Artur Šopenhauer nije bio filozof kao svaki drugi. Zato se i danas, više od vek i po posle njegove smrti, objavljuju dela koja je napisao. Interesovanje ne jenjava.
Neobjavljena za autorovog života, ova studija nam dočarava suvi humor. I naslov je ironija bez premca. Ne zavaravajmo se, ipak, jer stvar nije nimalo neozbiljna. Saznaćete kako iz nekog spora, iako vam se čini da ste poraženi, možete izići kao pobednik, služeći se različitim strategijama. Šopenhauer nas, istina, ne uči kako da budemo u pravu nego nam pokazuje kako to samo izgleda da smo u pravu. A u ovom slučaju, između biti i izgledati nalazi se provalija.
POGOVOR
ŠOPENHAUEROV DOPRINOS DIJALEKTICI
Ovaj kratak, nedovršen i tek posmrtno objavljen spis (najpre ga 1864. objavljuje J. Frauenstadt u svesci koja sadrži Šopenhauerovu zaostavštinu, a zatim A. Hübscher priređuje definitivno kritičko izdanje, i u tom okviru Der handschriftliche Nachlass, Frankfurt/M, W. Kramer, 1966-1977; “Eritische Dialektik” se nalazi u Bd. III, gde su Berlinski rukopisi 1818-1830, a Hibšer datira spis sa 1830/31) od interesa je za Šopenhaureovo mišljenje (Arthur Schopenhauer, 1788-1860), ali i za njegov životni stav i iskustvo, na koje se izričito poziva; on je od interesa za ideju dijalektike, za razvoj te ideje, po Šopenhauerovom doprinosu tome razvoju, najzad, po aktuelnosti dijalektike u situaciji današnje filozofije. Šopenhauerov opusculum je ostao fragment, po psihološkoj nemogućnosti autora da ostvari svoju zamisao, kako on sam o tome svedoči, ali je taj neuspeh od interesa za njegovo filozofsko gledište.
Polemički braneći to svoje gledište protiv vladajućeg nemačkog idealizma, naročito protiv Hegela, ali i protiv svake metafizike duha, Šopenhauer je i sam bio predmet polemičkih napada i osporavanja. Iz tog svog refleksivnog i životnog iskustva, on je došao na ideju o “erističkoj dijalektici”, kojom nije hteo da iskoreni svaku dijalektiku, kako se obično ali pogrešno uzima, već da da jedan nužni korektiv, neku vrstu “negativne dijalektike” u nastojanju na njenom istinitijem obliku. To naročito važi za njegovo “erističko” pobijanje Hegelove dijalektike, pri čemu su njegovi argumenti bili neodrživi, upravo u smislu one “negativne” dijalektike koju je prozreo u njenim psihološkim motivima i, čak, antropološkim korenima, kao što su bili opravdani i zasnovani u smislu onog istinitijeg oblika dijalektike, ka kojem je Šopenhauer težio, odbacijući Hegelovu spiritističku metafiziku, kao i apsolutizovanje uma u nemačkom idealizmu uopšte. Šopenhauer uzima dijalektiku u njenom prvobitnom značenju kao veštinu raspravljanja (dialektike techne), vođenja rasprave, disputa, diskusije, razgovora ili dijaloga (dialegein, dialegesthai), pogotovu filozofskog razgovora, u kojem se ispituju neki pojam ili neka stvar sa različitih gledišta. Pod “erističkom dijalektikom” (od grčkog eris, što znači zavada, svađa, spor), Šopenhauer razume umeće ili veštinu vođenja rasprave (spora, polemike), tako da, služeći se svesno ili nesvesno nekim tipičnim trikovima u argumentaciji, osiguramo sebi prednost i uvek budemo i ostanemo u pravu, bez obzira na istinu. U nastojanju na tipologiji takvih “zahvata” (trikova, Kunstgriffe), Šopenhauer je, u stvari, otvorio pitanje njihove prividne neophodnosti i neotklonjivosti, jer je za njih uglavnom znao Aistotel, kao što su se svuda i oduvek upotrebljavali. Otuda ih on dovodi u vezu sa ljudskom prirodom uopšte, sa svojim pogledima na tu prirodu, sa svojim filozofskim gledištem asketskog uma. On, sledstveno, piše neku vrstu filozofije polemike, koja u literaturi nema paralele, ni prave prethodnice, ni uzora. Sam Šopenhauer upućuje na neke savremenike i na stare primere, ali više zato da bi pokazao razliku u pogledu namera i izvodenja, koja postoji između njih i njegovog rada. Dakle, Šopenhauer polazi od realnosti ljudske prirode i od sopstvenog iskustva nečeg što je dokumentovano u celokupnoj kulturnoj istoriji čovečanstva, u svakodnevnoj ljudskoj praksi, u kulturnom životu u užem, ali i širem društvenom smislu reči, naročito u političkom životu, u parlamentarnim raspravama. Tu spadaju polemike u književnom i naučnom životu, itd. “Tehnika” tog raspravljanja, u kojoj se upotrebljavaju uvek na isti način, formalno poput silogistickih figura u logici zaključivanja, prividni ili lažni argumenti, radi postizanja nekog praktičnog cilja – to predstavlja sadržinu ovog spisa.
