Predgovor knjizi Pisma nemačkom prijatelju
Clio, Beograd, 1998.
Od onog doba kada je Alber Kami završio svoja Pisma nemačkom prijatelju minulo je više od pet decenija, a ako hoćemo da budemo sasvim precizni, onda ravno pedeset četiri godine. Mnogo je vode otada proteklo evropskim rekama, a i svim drugim rekama sveta. I kao uvek kada se vraćamo nekom spisu vrednom i danas pažnje, od koga nas čitave decenije dele, moramo, u njegovom sklopu razlučiti, da bismo ga ocenili kako valja, ono što se zove dug vremenu od onog po čemu taj spis u izvesnom smislu nadilazi vreme u kome je nastao.
Sam Kami, u predgovoru za italijansko izdanje Pisama skreće pažnju svojim čitaocima da je tekstove o kojima je reč stavljao na hartiju i objavljivao za vreme nacističke okupacije dok se nalazio u ilegalnosti. Pisani su oni, veli autor, u određenim okolnostima, pa stoga mogu imati „privid nepravde“ (Lettres à un Ami allemand, Gallimard, 1967, str. 14). A odmah zatim Kami nam sasvim određeno stavlja do znanja šta je to zbog čega njegov spis ima već pomenuti „privid nepravde“. Kad autor ovih Pisama koristi reč „vi“, misleći na Nemce, on ne želi da kaže – tvrdi Kami – „vi ostali Nemci“, već „vi ostali nacisti“.
A kad kaže „mi“, on navodno nema na umu „nas ostale Francuze“ već „nas slobodne Evropljane“.
Ovako naknadno tumačeći jezik kojim se služio dok je ispisivao svoje poslanice namenjene jednom nemačkom prijatelju, Kami bi da predupredi zamerke da je i on podlegao izvesnom psihičkom mehanizmu poznatom pod imenom „halo efekt“. „Halo efekt“ nastaje onda kad neku crtu u predmetu spoznaje koju ocenjujemo negativno ili pozitivno, proširimo na čitav taj predmet i tako potremo sva druga obeležja u onom o čemu bismo da sudimo.
U Kamijevom slučaju reč je o iskušenju da se negativna svojstva nacističke psihologije i ideologije pripišu čitavoj nemačkoj naciji – iskušenju prilično rasprostranjenom u vreme dok je trajao Drugi svetski rat i u godinama što su neposredno potom usledile.
Međutim, koliko god se Kami trudio da se od ovog vida halo efekta ogradi, izvesno je da je taj psihički mehanizam i te kako ostavio traga na njegovim Pismima nemačkom prijatelju. U tome i jeste onaj pečat okolnosti koji jedno vreme ostavlja na svemu onom što se u tom vremenu ne samo radi nego i piše.
Trag istorije najvećma je vidljiv kroz jednu epizodu iz perioda nacističke okupacije u Francuskoj o kojoj pripoveda Kami u drugom svom Pismu.
Epizoda ukratko ovako glasi: Iz nekog zatvora u Francuskoj nacisti kamionom prevoze jedanaest zatvorenika osuđenih na smrt, među kojima i jednog mladića od 16 godina. Sa njima je i nemački sveštenik, ispovednik, koji se posebno obraća već pomenutom mladiću, u nameri da ga pripremi za smrt. U jedan mah ispovednik se okreće leđima mladom osuđeniku i ovaj to iskoristi da iskoči iz kamiona i pobegne.
Međutim, sluga božji uoči njegov nestanak i upozori nacističke sprovodnike, koji se daju u poteru za mladićem, hvataju ga, vraćaju u kamion i odvode na stratište.
U svom komentaru uz ovu epizodu Kami najpre kaže da ju je čuo od jednog francuskog sveštenika i potom citira šta mu je tim povodom taj čovek rekao. A rekao je da se stidi tog nemačkog ispovednika i da mu je drago što misli da nijedan francuski sveštenik ne bi prihvatio da svog Boga stavi u službu zločina.
