U knjizi Otvoreno. Čovjek i životinja (2002) Agamben se vraća klasičnom toposu zapadnjačke metafizike, odnosu između čovjeka i životinje. U kritičkom dijalogu s brojnim naučnicima i filozofima, posebno s Hajdegerom, definira se protok granice u čoveku samom. Svijet se čovjeku otvara tek kada suspendira svoju animalnost. Ali ujedno čovjek zajedno sa svojom animalnošću isključuje i svoj život u područje vanrednog stanja. Odnos između čoveka i životinje, između bios i zoe, postaje tako ishodište i podloga za možebitnu afirmativnu, dakle pozitivnu teoriju političke amancipacije, odnosno, nadolazeće politike, u kojoj se ukrštaju brojni ključni aspekti Agambenove političke misli.” Mario Kopić
GLAS I JEZIK: O ČOVEKU I ŽIVOTINJI U AGAMBENOVOJ FILOZOFIJI
Relacija pojmova čovek i životinja i njene interpretacije u tradiciji filozofije od suštinskog su značaja za misao Đorđa Agambena (Giorgio Agamben). Analiza pojmovne distinkcije zoe/bios poreklo je svih bitnih zaključaka Agambenovog najčuvenijeg dela, Homo Sacera: grčki pojam zoe označava banalnu činjenicu života koja jednako pripada svim živim bićima – dakle, kako čoveku, tako i životinji – dok bios „upućuje na formu ili način življenja svojstven nekom pojedincu ili grupi” (Agamben 2006: 7). Međutim, pre Homo Sacer-a koji je bitno određen Fukoovim (Michel Foucault) razumevanjem biopolitike (Salzani 2022: 7), u svojoj studijama Detinjstvo i istorija iz 1978., te Jezik i smrt: mesto negativiteta iz 1982., Agamben razmatra odnos čovek-životinja. Naslov studije Otvoreno: čovek i životinja iz 2002., već ukazuje na to da će i na ovom mestu pomenuti odnos biti centralna tema Agambenovog filozofiranja.
Štaviše, Salzani (Carlo Salzani) sugeriše da se u studiji Otvoreno ovaj odnos tretira kao suštinski problem iz kojeg izrasta čitava zapadna metafizika (Salzani 2022: 9). Imajući u vidu sve navedeno, ali i okvire ovog rada, nastojaćemo da se bavimo Agambenovim koncepcijama iz poslednja tri navedena dela, svesno zaobilazeći čuvenu koncepciju golog života, te ukazati na vezu njegovog pojma „antropološke mašine” iz Otvoreno te specifične filozofije jezika. Veza se otvara u njegovoj interpretaciji razlike između pukog zvuka (životinjskog krika) te diskurzivnog, ljudskog, glasa.
U tom smislu, pokušaćemo da ukažemo na momenat koji Salzani smatra centralnim Agambenovim doprinosom: to je potkopavanje tradicionalnih opozicija čovek/životinja i krik/jezik (Salzani 2022: 11).
Rad antropološke mašine i njen ostatak: čovek-majmun
Demarkaciona linija između životinje i čoveka kroz istoriju filozofije činila se postojanom i čvrstom. Agamben, međutim, u svojim studijama primećuje njen porozni karakter koji će nastojati da demistifikuje. Između čoveka i životinje, u tom smislu, čini se, postoji prazan, otvoren prostor, gde nije jasno šta je to što ih do kraja i nepomirljivo razdvaja: „Filozofi, antropolozi, društveni naučnici, zoolozi, hemičari, taksonomisti – i mnogi drugi – imali su ne male poteškoće da se oko toga slože.”(De la Durantaye 2003: 3) Iz perspektive istorije filozofije, pokazatelji ovog problema su mnogi, i prići ćemo im kasnije. Međutim, upečatljiv primer u delu Otvoreno Agamben pronalazi u okvirima naučnog diskursa analizirajući delo Tajne sveta (Die Welträtsel) nemačkog zoologa i prirodnjaka Ernsta Hekla (Ernst Heinrich Philip Haeckel). Naime, činjenicu da je pomenuta knjiga od svog prvog izdanja 1899. godine pa u narednih nekoliko godina naštampana u više od 150 000 komada, Agamben smatra neverovatnom, kvalifikujući tako knjigu za neku vrstu „evanđelja naučnog napretka” (Agamben 2014: 32). U pomenutoj studiji, Hekl, jednu od pomalo ironično nazvanih tajni sveta, tajnu porekla čoveka, naziva „problemom problema”. Bez obzira na fundamentalnost tog pitanja, on smatra da je i „problem problema” uspeo da reši i to „(…)uz pomoć radikalnog i koherentnog izvođenja Darvinova evolucionizma.”(Agamben 2014: 32) Njegovo rešenje će za Agambena predstavljati inspirativan primer koji će ukazivati na slabosti teorijskih rešenja koja nastoje da povuku jasnu liniju između čoveka i životinje. Heklov doprinos krio se u ideji o postojanju jedne specifične prelazne vrste: čovek-majmun. Naime, evolucionistička ideja o antropomorfnom (čovekolikom) majmunu bila je poznata i ranije. Međutim, iz jedne vrste čovekolikog majmuna, prema Heklu, tokom Pliocenske epohe razvija se pomenuti čovek-majmun, onaj koji nema sposobnost govora, i iz kojeg, kasnije, nastaje čovek koji govori (Agamben 2014: 33).