To što Šopenhauerov spis nema panadana u filozofskoj literaturi, još ne znači da je time formalno opravdan, već to tek moramo razmotriti, ali to upućuje na mogućni interes za taj spis, i među nama, gde su rasprave ili polemike u društvenom ili kulturnom životu skoro drugačije nisu ni vodile do na eristički način, u smislu Šopenhauerove “negativne” dijalektike. Tako imamo pred sobom, na svom jeziku, ovaj neobični tekst, i naš jezik je prvi nacionalni ezik na kojem se on pojavljuje u formi knjige, što ne treba tumačiti kao nacionalnu prednost. Ne treba, naravno, očekivati da će Šopenhauerov spis uticati na polemičare da asketski odustanu od svoje prirodne žudnje da u raspravi javno pobede, ili bar ostave utisak o tome, i to svim sredstvima “erističke dijalektike” koju Šopenhauer opisuje. Nikada i nigde se nije dogodilo da jedan filozofski tekst ima takav učinak, i sam Šopenhauer nema nikakve iluzije u pogledu neke takve povoljne mogućnosti i napretka. No možda se, ipak, sme očekivati nešto jasnija svest o prirodi raspravljanja ili polemisanja kao o dijalektičkom umeću, što se u samoporicanju može primenjivati i radi razjašnjenja neke stvari u interesu istine, a ne jednoznačno, uvek i nužno iz partikularnih ili opštih interesa, iz primarnog i masovnog interesa za istinu ili neistinu, i to svakako ne kao pozitivno dejstvo Šopenhauerovog spisa.
Sa mogućnim pozitivnim obrtom u tumačenju i upotrebi pojma “dijalektika”, povezuje se aktuelnost dijalektike kao načina mišljenja u današnjem svetu, koji razdiru protivrečja i u kojem se nerazlučivo prepliću istina i neistina u prividima i simulakrima društvenog, političkog i kulturnog života, gde se, budući usred toga, moramo boriti istim takvim sredstvima za saznanje istine, neophodne istine da bismo kao čovečanstvo preživeli. Tako se dijalektika pojavljuje kao “zajednički zadatak današnje filozofije” (W. Schirmacher: “Schopenhauer als Kritiker der Dialektik”, in: Zeit der Ernie. Studien zura Stand der Schopenhauer-Forschung, Festschrift f. A. Hiibscher, ed. W. Schirmacher, Fromman-Holzboog, Stuttgart/Bad Canstatt, 1982, S. 300-324).
Tako smo najpre skicirali ideju i značaj ovog spisa, sto bi sada trebalo obrazložiti i ispuniti drugim momentima iz Šopenhauerovog dela, zatim iz istorije dijalektike, kao i iz aktuelne recepcije Šopenhauerovog dela i sadašnje situacije dijalektike. Šopenhauer je koncipirao “Erističku dijalektiku” 1819. i otada u više mahova nastojao da izvede svoje nacrte, ali je konačno odustao od svega i spis je ostao nedovršen. Po Hibšeru ga datiramo sa 1830/31. godinom, što bi moglo biti samo vreme konačnog formulisanja, a ne i nastajanje ovog teksta: to “konačno” upućuje ovde na poslednju reviziju i definitivnu verziju nedovršenog teksta. O svojoj ideji erističke dijalektike, o nastojanju da je izvede i o razlozima svoga odustajanja svedoči Šopenhauer u Parerga i paralipomena (A. Schopenhauers Sammtliche Werke hrsg. von J. Frauenstadt, 2. Aufl., Neue Ausgabe, 6 Parerga unci Paralipomena, Zweiter Band, Leipzig, Brockhaus, 1919, Kap. II “Zur Logik und Dialektik”, S. 25-34). On polazi od toga da rasprava (kontroverzija, diskusija, polemika) o nekom teorijskom predmetu može biti plodna za obe strane, ali da to obično nije, i to zbog “intelektualne nesposobnosti i moralne pokvarenosti”.
Naime, učesnici obično nisu ravnopravni partneri, otuda se slabiji oseća povređenim, pati zbog toga i iz ogorčenja pribegava nekorektnim potezima, šikanama i grubostima. Slabiji partner upravlja svoj razum još samo na lukavstva, trikove i svakojake podvale “da bi kompenzirao svoju inferiornost”. Zbog tamnih strana naše prirode, zbog “moralne pokvarenosti ljudi” dolazi do toga da partneri u diskusiji ne deluju intelektom već voljom, intelekt im služi samo kao “maska volje”, piše Šopenhauer, anticipirajući saznanja psihoanalize, kao i filozofske antropologije u našem stoleću.