I da čitaoci slučajno ne bi bili u nedoumici oko toga kako on vidi ovo poređenje dveju crkava, Kami hita da priključi i svoj sud o toj temi. Sasvim kratko, ali i sasvim dovoljno konstatuje autor Pisamada je francuski sveštenik u pravu. U pravu je, dakle, onaj ko tvrdi da su svi francuski crkveni ljudi imuni na to iskušenje kome podležu bez ikakvog izuzetka njihove kolege nemačke nacionalnosti.
Tako se po logici halo efekta negativan primer jednog sveštenika uopštava, u duhu onog što se zove hipergeneralizacija i negativno obeležje jednog pojedinca postaje opšte obeležje čitavog jednog naroda po toj istoj logici.
Jer, ispovednik koji prokazuje odbeglog zatočenika čini to zato što je Nemac, a ne zato što je prijatelj nacista i loš čovek – takav zaključak nesumnjivo proističe iz načina na koji Kami tumači epizodu o kojoj je reč. Ono „vi“ i „mi“ u Pismima nemačkom prijatelju nije, dakle, „vi ostali nacisti“ i nije „mi slobodni Evropljani“, već „vi Nemci“ i „mi Francuzi“.
Međutim, uporedo sa tragom istorijskih okolnosti i pečatom halo efekta, Pisma nemačkom prijateljusadrže i jednu ravan značenja kojom autor nadilazi ono privremeno i prolazno tog istorijskog trenutka i zarad koje se ovom njegovom spisu i danas valja vraćati. Pravo pitanje i ujedno pitanje koje ni u vremenu sadašnjem nije ništa izgubilo na svojoj aktuelnosti a sa kojim se čitaoci i tumači ovog Kamijevog spisa moraju suočiti, bilo bi da li je i kako je moguće argumentima osporiti teoriju i praksu masovnog zločina, poput onog nacističkog, kao uostalom u principu i svih drugih tome sličnih prestupa sa nekim drukčijim ideološkim i političkim predznakom.
Nije reč o tome – da to odmah naglasimo – može li se u istorijskoj realnosti nadvladati razorna ideja nacizma. Za autora Pisama to nije sporno, pa zato on bez ikakvog dvoumljena kaže da duh doduše nije u stanju išta da učini protiv mača, ali je zato mač sjedinjen s duhom, nepobediv.
Međutim, kad nastoji da argumentima dovede u pitanje stanovište svog oponenta nailazi Kami na izvesne ozbiljne teškoće. „Ako ništa nema smisla, onda ste vi u pravu“, kaže na jednom mestu autor Pisama nemačkom prijatelju(Ibid., str. 40), da bi na drugom mestu zapisao da obojica polaze od istog načela, ali da iz njega izvlače različita moralna naučavanja.
U prvom slučaju trebalo bi da je razlika između strana u sporu već u prvoj premisi. U drugom slučaju razlika bi trebalo da bude u zaključcima što ih oponenti izvlače iz istog polaznog stanovišta.
Neobično je i to što Kami pominje i neko ranije vreme u kome su i on i njegov nemački prijatelj mislili da ovaj svet nema neki viši razlog (Ibid., str. 70). A još je neobičnije što autor Pisama, pošto je ispisao ove redove, dodaje da on još uvek veruje u to isto „na izvestan način“.
U ovom „na izvestan način“ krije se osnovna logička teškoća sa kojom se suočava Kami kad hoće argumentima da ospori stanovište svog oponenta. Ako zaista veruje u onu prvu premisu od koje polazi njegov nemački prijatelj, onda mora – tako bar on misli – prihvatiti i sve one posledice koje odatle proističu. A ako na to nije spreman, onda mora razmotriti ponovo to njihovo zajedničko polazište i proveriti nije li već u tom polazištu kao takvom bila neka greška.
Međutim, kad kaže da još uvek veruje „na izvestan način“ da ovaj svet nema neki viši razlog, Kami koristi jednu formulaciju koja je nelogična. Jer, u viši razlog se veruje ili ne veruje, njega ima ili nema, tertium non datur.
Iza ove formulacije krije se Kamijevo kolebanje oko toga kojoj bi se argumentaciji priklonio. Da li da dovede u pitanje gledište da svet nema smisla i da tako ospori i one zaključke što ih je odatle izvodio nemački prijatelj, ili da – za njega, videli smo, i ta mogućnost postoji – ostane pri ranijem njihovom navodno zajedničkom stanovištu, ali da dokaže da ono ne vodi zaključcima o kojima je reč.