Nastojeći da ukaže na aporije, kojih Hekl, čini se, nije svestan, Agamben ukazuje na još jednu sličnu teoriju: naime, evolucionistički lingvista Štajntal (Heymann Steinthal) bavio se istim „problemom problema”, anticipirajući i veoma slično „rešenje”. Njegova teorija ukazivala je na to da su ljudska i životinjska duša različite upravo s obzirom na to da ova prva poseduje jezik. Svestan mogućih poteškoća prilikom dokazivanja porekla jezika, Štajntal, koga Agamben citira, piše: „Zato smo izmislili stadij čovjeka koji prethodi jeziku. Ali to je samo izmišljotina; jezik je naime za ljudsko biće nešto u toj mjeri nužno i prirodno da bez njega čovjek ne može ni postojati ni biti mišljen kao postojeći. Ili čovjek ima jezik ili naprosto ne postoji.” (Agamben 2014: 34) Filolog, međutim, smatra da je fikcija opravdana utoliko što ona sugeriše da jezik nije nekom višom silom prirođen ljudskom biću, već je njegov istorijski produkt – čovek napreduje od animalnosti kao ljudskosti. „Ta nam usporedba pokazuje da je čovjek, kako ga mi moramo zamišljati, odnosno bez jezika, čovjek-životinja [Tiermensch], a ne ljudska životinja [Menschentier], još je uvijek vrsta čovjeka, a ne životinje.” (Agamben 2014: 34) Drugim rečima, primećuje Agamben, nemi čovek, čovek bez jezika, kako kod Hekla tako i kod Štajntala, nije ništa drugo do funkcija nekakvog mosta (Agamben 2014: 34-35) između animalnosti i ljudskosti. Pomenuti most je, ispostaviće se, umišljaj: postavlja se pitanje, koja je to skrivena ljudska moć koja čoveku omogućuje da stvori jezik? Neka vrsta svesti bez jezika, ili, Štajntalovim rečima, „predjezički stadij intuicije”(Agamben: 2014: 35), ne sme se razlikovati od nekakve intuicije koja pripada životinji – ukoliko se ljudska i životinjska „predjezička intuicija” razlikuju, gde je ljudska obdarena jezičkom potentnošću, utoliko demarkaciona linija između ova, navodno, dva bića, nije jezik, već upravo pomenuta potencija.
Filolog ukazuje na sopstveni problem: „Ako bi bio različit, ako bi, dakle, čovjek po prirodi bio superioran majmunu, onda se porijeklo čovjeka ne bi podudaralo s porijeklom jezika, nego s porijeklom njegova oblika intuicije koji je viši od niže životinjske.”(Agamben 2014: 35) U pitanju je, dakle, banalna logička greška: teorija postavlja jezik kao „poreklo” ljudskosti, dok istovremeno, a da toga nije svesna, pretpostavlja jednu višu formu intuicije, potenciju da se bude jezičkim bićem, koja se onda suštinski ispostavlja „poreklom”, gde kategorija jezika ostaje izlišna.