Tako Šopenhauer prelazi sa psihološkog objašnjenja pojava o kojima je reč na načelno filozofsko tumačenje. Nije više u pitanju samo intelektualna ograničenost: “Nedostatak duha i razuma ne može se nadoknaditi težnjom kao istini i pouci.” Šopenhauer se poziva na princip volje, na kojem počiva sva njegova filozofska sistematika. Volja je “ono radikalno u čoveku” (das Radikale des Menschen), a to “radikalno” treba razumeti doslovno kao korenito” (ex radicis), što ne samo da aficira razum, već ga stavlja u svoju službu. Otuda izvire dijalektika kao “veština grđenja, ruženja, psovanja” (“Kunst des Schimpfens” je izraz A. Hibšera). Šopenhauer piše (sve to na navedenom mestu u Parerga i paralipomena) kako su ti nekorektni postupci u raspravama i polemikama mnogobrojni i raznovrsni, ali da se zato sa nekom pravilnošću ponavljaju, što je on rano uočio. Razmišljajući o tome obratio je pažnju upravo na tu pravilnost ponavljanja “trikova”, odvajajući formalnu stranu od predmeta raspravljanja, kao i od osoba koje sudeluju u raspravljanju. Na taj način je sabrao takve nekorektne postupke i izložio ih kao “čist anatomski preparat”. Zatim je svaki prikazao u njegovoj specifičnoj suštini, naveo primere i, najzad, sredstva koja se u raspravljanju mogu uspešno upotrebiti protiv njih. Tako je zamislio formalnu erističku dijalektiku i izložio je u figurama, poput silogističkih figura u logici ili retoričkih figura u retorici. Svim tim figurama je zajedničko da su nam unekoliko “prirođene”, jer njihova praksa prethodi teoriji.
Šopenhauer uzima da bi to formalno postavljanje erističke dijalektike dopunjavalo “tehniku uma”, koja se sastoji iz logike, dijalektike i retorike (prema njegovom osnovnom delu Welt als Wille und Vorstellung. Bd. Ill, Kap. 9, ranije cit. izd.) Na taj način Šopenhauer je obrazložio svoju ideju erističke dijalektike, pa je stoga morao postaviti pitanje istorijskih odnosa, prethodnih pokušaja prema njegovom sadašnjem nastojanju. Ustanovio je da u tome nema prethodnika (ibid.), da je Aristotel, doduše, znao za takve postupke, o čemu svodoči Topika, ali ih nije sistematski obradio. U klasičnoj starini postoji jedan Teofrastov spis koji bi bio prethodnica i paralela erističkoj dijalektici, ali je on izgubljen zajedno sa svim drugim Teofrastovim retoričkim spisima. I Platon (Politeja, knj. V) pominje “antilogike tehne” koja podučava vođenju rasprave (eriksein), kao što dijalektika podučava vođenju razgovora. Od novije literature Šopenhauer pominje nekog F. Šnajdera (Schneider), koji izlaže “processus disputandi” “na izvrsno lošem latinskom”, ali je to “akademski mršava stvar, kakva je obično fakultetska roba” (što podseća na jednu uredničku primedbu Miroslava Krleže uz članak predložen za Enciklopediju, čiji je autor fakultetski nastavnik: “Nepismeno kao da je iz fakulteta!”). Još navodi J. Langa (Lange), koji govori o “methodus disputandi”, ali ni to nema onaj cilj ka kojem Šopenhauer teži. Šopenhauer je želeo da izloži “obris onoga što je bitno u svakoj raspravi”, apstraktni osnovni nacrt, “skelet kontroverzije”, ono “što može važiti kao njena osteologija”. Bitni tok svake rasprave čini postavljanje jedne teze, koja se zatim pobija ili opovrgava, i to u različitim modusima i različitim putevima, koje Šopenhauer analizira i u svemu tome pronalazi izvestan broj nekorektnih postupaka ili trikova. Iako je to u više mahova pokušavao da učini, on ipak nije završio svoju “Erističku dijalektiku”. Pri poslednjoj “reviziji” (u: Parerga i Paralipomena, ibid.), on uviđa da “iscrpno razmatranje takvih zahvata kojima se služi niska priroda čovekova” više ne odgovara njegovom “duševnom raspoloženju” (Gemiitsverfassung), i on obustavIja dalji rad. “Sada mi je odvratno rasvetljavanje svih tih pribežišta samovolje, taštine, nepoštenja…” Tako odustaje od izvršenja svoje zamisli, a četrdesetak “stratagemata”, koliko je uspeo da sabere, ostavlja onima “koji bi ubuduće bili raspoloženi da tako nešto preduzmu”. U teorijskom pogledu Šopenhauer određuje nekorektne postupke u raspravljanju kao sofizme, ali nedostojnije od svih drugih sofizama, jer u njima volja igra ulogu razuma. U praktičnom pogledu to su šikane.