Logiku svog oponenta Kami je predstavio kao logiku nekog ko nije verovao u smisao ovog sveta i ko je na osnovu toga zaključio da je sve podjednako vredno i da dobro i zlo određujemo onako kako mi hoćemo. A u nedostatku svakog ljudskog i božanskog morala, jedine vrednosti koje preostaju – tako rezonuje Kamijev oponent – mogu biti samo one vrednosti prema kojima se upravlja životinjski svet, ili drugim rečima nasilje i lukavstvo.
Osvrćući se na argumentaciju svog oponenta Alber Kami se u četvrtom Pismuodlučuje da ospori njegovu prvu premisu. „Ja i dalje verujem“ – odgovara Kami – „da ovaj svet nema nikakav viši smisao. Ali ja znam da nešto u tom svetu ima smisla i da je to čovek, zato što je on jedino biće koje zahteva da ima smisla.“
Rasuđivanje za koje se ne može reći da je logički besprekorno.
Nejasno je, najpre, kakva bi razlika bila između onog što Kami naziva višim smislom i onog što on zove prosto smisao. I kako se to može tvrditi da ima smisla samo zato što postoji neko biće koje zahteva da ga ima. Zahtevati smisao i imati smisao nije isto.
Da bi se kako valja razumelo odakle potiču sve ove teškoće u Kamijevom nastojanju da argumentima ospori gledište svog nemačkog prijatelja, treba imati u vidu da je prethodni period u duhovnom životu ovog pisca i mislioca sav u znaku takozvane filozofije apsurda.
Dve ključne duhovne tvorevine obeležile su period o kome je reč – jedan roman i jedan filozofski spis – roman Stranac i filozofski ogled Mit o Sizifu.
Prema izvesnom prilično rasprostranjenom mišljenju poruke ova dva dela trebalo bi da su u osnovi iste.
Sartr je tvrdio da Mit o Sizifu nije ništa drugo do „filozofski prevod“ Kamijevog prethodno napisanog romana. Naizgled to i jeste tako. U onom poznatom dijalogu sa zatvorskim ispovednikom Merso kao da formuliše ona ista načela filozofije apsurda što ih potom u Mitu o Sizifu nalazimo.
Kad sveštenik kaže da su i najbedniji zatvorenici videli kako se iz tame zatvorskih zidova pomalja božansko lice, odgovara Kamijev junak da nije video da išta izbija iz tih zidova i tako poriče postojanje nekog višeg smisla, odnosno tehničkim jezikom filozofije govoreći, postojanje neke transcendencije.
Iz ove polazne metafizičke tačke Mersoove proističe, reklo bi se logično i neizbežno, izvesna nihilistička aksiologija. „Iz dubine moje budućnosti“ – kaže Kamijev junak – „u toku celog ovog besmislenog života koji sam vodio neki mračan dah je dopirao do mene kroz godine koje još nisu došle i taj dah je na svom putu izjednačavao sve što mi se nudilo u godinama koje sam proživljavao…“
„Izjednačavati“ je ovde ključna reč. Mračni dah je samo metafora spoznaje odsustva bilo kakve transcendencije, a prethodno pomenuta ključna reč zaključak koji iz te spoznaje logično proističe. Jer, ako nekog višeg smisla nema, onda je sve podjednako besmisleno ili, drukčije rečeno, podjednako bezvredno.
Zato Merso i kaže da Salamanov pas vredi koliko i njegova žena, a kaže i to da nije važno što mu je Remon drug, kao i Selest koji od njega više vredi.
Ako ovu filozofsku optiku Kamijevog junaka uporedimo sa filozofskom optikom Mita o Sizifu, na prvi pogled izgleda da između te dve optike nema nikakve razlike. Sa gledišta Kamijevog traktata o kome je reč apsurd je u nesaglasnosti između zahteva koje čovek postavlja svetu i samog tog sveta.
Ali ne bilo kakve nesaglasnosti. Razmak što deli naše zahteve od sveta nije relativan već apsolutan i to je ono što je za razumevanje teorijskog stanovišta Mita o Sizifu bitno. Upravo zato što svet apsolutno ne odgovara visoko postavljenim zahtevima čovekovim, nema niti može biti nekog višeg smisla.