U tom smislu, sam Štajntal primećuje da je protivrečio sopstvenoj pretpostavci (Agamben 2014: 35). Data protivrečnost za Agambena predstavlja centralnu odliku antropološke mašine – mehanizma koji neprestano proizvodi čoveka time određujući čitavu zapadnjačku tradiciju: „(…)Ukoliko je kod njega posrijedi proizvođenje ljudskog preko opreke čovjek-životinja, ljudsko-neljudsko, mašina djeluje nužno uz pomoć isključenja (koje je svagda već i uključenje)” (Agamben 2014: 35). Paradoksalno uključujući životinju u poredak ljudskog i neprestano je isključujući, mašina proizvodi sam pojam čoveka. „Za Agambena, ‘antropološka mašina humanizma’ ne samo da ne uspeva na odgovarajući način da odredi čoveka, već je i sama stvar koja proizvodi čoveka, i čineći to, ironično, ‘verifikuje odsustvo prirode svojstvene Homo.’” (Mills 2008: 111) Evolucionistički, Heklov i Štajntalov, „majmun-čovek” ili „čovekolikimajmun”, upravo predstavljaju svojevrsno ne-mesto – iz ove perspektive to mesto je doslovno ontološko ništa. Kao ništa, ono svedoči o radu mašine: bez tog mesta, međutim, nemoguće je stvoriti iluziju o jasnoj i postepenoj distinkciji između čoveka i životinje. Međutim, moderna varijanta antropološke mašine nije jedina: mašina je radila podjednako i u antičko vreme na sličan način.
Tim Kristijans (Tim Christiaens) analitički i precizno rasklapa mašinu na njenih pet delova – on ukazuje na nekoliko njenih centralnih osobina. Mašina, naime, ne bi li proizvela aristotelijansku definiciju čoveka prvo proizvodi neophodne differentie specifice: „(…) samospoznaja, slobodna volja, racionalnost itd” (Christiaens 2018: 241), koje funkcionišu, poput jezika prikazanog u evolucionističkom kontekstu, kao uključujuće isključenje. Razlike su, razume se, ontološki neosnovane, one su proizvoljne – u tom smislu uvođenje razlika Prozorov (Sergei Prozorov) poredi sa odlukom suverena o isključenju (Prozorov 2014: 155) u kontekstu Agambenovih kasnijih radova. Drugo, imajući u vidu arbitrarnost specifičnih razlika, lik životinje ume da blesne iza postavljenog pojma čoveka, što zahteva neprestanu budnost mašine: svako moguće projavljivanje ona mora cenzurisati. U tom smislu, neophodno je naglašavati specifično ljudsku mogućnost onemogućavanja aktuelizacije inherentnih mu životinjskih potencijalnosti – štrajkač glađu upravo to čini (Christiaens 2018: 241). To uvek, na četvrtom mestu, dovodi do funkcije niti ljudskog niti životinjskog, već naprosto, golog, života1. Na koncu, Agambenova strategija predstavljaće pokušaj otpora radu mašine: ona nastoji da životinjskom i ljudskom životu nametne određenu formu, dok Agamben pokušava da misli „(…) način života koji umesto da se potčini selekciji mašine antropogeneze te da se identifikuje sa ljudskim pozivom, čini mašinu neoperativnom identifikujući se sa njenim ostatkom.” (Christiaens 2018: 242) Strategije i konkretni potezi koji treba da učine mašinu neoperativnom biće predmet našeg daljeg razmatranja.
Agamben o jeziku ljudi i o jeziku uopšte
Agambenov odabir analiziranih primera dvojice evolucionista koji nastoje odrediti čoveka i ispričati priču o njegovoj genezi nije slučajan – iako se u Otvoreno nudi niz drugih analiza u kojima se ukazuje na fantomski karakter raznih mostova između čoveka i životinje. Naime, moderna antropološka mašina koja funkcioniše na tom primeru slična je drevnoj mašini, i to ne samo po svom radu i funkciji, već i po samom sadržaju. U Politici Aristotel ispostavlja čuvena određenja čoveka – svojevrsne definicije2 – u kojoj će, u kontekstu ovog rada, najznačajnija biti ona koja čoveka vidi kao biće koje za razliku od svih drugih životinja ima logos (Aristotel 1998: 1253a 10).
Logos je, kasnije, u latinskoj tradiciji, dominantno shvaćen kao razum, pa je ova definicija čoveka kristalizovana u frazi animal rationale. Međutim, grčki logos ima mnogostruka značenja: jedno od tih značenja jeste i govor ili jezik, što će mnogi autori primetiti kao moguću alternativu pomenutoj razumskoj životinji – primera radi, Gadamer (Hans-Georg Gadamer) tvrdi da „ta reč (logos) u stvari znači, i to pretežno, jezik” (Gadamer 1996: 82). Sam Agamben je, naravno, svestan ove problematike: „Ali logos je i ime koje su Grci dali jeziku samom. Kao takva, Aristotelova najčuvenija definicija čoveka kao zôon logon ekhon istovremeno znači da je čovek ‘životinja koja ima razum’ kao i ‘životinja koja ima jezik’ (Agamben 2018: 14). Ova, poslednja pomenuta definicija, predstavlja rezultat rada antropološke mašine jednako kao i kod evolucionista: jezik je nekakav ljudski višak u odnosu na životinju koji ima supstancijalni karakter. U nastavku, nastojaćemo da ukažemo da je u dvema ranijim studijama, pominjanim u prvim redovima ovog rada, iz 1978. te 1982. godine, Agamben upravo tematizacijom ovog jezičkog viška pokušao da zaustavi rad antropološke mašine.