Pobeda nad protivnikom po svaku cenu jedini je cilj, pa to više i nije duhovna već pre telesna borba. Po svaku cenu biti u pravu, to može samo onaj čovek koji malo drži do svojih sposobnosti, kome nedostaje samopouzdanje i koji nastoji da prikrije svoje slabosti, a sve to važi za većinu ljudi. Time što filozofija analizira te zahvate (trikove) u raspravljanju, oni postaju dostupni mišljenju i njihovim otkrivanjem započinje borba za istinu našeg života. Šopenhauer je u početku verovao da će “jasno saznanje” i tu “voditi samoobrazovanju”, da će tačno imenovanje trikova u raspravljanju učiniti da oni postanu bezopasni, ali se iz sopstvenog iskustva uverio da to nije tako. U erističkoj dijalektici se tako izražava tamna strana našeg bića, nepoštenje koje izvire iz diktata volje za životom. “Ko ne priznaje dobre razloge protivnika, dokazuje slabu volju, ili pak slab razum koji volja potiskuje”, piše Šopenhauer. Sa filozofskom analizom nekorektnih postupaka u raspravljanju, što predstavlja zadatak “naučne dijalektike”, ne samo da započinje borba za istinu našeg života, već ta borba tek tada na povoljan način postaje neizvesna, tako da se unapred ne može znati da li će se samo volja probiti, ili će se sa jasnim saznanjem potvrditi naša humanost i duhovna priroda same te borbe. Tako u punom obimu problema dijalektike, u dijapazonu od erističke dijalektike kao izražaja iracionalne volje za životom, straha od smrti i drugih nesvesnih sila i motiva, do proziranja nepoštenog načina raspravljanja u trikovima, što predstavlja zadatak naučne dijalektike, posmatramo na delu Šopenhauerovo gledište asketskog uma, koje podjednako odbacuje apsolutizovanje kao i poricanje uma. Pošto ćemo o Šopenhauerovom gledištu još govoriti na kraju ovog uvoda, sada se zadržimo na njegovom shvatanju dijalektike i na njegovom doprinosu toj ideji, pri čemu se pozivamo na njenu istoriju, jer je to put kojim se kretao sam Šopenhauer i onaj koji zahteva filozofska metoda.
Važno je uočiti da se Šopenhauer u definisanju dijalektike, naročito u njenom razlučivanju od logike, kao i od moći suđenja ne poziva na stare, tradicionalne odredbe niti sa svoje strane postavlja nove, već polazi od toga kako se “dijalektika”, kao i “logika” i sposobnost “suđenja”, upotrebljavaju u svakodnevnom govoru. Pojam “dijalektika” on sa veoma važnim pravom vezuje za situacije razgovora u stvarnom društvenom životu čovekovom, za one kritične situacije u kojima se ne zna šta je istina, u kojima nije mogućno razlučiti biće od nebića, privid od stvarnosti. Dijalektičar je, smatra Šopenhauer, onaj ko u situaciji razgovora u raspravljanju (kontroverziji, sporu, polemici) ne zna da li je u pravu ili nije, ali mu je stalo jedino do toga da bude u pravu. “Lako je reći da u raspravljanju ništa drugo ne treba da bude naš cilj do da se istina iznese na videlo; ali još se ne zna gde je istina: argumenti protivnika, kao i naši sopstveni, zavode nas na pogrešan put”, piše Šopenhauer u spisu koji je pred nama. Iz toga se može videti, zaključuje on, da dijalektika na neki još neodređen, ali stvaran način prethodi logici, i da treba povući i održati tu razliku koja postoji medu njima. Šopenhauer ustanovljuje da se od početka naše tradicije, kod starih Grka, u srednjem veku, kao i u novijoj filozofiji, logika i dijalektika uzimaju kao sinonimi. Da bi naveo distinktivna obeležja erističke dijalektike, on nastoji da pokaže šta je dijalektika uopšte i započinje sa razlučivanjem, odnosno nerazlučivanjem logike i dijalektike u helenskoj filozofiji. Pitanje: Sta je dijalektika? prihvatamo zatim, nezavisno od Šopenhauera i posle njega, u novoj filozofiji i, naročito, u današnjoj situaciji gde ćemo posebno, sažeto, navesti i razmotriti oprečna gledišta K. Popera (Popper) i V. Šulca (W. Schulz). Iako se logiksesthai (razmišljati, promišljati, proračunavati) veoma razlikuje od dialegesthai (razgovarati, voditi razgovor, dijalog), grčki filozofi su, ipak, poistovetili logiku sa dijalektikom i ta dva imena upotrebljavali sinonimno.
Ne uzimajući u obzir Heraklita, Šopenhauer najpre pominje Platona, koji je prvi upotrebio ime “dijalektika”, i to u pozitivnom smislu kao vodenje razgovora, dijaloga, u kojem se putem teze i antiteze, pitanja i odgovora dolazi do istine o jednom stanju stvari. Pod dijalektikom Platon razume pravilnu upotrebu uma uopšte, koja obuhvata logičku podelu na vrste i podvrste, odnosno klasifikaciju pojmova, te uzdizanje do najviših pojmova i prvih principa. Aristotel upotrebljava termin “dijalektika” u istom smislu kao Platon, ali on već zna za njena negativna značenja obuhvaćena u sofistici, eristici i peirastici (učenje o iskustvu, pokušaju i poduhvatu). Zato Šopenhauer vidi u Aristotelu prvu tačku oslonca za svoje tumačenje dijalektike, a to znači za prvo razlučivanje logike od dijalektike. Negativno značenje dijalektike sastoji se, po Aristotelu, još i u tome što se dijalektički diskutuje suviše opštim argumentima, koji stoga ostaju na površini, zatim dijalektičko mišljenje, za razliku od logičkog, može biti samo verovatno, najzad, ono pokazuje preterane suptilnosti i izlišnu finoću. Šopenhauer prihvata to razlučivanje logike od dijalektike, ali smatra da je tu razliku potrebno još oštrije povući nego što je to učinio Aristotel. Tako, logika je u svome zahtevu za objektivnom istinom formalna, a kao nauka o zakonima mišljenja – analitička.