A ukoliko tog i takvog smisla nema, onda na osnovu toga sledi – zaključuje Kami – jedna, ako se tako može reći, nihilistička aksiologija. Sledi zapravo poricanje bilo kakve lestvice vrednosti. „Vera u smisao života“ – kaže Kami – „uvek pretpostavlja izvesnu lestvicu vrednosti, pretpostavlja izvestan izbor, davanje prvenstva nečem nad nečim (Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 1956, str 84).“
Ukoliko hijerarhije vrednosti nema – a nema je čim poreknemo životu neki viši smisao – onda kvalitet iskustva valja zameniti kvantitetom, zaključuje autor Mita o Sizifu.
Izgleda, dakle, da je filozofska poruka pomenutog Kamijevog spisa doista istovetna sa porukom njegovog romana.
Tako izgleda, ali nije tako. Da bismo se u to uverili, dovoljno je da bacimo jedan pogled ne samo na ono što Kamijev junak kaže nego i na onaj psihološki, motivacijski kontekst u koji je pisac stavio njegov dijalog sa ispovednikom.
Kad mu sveštenik stavi ruku na rame i obznani da će se moliti za njega, Merso počinje da viče iz sveg glasa. „Uhvatio sam ga za jaku na mantiji“ – čitamo u romanu. „Sručio sam na njega sve što mi je bilo duboku u srcu, prelazeći naglo i naizmenično iz gneva u radost (Stranac, Beograd, 1968, str. 130).“
A na kraju ovog dijaloga – ako je reč dijalog tu uopšte na mestu – Merso počinje da se guši, vičući toliko da zatvorski čuvari moraju da otmu sveštenika iz njegovih ruku.
Spor sa ispovednikom je mesto u romanu na kome glavni junak teorijski artikuliše svoju životnu filozofiju. I upravo tu, na tom mestu, pisac će Mersoovo reagovanje staviti u kontekst jednog izuzetno snažnog afektivnog izliva, iz čije perspektive sasvim drukčije izgleda sve ono što njegov junak svešteniku poručuje. Motivacijska logika ko nacističke ideologije. Njegov nemački prijatelj ne liči uostalom mnogo na tipičnog predstavnika hitlerovskog pogleda na svet i ova Pismaiz dalekih nekih godina potkraj Drugog svetskog rata mogu se tumačiti i kao pokušaj Kamijev da izađe na kraj sa posledicama sopstvene filozofije apsurda za koju je on sam, poput njegovog Mersoa, bio duboko afektivno vezan. Zato Kami i kaže, obraćajući se svom već pomenutom prijatelju, da je umesto argumenata mogao da mu suprotstavi samo jedno „snažno osećanje pravde“.
A to „snažno osećanje pravde“ podstakla je i razgorela u Kamiju upravo situacija Drugog svetskog rata i u toj situaciji opipljivo i mračno prisustvo nacističkih zločina.
Međutim, na krhkoj podlozi osećanja ne može se graditi pouzdana argumentacija bilo koje vrste i otuda nastojanje Kamijevo da u Pismima nemačkom prijatelju pronađe neki sigurniji, intelektualni oslonac u tom sporu sa njegovim zamišljenim oponentom kome je ujedno pripisao i svoje sopstveno filozofsko polazište.
U potrazi za tim osloncem Alber Kami već nagoveštava obrise one svoje nove teorijske optike koju će potom uobličiti u Čoveku koji se buni.
Utoliko Pisma nemačkom prijatelju predstavljaju značajno razmeđe na duhovnom putu ovog poznatog mislioca i velikog pisca koji je otišao sa ovog sveta ne navršivši ni punu petu deceniju života, u jednoj automobilskoj nesreć i, apsurdnoj na svoj način.
Međutim, i nezavisno od toga koje i kakvo mesto u duhovnoj evoluciji Kamijevoj ovaj spis ima, predstavlja on danas još uvek neobično zanimljivo i podsticajno štivo za svakog mislećeg čoveka u jednom vremenu u kome senka rata još uvek pada na sve nas.
Nikola Milošević