Ne bismo li navedeno pokazali, osvrnućemo se na bitne momente iz dela Jezik i smrt – i to precizno na neka mesta koja tematizuju ljudski glas3, koji Agamben tretira kao izvesnu „slepu mrlju” zapadne metafizike (Sawaczyński 2022: 58). Studija namerava da ukaže, o čemu svedoči i naslov, na temelje određenja jezika tokom čitave istorije filozofije, koji se ispostavljaju uvek, i to dvostruko, negativnim. Koncepcija subjekta u modernoj filozofiji pretpostavlja postojanje jezika koji je temelj diskursa (McLoughin 2014: 150) – međutim, samo određenje jezika je, bez obzira na različite filozofske strategije, uvek negativno. Agamben će na datu negativnost ukazati analizom mesta iz Hegelove (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) – i to na početku, analizom zamenice „ovo” (Diese) što će kasnije biti dovedeno u vezu sa Hajdegerovim (Martin Heidegger) „tu” (Da) presudnim za strukturu tubitka. U prvom poglavlju Fenomenologije duha, Hegel nastoji da se razračuna sa poverenjem u čulnu izvesnost upravo analizirajući zamenice „ovo” i „sad”: „Svaki pokušaj da se izrazi čulna izvesnost znači, za Hegela, iskusiti nemogućnost da se kaže ono što se misli” (Agamben 2006: 11). Stanovište čulne izvesnosti želi da obuhvati svoj predmet „(…) u svom čistom biću, objekat u svojoj ‘savršenoj celini’”(Calarco 2020: 92). Međutim, izgovorivši zamenicu „ovo”, govornik priznaje nemogućnost saopštavanja čulne neposrednosti: on izgovara „(…) ovo kao neko opšte, suprotnost onoga, za šta ono tvrđenje uverava da predstavlja opšte iskustvo” (Hegel 1986: 66). Drugim rečima, „ovo” ili „sad” su apstrakcije koje pripadaju svesti, i kao takve predstavljaju negaciju konkretnosti čulnog objekta kojeg navodno obuhvataju. Svaki iskaz „ovo” ili „sad”, dakle, počiva na sopstvenoj negaciji, „ovo” sadrži uvek već „ne-ovo” (Agamben 2006: 15).
Hegel će dato rado upotrebiti ne bi li ukazao na dijalektičku strukturu samog jezika – što je za nas u ovom trenutku od manjeg interesa – dok će Agamben ovo upotrebiti ne bi li ukazao da se ista logika može primeniti i na hajdegerijansko „tu” (Prozorov 2014:65), otvarajući tako diskusiju o negativnim temeljima „ljudskog” jezika samog. Zamenice, prema Agambenu, treba razumeti kao pokušaje koji ukazuju na „zauzimanje mesta jezika” (Calarco 2020: 92), i ne bi li dato stanovište pobliže objasnio, on prelazi na analizu pozicija savremenih lingvista Benvenista (Émile Benveniste) koji zamenice naziva indikatorima iskaza i Jakobsona (Roman Jakobson) koji ih naziva šifterima (“shifters”). Zamenice, „ovde”, „ovo”, „sada” i tako dalje, prema Benvenistu imaju specifične karakteristike: „(…) nemoguće je pronaći objektivnog referenta za ovu klasu pojmova, što znači da oni mogu biti definisani samo referisanjem na instancu diskursa koji ih sadrži” (Agamben 2006:23). Pored toga, Benvenist smatra da se i zamenica „ja” ponaša na isti način: ona ne referiše na nekakav psihološki subjekt koji je nezavisan od jezika, koji bi jezik koristio kao alat, gde bi onda reč „ja” predstavljala označitelja označenom realnom entitetu, već naprotiv, „ja” referiše na govornika iskaza koji postoji samo u domenu tog iskaza (Mills 2008: 15). Drugim rečima, ukoliko nema iskazivanja, utoliko nema niti „ja”, i, istovetno, nema onog „ovo” ukoliko nema govornika koji već zauzima mesto unutar diskursa. Na osnovu navedenog Agamben zaključuje da „indikatori iskaza” zapravo predstavljaju „prazne” znakove, koji postaju „puni” u onom trenutku u kojem govornik zauzima mesto unutar diskursa (Agamben 2006: 24). Prema tome, „ja” i drugi „indikatori iskaza” jesu svojevrsno ne-mesto, koje je po sebi negativno, ali i neophodno za „pretvaranje jezika u diskurs” (Agamben: 2006: 24), što će u narednim redovima biti od presudnog značaja za ovaj