Šopenhauer kritički primećuje da ona stoga nije u stanju da ispravi pogrešne sudove. Kao transcendentalna, logika, po Šopenhaueru, ostaje bez temelja, vezana za usamljeni subjekt saznanja, za formalnu apriornu istinu, dok dijalektika počiva na objektivnoj materijalnoj istini, za koju unapred ne možemo biti sigurni, jer ne znamo šta je istina i gde je ona. Dok se logika može izgraditi a priori, dijalektika najvećim delom samo a posteriori: iz iskustva, pokušaja i poduhvata. Otuda definicija dijalektike kao veštine (umeća) raspravljanja, veštine da se u raspravljanju bude i ostane u pravu: “Pri tome je, naravno, najpre najveća pomoć biti stvarno u pravu: ali to samo za sebe nije dovoljno za ljude takvi kakvi su, a to s druge strane, nije neophodno zbog slabosti ljudskog razuma…” Čim se upotrebe misaone forme, logika prelazi u dijalektiku, čim počne razgovor. Dok je logika vezana za usamljeno mišljenje jednog razumnog bića, dijalektika, naprotiv ima posla “sa zajednicom dva razumna bića, koja sledstveno skupa misle… Kao čisti um, individue bi se morale usaglašavati. Njihova odstupanja izviru iz različitosti koja je bitna za individualnost, one su, dakle empirijski element…” Odmah zatim dolazi najvažnije mesto, gde Šopenhauer tumači izvor dijalektike iz “smetnji koje nastaju u čistom mišljenju prilikom zajedničkog mišljenja (dialegesthai) razlitičitih individualnosti dva razumna bića”, kao i iz “sredstava koje upotrebljavaju individue jedna protiv druge, da bi svaka prikazala svoje individualno mišljenje kao čisto i objektivno. U ljudskoj je prirodi da prilikom zajedničkog mišljenja, kada jedan partner iskusi da se mišljenje drugog razlikuje od njegovog, ne teži najpre da revidira sopstveno mišljenje da bi grešku pronašao, već je pretpostavlja u tuđem mišljenju, tj. čovek po prirodi teži ka tome da uvek bude u pravu: ono što iz te osobine proističe podučava disciplina koju bih hteo da nazovem dijalektika, i to eristička dijalektika. To bi bilo učenje o postupanju čoveku prirođene težnje da bude u pravu”. Tako najpre iz odnosa prema logici, a zatim i iz odnosa prema moći suđenja (donošenja ili izricanja suda), Šopenhauer određuje pojam dijalektike, i posebno erističke dijalektike. Zadatak suđenja u svakodnevnom životu i u naučnom mišljenju je saznanje istine, i to jednoznačne naučne i filozofske istine, dok je eristička dijalektika veština da se bude u pravu bez obzira na istinu, a logika zna samo za formalnu istinu. Otuda naučna dijalektika ne zastupa formalnu logiku, niti se svodi na suđenje prema kriterijumima naučnog ili filozofskog neprotivrečnog saznanja, već predstavlja jezičku logiku (dijaloško mišljenje), pretpostavljajući principe asketskog uma u etičkom i ontološkom pogledu i polazeći od “sveta života”, od praktičnih situacija u kojima se ne zna gde je istina i ne rnože razlučiti biće od nebića, stvarnost od privida.
