prethodi odnosu sopstva sa drugim sopstvima, već se izvodi iz njega. Kao odnos, politički subjekt nema arhe, on je anarhičan. Drugim rečima, konzumiranje slobode u ustavnim parlamentarnim demokratijama nije privezano ni za kakvo unapred dato određenje slobode, ni za kakav temelj koji bi prethodio izboru slobode svakoga pojedinca. Sloboda nije metafizička veličina, već izbor koji počiva na sebi samom, raste iz sebe samog i odgovara za sebe samog. Taj izbor, pak, mora moći da sadrži nemoguću identifikaciju, onu identifikaciju koja ne postoji u samome poretku, ali koja proširuje prostore samoga poretka. Nemoguća identifikacija značila bi novi identiteski kalup, odricanje od etnonacionalnih, polnih, državnih, rasnih, ekonomskih identiteta koji su, do sada, određivali granice slobode.
Odricanje, ili barem neprihvatanje kao čin slobode.
Ivan Milenković
1 „Fizika“ je pojam ovde sledi delezovsku protiv-metafizičku inspiraciju, a koja samosvojni izraz pronalazi u delu Fransoa Zurabišvilija. Utoliko je ovaj tekst svojevrsni odjek Zurabišvilijeve knjige o Spinozi: François Zourabichvili, Spiniza – Une physique de la pensée, PUF 2002.
2 Naročito Stanley Cavel, Conditions handsome and unhandsome, The University od Chicago Press 1990. Zahvaljujem Nikoli Dediću koji mi je, u ovom kontekstu, skrenuo pažnju na Kavelove radove.
3 U deridijanskom žargonu koji je naglašeno protiv-metafizički, problem bi se mogao postaviti i kao izbegavanje zatvaranja u ogradu metafizike, clôture de la metaphisique.
4 Prodorne radove o tehnikama sopstva ispisao je, naravno, Mišel Fuko. Nije, međutim, do sada dovoljno ispitan ovaj krak Fukoovih istraživanja. S jedne strane, stiče se utisak da je okretanjem tehnikama sopstva Fuko drastično raskinuo sa prethodnim periodom izučavanja u kojima dominira ispitivanje tehnika političke subjektivacije. Sam Fuko je, tome nasuprot, tvrdio da je reč o istraživačkom kontinuitetu. Ova nedoumica je, međutim, značajna za sam problem slobode. Ako je u prvoj Fukoovoj fazi reč o političkoj slobodi – diskurs, moć, govor – koja pripada spoljašnjem, uvek već kolektivnom sopstvu (ako postoji nešto poput „kolektivnog sopstva“), u svakom slučaju javnosti, okretanje tehnikama sopstva ukazuje na unutrašnje prostore, na unutrašnju, odnosno privatnu slobodu.
5 Platon, Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon, BIGZ, Beograd, 1985, 107 i beleška 1, prevod Miloš Đurić.
6 Aristotel piše: „Ne naziva se, dakle, neko gospodarem zato što zna da gospodari, već zato što je po prirodi takav. To isto važi i za roba i za slobodnog čoveka“. Politika, BIGZ, Beograd 1975, I, 1255b, prevod Ljiljana Stanojević Crepajac.
7 Utoliko bi se mogla dovesti u pitanje upotreba reči „način“: ako ne postoji više „načina“, ako ne postoji izbor između „načina“, ako je način samo jedan, onda bi, verovatno, bilo bolje govoriti o prinudi jednog, nego o načinu.
8 Ovde je, naravno, na delu rusoovski model slobode kao izraza opšte volje.
9 Upravo partije ruše rusoovski model opšte volje. Zbog nemogućnosti da politički prostor misli kao mesto ukrštanja različitih i suprotstavljenih zamisli, Ruso nije mogao (niti je hteo) da iziđe iz razumevanja zajednice kao organske celine, kao političkog tela.
10 Jacques Rancière, „Politique, identification, subjectivation“, u: Aux bords du politique, Gallimard, Paris 1998, 114−115.Ivan Mile nković 32
11 Isto, 116−117.
Literatura
Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd 1975, I, 1255b, prevod Ljiljana Stanojević Crepajac.
Platon, Obrana Sokraova, Krion, Feon, BIGZ, Beograd 1985, prevod Miloš Đurić.
Jacques Rancière, „Politique, identification, subjectivation“, u: Aux bords du politique, Gallimard, Paris 1998.
Stanley Cavel, Conditions handsome and unhandsome, The University od Chicago Press 1990.