tekst. Jakobsonovi „šifteri” funkcionišu analogno: to su gramatičke jedinice koje nalaze unutar jednog jezičkog koda i van istog tog koda nikako ne mogu biti definisane – oni svoje značenje ne crpe iz objektivnog sveta gde bi služili upućuju na realne stvari, već „samo” ukazuju na događanje samog diskursa (koda) (Mills 2008: 15). U tom smislu, Agamben na osnovu prethodno navedenog zaključuje da Benvenistovi indikatori kao i Jakobsonovi „šifteri”, pre nego što označe bilo šta, ukazuju na samo događanje jezika – oni su neophodno (ne)-mesto za prelazak iz langue u parole (Agamben 2006: 25), prelazak iz koda u poruku (diskurs), iz pukog sistema znakova u ono što je zapravo govor (Prozorov 2014: 65). U nastavku, međutim, Agamben primećuje da istorija filozofije dve hiljade godina poznaje istu „slepu mrlju” koju na nivou jezika lingvistika razotkriva uvođenjem pojmova indikatora/”šiftera”.
To je, naime, metafizički pojam bića: „(…)ono što je već uvek demonstrirano u svakom govornom činu (…) bez da je imenovano” (Agamben 2006: 25). Iz datog proizilazi zaključak o principijelnoj negativnosti metafizike: ona počiva na pukoj indikaciji „mesta jezika”, nabacivanju „događaja” jezika, koje ontički ne podrazumeva ništa. Agamben, u nastavku Jezika i smrti, nastoji da odgovori na pitanje koje se samo nameće: „Ali, pre svega, šta znači ukazati na instancu diskursa?” (Agamben 2006: 25)
Na osnovu prethodnih lingvističkih analiza, jasno je da je ono što vrši dato ukazivanje Hegelovo „ovo”, Hajdegerovo „tu”, te ostali Benvenistovi indikatori. Da bi oni postojali, mora postojati govornik koji ih izgovara – „ovo” ne postoji bez situacije u kojoj neko tu reč izgovara – drugim rečima, o instanci diskursa „(…) svedoči glas koji reč govori” (Prozorov 2014: 65). Priroda tog glasa biće od suštinskog značaja za naša razmatranja.
Ljudski govor, čini se, nije puko životinjsko phone: u odnosu na „obični zvučni tok koji emituje zvučni aparat” (Agamben 2006: 35) ljudski govor mora podrazumevati nekakav višak koji ga upravo čini govorom. Drugim rečima, „glas kao puki zvuk (životinjski glas)” (Agamben 2006: 35) ne započinje nužno nikakvu diskurzivnu sferu – puki zvuk ne ulazi u prostor iskaza i saopštenja. Ne bi li opisao višak o kojem govorimo, Agamben se osvrće na interesantan detalj kod Avgustina (Aurelius Augustinus) u kojem ovaj analizira „značenje” reči „mrtvog jezika”, jezika kojeg više niko ne govori te naš odnos prema datom „značenju”. Naime, Avgustin zamišlja čoveka koji po prvi put čuje znak jezika koji mu je nepoznat i koji više nije u upotrebi. Razume se, onaj koji došao u kontakt sa datim znakom težiće da spozna njegovo označeno – tragaće za značenjem.
Međutim, da bi mogao da želi značenje, on mora da shvati da on nije čuo „prazan”, već „smislen zvuk” (Agamben 2006: 33), onaj koji ima značenje. Postojaće, dakle, jedna specijalna vrsta odnosa: puki životinjski krik, kukurikanje petla ili njakanje magarca slušaoca neće isprovocirati na potragu za značenjem. Dati odnos posledica je „doživljaja reči u kojem ona više nije samo zvuk i još uvek nije značenje, već čista namera da se označi” (Agamben 2006: 34). U tom smislu, dakle, životinjski krik, za filozofsku tradiciju, ne podrazumeva ovu čistu nameru: glas kao puki zvuk, životinjsko phone može biti samo, uslov saopštavanja, ali on mora biti prvi uklonjen zarad diskursa kao proizvodnje značenja (Mills 2008: 17). Na delu je, čini se, bitna ontološka pretpostavka: ljudski glas nije puki, artikulisani ili ne, zvuk. U tome se krije razlika između „mrtve reči” te običnog zvuka: obični zvuk ne podrazumeva nameru da se bude znakom, „(…)intenciju da se označi koja prethodi svakom konkretnom činu označavanja” (Prozorov 2014: 66) – koja nekako prirodno pripada „mrtvoj reči”.