Šopenhauer određuje dijalektiku iz dijaloškog odnosa kao genuino socijalnog odnosa, ali ne sa Platonom kao traženje istine u razgovoru, niti sa J. Habermasom kao komunikativno delovanje, već kao jezičko ophođenje čoveka kao bića koje je iz osnove i po prirodi pokvareno, bića izopačene volje i slabog razuma. Sav dosadašnji život ljudskog roda pokazuje da se pridržavanje istine smatra prekršajem protiv dobrog morala i samoobmana kao dužnost, pri čemu nam pokvarenost drugog služi kao glavni argument za sopstveno loše postupanje. Ljudska komunikacija je zbrkana i u njoj, umesto prozirnog jezika i poštene jezičke namere, vlada interes za neistinu, koji se ispoljava u “duhovnom umeću mačevanja”, u raspravljanju (kontroverzijama) sa drugim, u dijaloškoj situaciji u kojoj nam je jedino stalo do toga da, služeći se svim sredstvima, nepoštenim zahvatima i trikovima, održimo svoju tezu. Eristička dijalektika, koja to otkriva, služi tako kao važan korektiv dijalektike i kao uputstvo da um sam sebe očisti. Šopenhauer realistički uzima da se u diskusiji (i komunikaciji uopšte) probijaju motivi sveg našeg delanja, i da se čovek, takav kakav jeste, moralno pokvaren i slabe pameti, raduje porazu svoga partnera, pobijanju i odbacivanju njegove teze u diskusiji, kao što se svim sredstvima trudi da dokaže svoje pravo, da spreči pobijanje i odbacivanje sopstvene teze. Nasuprot tome, K. Poper zastupa svoj poznati princip falsifikacije, po kojem je napredovanje u naučnom saznanju bitno povezano sa formalnom mogućnošću pobijanja teze, koju u diskusiji branimo, pa se ta mogucnost pobijanja (opovrgavanja) uzima kao kriterijum naučnosti jedne teorije. Otuda bi se trebalo radovati ako drugi u diskusiji opovrgnu našu tezu, ili ako sami to učinimo u stalnom samokritičkom revidiranju sopstvene teze, jer imamo snage da priznamo sopstvenu slabost, a pobijanje sopstvene teze ne shvatamo kao lični napad. Ipak, Šopenhauerovo gledište je bliže životnoj stvarnosti, jer polazi od toga da nije sve u racionalnom vođenju diskusije u upravljenosti prema istini, već na tok i ishod diskusije (kontroverzije) utiču vanteorijski momenti, partikularni interesi, moralni i drugi praktični razlozi, a upravo takvo je argumentisanje u erističkoj dijalektici. Otuda je u razmatranju erističke dijalektike presudan etički sud, koji Šopenhauer zasniva na svojoj metafizičkoj odluci i na svom filozofskom gledištu na sledeći način. Etički opravdana diskusija je samo ona čiji je motiv sapatnja (Mitleid). Sledstveno, diskusija vođena na eristički dijalektički način, što potvrđuje život i prihvata princip svetske volje, povećava patnju u svetu, pa etički nije opravdana, štaviše, nije humana jer isključuje čoveka kao biće kadro za sapatnju. Tek u askezi, smatra Šopenhauer, postajemo ljudi, jer askeza okončava patnju. Otuda je nehumano pozivanje na našu voljnu prirodu, a etika je u tom smislu, po Šopenhaueru, protivprirodna.
Ako nepošteno argumentisanje u formi erističke dijalektike postoji oduvek, i ako se ono, po svemu sudeći, ne može iskoreniti, kako je to iskusio i sam Šopenhauer, onda je najpre pitanje – zašto se uopšte upuštamo u razgovor i kontroverziju sa ljudima koji tako argumentišu, a zatim, kako se može rešiti takva situacija, prema principima na koje se Šopenhauer poziva? Odgovor na prvo pitanje proističe iz Šopenhauerovog pojma čoveka kao bića s nedostacima (Mangelwesen je formalno slično određenje čoveka, koje nalazimo u filozofskoj antropologiji A. Gehelena u našem stoleću). Prinuđeni smo na to da sarađujemo s ljudima, koji su po prirodi takvi kakvi jesu, da bismo uopšte preživeli: otuda se neizbežno suočavamo s erističkom dijalektikom. Što se tiče drugog pitanja, jedini način da rešimo situaciju u razgovoru ili diskusiji sa čovekom koji nepošteno argumentiše je, po Šopenhaueru, prekid komunikacije. To se ne može smatrati nedemokratskim ili nehumanim načinom, niti taj način proističe iz mizantropije, koja se neopravdano pripisuje Šopenhaueru. To je jedini način da ne izdamo etičke mogućnosti svoje egzistencije, a prekid razgovora i prezir nepoštenog sagovornika ne isključuju sapatnju i ne znače napuštanje askeze kao životnog stava. Tako ovaj nedovršeni spis ukazuje na opasnost od dijalektike, na mogućne zloupotrebe, na ono što dijalektika može, ali ne mora biti; i to je neophodni doprinos dijalektici, jer onaj ko previđa tu opasnost, čini samu dijalektiku bespomoćnom pred zloupotrebom. Ali Šopenhauerov doprinos dijalektici odnosi se i na temeljnu kritiku njenih pretpostavki, pre svega u suočavanju sa Hegelovom idejom dijalektike.