“Mrtva reč”, dakle, ne predstavlja običan zvuk (životinjski krik) niti predstavlja značenje: u tom smislu, ona se ponovo ispostavlja nekakvom slepom mrljom koja se ne nalazi ni na jednom konkretnom mestu. Ova „slepa mrlja” ilustruje ljudski govor uopšte: „ovo otvara jaz u instanci diskursa između glasa koji je uklonjen i događaja značenja, i upravo se u tom jazu pojavljuje glas u svojoj ontološkoj dimenziji kao otkrovenje bića i čini izvornu artikulaciju, odnosno arthron ljudskog jezika” (Mills 2008: 17). Drugim rečima, glas kao phone prirodno mora predstavljati preduslov za artikulaciju jezika, ali je, istovremeno, „(…) potiskivanje životinje (glasa) uslov mogućnosti za nastanak ljudskog (jezika)” (Salzani 2022: 6). Ne bi li načinio tu razliku između ontičkog i ontološkog, Agamben ovaj presudni pojam koji se ispostavlja poreklom ljudskog jezika zapisuje velikim početnim slovom: puki glasa (voice) koji predstavlja životinjski ostatak, biva uklonjen te tim radom dolazimo do Glasa (Voice)4.
Međutim, kategorija Glasa uživa dvostruku negativnost5: on ima status „ne-više glas” i „još-uvek-ne značenje” (Agamben: 2006: 35). Između beznačajnog zvuka i smislenog govora, dakle, postoji ljudski Glas, kao uslov mogućnosti da se beznačajni glasovi nekako uhvate u mrežu smislenog diskursa. Mašina Glasa tako radi dvostruko: ona prvo uklanja i zabranjuje životinjski ostatak – imajući u vidu to da su životinje jednako sposobne da proizvode glasove/zvukove (Attel 2015: 75). S druge strane, Glas još uvek ne garantuje smisleni govor, naprotiv, on je njegovo „još-uvek-ne”, puka anticipacija mogućnosti govora. Drugim rečima, Glas funkcioniše isto kao i „mrtva reč” ali i kao „indikator diskursa” – upravo zato će ga Agamben nazvati „vrhovnim šifterom”6 koji nam omogućuje „da zgrabimo mesto jezika” (Agamben 2006: 36). Međutim, Glas se može razumeti isključivo kao „niti-ovo niti-ono”: „zato je on postavljen samo kao fikcija: kao niti glas niti jezik, on nikada zaista nije tu” (Prozorov 2014: 66). Neophodni uslov zauzimanja prostora jezika ispostavlja se „slepom mrljom” ili, kako to Agamben nabacuje govoreći o Avgustinu, „ničijom zemljom između zvuka i označavanja”(Agamben 2006: 33). Drugim rečima, neophodni uslov predstavlja svojevrsno ne-mesto, i strogo govoreći – ništa.
Završna reč: umesto Glasa – detinjstvo
U studiji Otvoreno, ponovimo, Agamben govori da postoje dve varijante antropološke mašine: drevna i moderna, kojima je zajedničko to da funkcionišu na principu isključenja (Agamben 2014: 35). Mašina, dakle, isključuje životinjski ostatak nastojeći da spreči i njegov recidiv. Tatalović (Nikola Tatalović) analizirajući antropološku razliku7 navodi: „Jednačina koja kaže ‘čovek jednako životinja plus logos’ nije neutralna deskripcija, već je rezultat normativnosti antropološke razlike unutar koje je suština životinje nedostatak, nedostatak u pogledu na koji čovek treba da se razlikuje” (Tatalović 2022: 285). Na dva Agambenova teksta, koji su nastali u gotovo dvodecenijskom razmaku, nastojali smo da ukažemo da je na delu analiza rada antropološke mašine koja za svoj krajnji cilj ima i njeno zaustavljanje upravo ukazivanjem na puku negativnost koja stoji između čoveka i životinje. Naime, i moderna i antička mašina, u kontekstu datih tekstova, preuzimaju identičnu jednačinu o kojoj Tatalović piše. Moderna, evolucionistička mašina funkcioniše tako što stvara utvaru, nepostojeće mesto čovek-majmuna koji, strogo govoreći, niti govori niti ne govori. Agamben, dakle, ukazuje da je njegovo mesto određeno negacijom. S druge strane, antički proizvod antropološke mašine ima logos za razliku od životinje. Međutim, neophodni uslov da bi čovek progovorio, zaposeo logos, ponovo je jedno „niti-niti”: „Agambenova centralna teza je da je zapadna metafizika brisanje životinjskog glasa pretvorila u temelj ljudske subjektivnosti” (Sawaczyński 2022: 61). Drugim rečima, prelazak iz phone u logos, nedvosmisleno podrazumeva rad antropološke mašine čiji je rezultat isključenje. U tom smislu, mašina je svesna šta čovek treba da bude, istovremeno tretirajući životinju kao nedostatak u kojem se ljudska subjektivnost konstituiše. Međutim, prilikom svakog teorijskog ispostavljanja životinjskog nedostatka, „na mala vrata” ulazi, u ovom kontekstu bitniji, ljudski nedostatak: differentia specifica neophodna antropološkoj mašini počiva na kategorijama koje se određene isključivo negativno.
Marej (Alex Murray) primećuje da „jezik leži u srcu Agambenovog pogleda na funkciju filozofije” (Murray 2010: 20). Drugim rečima, na zadatku proizvođenja čoveka putem produkcije njegove jezičke specijalnosti uporno je radila istorija filozofije, koja se u tom smislu, uz određene ograde, može smatrati svojevrsnom antropološkom mašinom. Imajući dato u vidu, međutim, Agamben nastoji da se izbori za drugačije mesto – i to će učiniti jednim specifičnim pokušajem povratka u detinjstvo: „Detinjstvo ima jednu još presudniju posledicu za jezik” (Agamben 1993: 51). Naime, detinjstvo za Agambena predstavlja stanje od presudnog značaja, imajući u vidu da u detinjstvu ljudska životinja postaje čovekom (Salzani, 2022: 22) i to upravo tako što će izgovoriti indikator diskursa: reći će „ja” (Agamben 1993: 52).
Agamben dato potkrepljuje etimologijom: infantilno, potiče od latinskog fari, što znači govoriti. Drugim rečima, infantilno znači biti bez mogućnosti govora, biti nem (Mills 2008: 24). Mils (Catherine Mills) upućuje na još jednu interesantnu etimologiju: naime, koren reči iskustvo (experience) je latinski glagol experiri koje takođe predstavlja i koren reči eksperiment – a što znači testirati ili oprobati (Mills 2008: 24).
Detinjstvo, dakle, podrazumeva test. Dete se mora pokazati sposobnim da postane čovekom: to znači zauzeti mesto unutar ljudskog jezika izrekavši ono „ja”, tako preskočivši jaz između glasa i govora. Međutim, za Agambena to ne podrazumeva naprosto naučiti jezik: naprotiv, to istovremeno znači zaboraviti bogatstvo jezika, zaključati se unutar granica jednog, ljudskog. Nasuprot mišljenju metafizičke tradicije, i tu se krije Agambenovo izokretanje, „životinjama zapravo nije uskraćen jezik; one su uvek i potpuno u jeziku” (Agamben 1993: 52). Drugim rečima, mladunče majmuna, ptice ili magarca ne podrazumeva test koji treba da rezultira nekakvim zauzimanjem mesta logosa. Naprotiv, ptica svoj jezik – cvrkut – uvek već ima. Povratak u 94 Glas i jezik: o čoveku i životinji u Agambenovoj filozofiji detinjstvo, dakle, podrazumeva sabotiranje rada antropološke mašine, u čemu Agamben vidi novu mogućnost za mišljenje, ali i mogućnost za formiranjem drugačijih ljudskih zajednica8. U tom smislu, moguće je misliti, ali i živeti i drugačiji odnos čovek-životinja koji neće podrazumevati neprestano proizvođenje antropoloških razlika.
O takvom odnosu, Agamben govori na mesijanski način i tek namigujući u poslednjim redovima studije Otvoreno: zaustaviti mašinu znači artikulisati pukotinu koja razdvaja čoveka i životinju – i izložiti se praznini koja stoji između te dve kategorije znači „kako čovjekov, tako i životinjski sabat” (Agamben 2014: 80).