U “Erističkoj dijalektici” Šopenhauer je razvio uglavnom instrumentalnu kritiku dijalektike, dok je u delu Dva osnovna problema etike (Beide Grundprobleme der Eihik, 1840), pobijajući Hegela, izneo svoje glavne argumente u formi načelne i radikalne kritike dijalektike uopšte. Svi argumenti protiv Hegela ispostavili su se kao neosnovani, i to u potonjem naučno-filozofskom razvoju i mišljenju, najzad u svetsko-istorijskoj situaciji u našem stoleću, kao i u savremenoj filozofiji. Neosnovan je Šopenhauerov prigovor da “zdrav ljudski razum” odbacuje dijalektiku, da je apsurdno Hegelovo poricanje principa uzročnosti i konstantnosti materije: sve to je dobilo neobično ubedljivu potvrdu u različitim područjima stvarnosti i u filozofskom mišljenju u današnjem svetu. Pa ipak, Šopenhauerovi prigovori ne spadaju ni u erističku dijalektiku, u onom smislu koji je sam Šopenhauer odredio, kao što ni ne izražavaju samo filozofsku antitipiju koja tu postoji, već pre uzajamno dopunjavanje različitih gledišta. Osim toga, Šopenhauer u svojoj radikalnoj kritici nije išao za uništenjem ili ukidanjem dijalektike, već za njenim očuvanjem i ustanovljenjem nekog njenog istinitijeg oblika. U odnosu na Hegela, svi njegovi prigovori svode se na odbacivanje dijalektike kao ekcesivne antropocentične pretenzije istorije prirode, što se u naše vreme izražava kao pretenzija ljudske povesti na potčinjavanje kosmičkog poretka. U pogledu dijalektike uopšte, Šopenhauer se drži dijalektike jezika kao autentičnog razumevanja čoveka i stvari, drži se istinitosti samog jezika, u kojem se pokazuje ne samo etička nužnost našeg opstanka, već se, takođe, otkriva svet, kao i mogućnost promene sveta i načina mišljenja o svetu. Otuda, konačno, pitanje: Šta je dijalektika? Upotreba termina “dijalektika” u današnjoj filozofskoj jezičkoj praksi, koja se ne može lako odvojiti od ideoloških uticaja, pokazuje takvu neodređenost i širinu kriterijuma, ili nedostatak kriterijuma, da se može smatrati potpuno opravdanim zahtev savremenog pozitivizma, zatim tzv. analitičke filozofije i kritičkog racionalizma K. Popera i njegovih sledbenika – da svako ko se poziva na dijalektiku obavezno navede svoju definiciju ili logički kriterijum (slično upotrebi termina “transcendentalan” i nekih drugih).
U istoriji dijalektike postoje različita gledišta koja se drže te ideje, ali je oduvek bilo i onih koji je poriču i odbacuju. I u razvoju posle Hegela, od koga potiče moderni pojam dijalektike, opet postoji veliki dijapazon dijalektičkih gledišta i otvorena situacija te filozofske metode, sve do ovog časa. Šopenhauerova eristička dijalektika spada u taj razvoj posle Hegela: njen odnos prema Hegelu već smo označili; pitanje njene aktualnosti za današnju filozofiju u promenjenom svetu, na kraju ovog uvodnog razmatranja, treba još prihvatiti. Otuda pitanje: Šta je dijalektika?
U naše vreme vođena je vrlo značajna diskusija između Popera i njegovih sledbenika (H. Alberta, E. Topitscha i dr.) i Adorna, Habermasa i drugih predstavnika Frankfurtske škole oko mogucnosti valjane upotrebe termina “dijalektika” i oko same dijalektičke metode. Poznati su argumenti iz te kontorverzije (sažeto i pregledno prikazani u R. Simon-Schaefer: Dialektik. Kritik eines Wortgebrauches, Problemata N° 24, Fromman-Holzboog, Stuttgart-Bad Canstatt, 1973). Ovde se samo pozivamo na antidijalektičku Poperovu tezu iz njegove rasprave “Sta je dijalektika?” (“What is dialectic?” in: Mind, N. S., vol. 49, 1940, prev. u ed. E. Topitsch: Logik tier Sozialwissenschafien, Kiepenheuer Witch, Koln, 1966) i, s druge strane, na tezu V. Šulca koji, polazeći od Hegela, uzima kao osnovni zadatak filozfije tumačenje današnjeg sveta, savremenosti (Gegenwart), zadatak koji se, po Šulcu, može rešiti samo dijalektičkom metodom (W. Schulz: Philosophic in der veranderten Welt, Neske, Pfulingen, 1972). Poper razmatra dijalektičku metodu (počev od Hegela i Marksa) i nalazi da ona unekoliko uspešno opisuje razvitak (naučnog) mišljenja, kao i duhovnu istoriju čovečanstva, ali da ne omogućuje uspešnu izgradnju naučne teorije (za tu svrhu je bolja metoda “pokušaja i pogreške”). Poper nalazi da je upotreba metaforičnosti u dijalektičkom mišljenju izvor mnogih zbrka i teškoća, ali je po posledicama mnogo ozbiljnija zbrka sa logikom. Tzv. dijalektička logika dopušta princip protivrečja u naučnoj teoriji, što znači da se iz takve teorije sve može izvesti i u isti mah ništa, što je naročito podesno za ideološku imunizaciju od kritike. Dijalektička teorija naročito ne omogućuje nikakvo predviđanje. Konačno, prihvatanje protivrečja u naučnoj teoriji vodi “lomu nauke i kraju kritike”. Zbog toga Poper preporučuje krajnje opreznu upotrebu termina “dijalektika” ili, još pre, njegovo potpuno odbacivanje. Njemu se naročito Hegelova filozfija čini apsurdnom i neverovatnom teorijom, a Hegelova logika prednaučnim i, čak, prelogičkim mišljenjem. On kritikuje Marksov istoricizam ukoliko se tumači dijalektički, ali zato prihvata Marksov antidogmatizam, koji su njegovi sledbenici uspeli da pretvore u najgori dogmatizam. Šulc završava svoju iscrpnu analizu sadašnjice na taj način što određuje novi pojam stvarnosti, koji se nalazi u središtu novog jedinstva ne samo svih filozofskih disciplina, već i filozofije i posebnih nauka. To je dijalektička stvarnost shvaćena kao proces, kao zbivanje u kojem su subjekt i objekt, u uzajamnom uslovljavanju i određivanju, nerazlučivo povezani. Stvarnost se, dakle, više ne zahvata kao u metafizičkoj tradiciji, ni kao prethodno dati svet objekta, niti ona počiva na postavljanju subjekta. Hegel je, po Šulcu, prvi otkrio ishodište tog novog pojma stvarnosti, što tek u našoj sadašnjosti dobija puno značenje. Ali Hegel je ostao u metafizičkoj tradiciji po tome što je dijalektički odnos uzajamnog uslovljavanja subjekta i objekta opet metafizički fundirao, hipostazirajući refleksiju, u apsolutnome duhu.