Luka Rudić
Doktorand filozofije na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu
1 To je upravo onaj život koji je istovremeno isključen i uključen. Goli život Agamben značajno bitnije tematizuje u Homo Saceru te u Ono što ostaje od Aušvica.
2 To su tri definicije o kojima će istorija filozofije naširoko raspravljati: prvo, čovek je društvena životinja (zoon politikon), drugo, čovek je životinja koje ima logos (animal rationale), te na koncu, treće određenje, gde je čovek biće ekskluzivno zahvaljujući svojoj prirodnoj obdarenosti za osećaj pravde i nepravde.
3 Bitno je napomenuti da se studija Jezik i smrt: mesto negativiteta u svom najvećem delu bavi hajdegerijanskim nasleđem u antropologiji te razumevanjem tubitka. Analiza kritike Hajdegerove filozofije izostaće u ovom tekstu, imajući u vidu njegov obim i namere. U tom smislu, rad će se baviti odnosom između ljudskog „glasa” i životinjskog „krika” u kontekstu opisivane antropološke mašine, bez pretenzije na dublje razmatranje odnosa Hajdegera i Agambena, upravo zbog toga što bi takvo razmatranje zahtevalo znatno opširniji i sveobuhvatniji pristup.
4 Agamben ovde evocira Hajdegerovu razliku između ontološkog (Being) i ontičkog bitka (being) (Mills 2008: 17)
5 Dvostruka negativnost kategorije Glasa ilustruje negativne temelje celokupne tradicije metafizike: u tom smislu, u kasnijim razmatranjima, data negativnost dolazi u vezu sa pojmom smrti. (Attel 2015: 69-75) Složenija analiza veze između ovih pojmova, te složenija analiza tradicije filozofije iz nabačene Agambenove pozicije u ovom radu će, kako smo i napomenuli, izostati, imajući u vidu obim i tematski okvir ovog rada.
6 Agamben koristi Jakobsonovu terminologiju na ovom mestu.
7 U nešto drugačijem kontekstu, imajući u vidu Ničea i basnu.
8 Prozorov se u svojoj studiji u najvećoj meri fokusira na to (Prozorov 2014)
Časopis THEORIA 2 (2024) : 67 : str. 85-95
Literatura:
Agamben, Đorđo (2014). Otvoreno: čovjek i životinja (Čačak: Gradac).
Agamben, Giorgio (2006). Homo sacer: suverena moć i goli život (Zagreb: Multimedijalni institut)
Agamben, Giorgio (1993). Infancy and History (London, New York: Verso)
Agamben, Giorgio (2006). Language and Death: The Place of Negativity (Minneapolis, Oxford: University of Minnesota Press)
Agamben, Giorgio (2018). „The Tree of Language”, Journal of Italian Philosophy 1: 12-21.
Aristotel, (1988). Politika (Zagreb: Globus)
Attel, Kevin (2015). Giorgio Agamben: Beyond the Threeshold of Deconstruction (New York: Fordham University Press)
Calarco, Matthew (2020). „On the Borders of Language and Death: Agamben and the Question of the Animal”, Philosophy Today 44: 91-97.
Christiaens, Tim (2018). „Aristotle’s Anthropological Machine and Slavery: An Agambenian Interpretation”, Epoché 23 (1): 239-262.
De la Durantaye, Leland (2003). „The Suspended Substantive: On Animals and Man in Giorgio Agamben’s The Open”, diacritics 33(2): 3-9.
Gadamer, Hans-Georg (1996). Pohvala teoriji (Podgorica: Oktoih)
Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1986). Fenomenologija duha (Beograd: BIGZ)
McLoughin, Daniel (2014). „From Voice to Infancy: Giorgio Agamben on the Existence of Language”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 19(1): 149-164.
Mills, Catherine (2008). The Philosophy of Agamben (Stocksfield: Acumen Publishing Limited)
Murray, Alex (2010). Giorgio Agamben (New Yor and London: Routledge)
Prozorov, Sergei (2014). Agamben and Politics: A Critical Introduction (Edinburgh: Edinburgh University Press)
Salzani, Carlo (2022). Agamben and the Animal (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing)
Sawaczyński, Piotr (2022). „Listening to the Unsaid: Giorgio Agamben and the Politics of the Human Voice”, The Polish Journal of Aesthetics 64 (1): 57-67.
Tatalović, Nikola (2022). „Prolegomena za Ničeov basnoslovni nauk”, Arhe XIX (37): 263-289.