Pravi pojam stvarnosti moguć je iz uslovljene, dijalektički uslovljene refleksije, iz konkretnih, delimičnih analiza u različitim područjima, iz pojedinačnih interpretacija koje tek otkrivaju smisao celine: otuda hermeneutičko razumevanje pojma “dijalektika”. Neodređenost i širina toga pojma su neophodne oznake, radi njegovog diferenciranja u konkretnom istraživanju. Najzad, dijalektika se mora držati otvorenom, što proističe iz procesualnog karaktera stvarnosti. Najvažnije Šulcovo uviđanje je da se jedino dijalektičkom metodom misaono može obuhvatiti naša sadašnjost, u kojoj mišljenje napušta čvrste odredbe bića u prilog dijalektike zbivanja, čiju smo strukturu već upoznali. Kako, konačno, treba razumeti tvrđenje da je jedino dijalektička metoda u stanju da misaono obuhvati sadašnju svetsko-istorijsku situaciju, stvarnost današnjeg sveta? Dijalektika uopšte potiče iz same životne prakse, kao najdinamičniji deo životne tehnike, ona se danas pokazuje kao veština mogućnog preživljavanja čovečanstva, kao metoda koja može izdržati protivrečja današnjeg sveta i otuda kao “zajednički zadatak današnje filozofije” (V. Sirmaher). To proističe iz onog velikog prekida u razumevanju sveta do kojega je došlo gubitkom svake čvrste tačke oslonca u stvarnosti i u mišljenju, posle “prekida sa tradicijom”. Sve što se tvrdi da jeste, preokreće se u svoju suprotnost, i taj obrt je istinit, dijalektika je medijum svog sopstvenog negiranja. Snaga dijalektike potiče otuda što ona deluje iz nas samih, što je čovek u stanju da misli protiv samog sebe i da sebe i svoje ubeđenje dovede u pitanje. Ali dijalektičko mišljenje ne bi bilo dijalektičko ako ne bi znalo za sopstvene granice, dok je svest o tim granicama dokaz da su one prekoračene. Živimo usred drastičnih protivrečja ekonomskog, socijalnog, političkog, kulturnog života, gde uveliko vladaju simulakri, nešto što nije ni pojava ni stvarnost, i što se tek dijalektičkim kategorijama misaono može savladati. Živimo, tako, usred tehničke svemoći čovekove, koja se okreće protiv njega i postaje izvor njegove nemoći.
Šopenhauer je zahtevao uzdržavanje da se ne bi povećala patnja, što dobija neobično aktuelan prizvuk, uzdržavanje koje, po Šopenhaueru, proističe iz osnovnog etičkog motiva i asketskog uma, što u erističkom raspravljanju zahteva od uviđavnog pojedinca prekid komunikacije (znači, dijalog nije uvek moguć i potreban), a s gledišta čovečanstva – nečinjenje svega ovog što možemo učiniti (takav etički postulat formulisao je u naše vreme C. F. von Weizsacker bez ikakvog odnosa prema Šopenhaueru). Ali i s gledišta saznajućeg, delujućeg i vrednujućeg subjekta, kao i s gledišta planetarnog Mi, presudna je dijalektika jezika, jezika koji se nalazi u središtu teorijskog i praktičnog bića čoveka, jezika koji u svojoj prozirnosti i istinitosti otkriva igru sveta, dijalektiku same stvarnosti i, s druge strane, jezika koji se u međuljudskom i socijalnom komuniciranju upotrebljava na eristički način, u praznim formulama koje su podesne za svakojaka teorijska objašnjenja, u ideološkim podvalama i, uopšte, u svakom nepoštenom načinu vođenja razgovora. Otuda ovaj kratki i nedovršeni Sopenhuerov spis poziva na odluku o dijalektici kao pukom šarlatanstvu, svesnoj ili nesvesnoj podvali, nepoštenom i nehumanom postupanju koje izvire iz tamne strane ljudskog bića, ili pak o dijalektici kao obuhvatnom principu, po kojem jedino možemo misliti svet sadašnjosti u njegovim protivrečjima, u promenama i podrugojačenju, što znači misliti heterološki, misliti drugačije i delovati na drugi način da bismo ne samo preživeli, već živeli na drugi, najzad na humani način, u svetu drugačijem od istorijski poznatog sveta.
Milan Damnjanović