Da li se ikad [Valter Benjamin] osetio kod kuće u Nemačkoj dvadesetog veka?
Postoje razlozi za sumnju u to. Godine 1913, kad je prvi put posetio Francusku kao vrlo mlad, ulice Pariza bile su mu nakon nekoliko dana “gotovo više domaće” (Briefe I, 56) nego poznate ulice u Berlinu. On mora da je i tada osetilo, onako kao što je sigurno osetio dvadeset godina kasnije, koliko je put iz Berlina u Pariz zapravo put kroz vreme – to nije bio put iz jedne zemlje u drugu već iz dvadesetog veka natrag u devetnaesti. Tamo je bila nation par excellence čija je kultura odredila Evropu devetnaestog veka i za koju je Hausman ponovo izgradio Pariz, “glavni grad devetnaestog veka”, kako ga je Benjamin zvao. Ovaj Pariz još uvek nije bio kosmopolitski, bez daljneg, ali je bio duboko evropski, i tako se ponudio, sa jedinstvenom prirodnošću, svim beskućnicima kao drugi dom još sredinom prošlog veka. Ni izražena ksenofobija njegovih stanovnika niti rafinirano maltretiranje lokalne policije nikad nisu uspeli to da izmene. Mnogo pre emigracije Benjamin je znao “koliko je zaista izuzetno (bilo) uspostaviti s nekim Francuzom kontakt koji bi omogućio da se razgovor produži više od prvih petnaestak minuta” (Briefe I, 445).
[…] bio je to hod flaneura, i bio je toliko upadljiv zato što je, kao i dendi i snob flaneur imao svoj dom u devetnaestom veku, bezbednom dobu u kome su deca gornje više klase bila ekonomski obezbeđena tako da nisu morala da rade, i tako nisu imala razloga za žurbu.
Tek su u posleratnom Parizu stranci – a verovatno se tako zovu u Parizu do dan-danas svi oni koji nisu rođeni u Francuskoj – mogli da zauzmu “položaje”. Na drugoj strani, Benjamin je bio nateran u položaj koji zapravo nigde nije postojao, i koji zapravo nije mogao da se prepozna ili dijagnosticira kao takav sem naknadno. Bio je to položaj “na vrhu jarbola” s koga su burna vremena mogla bolje da se nadgledaju nego iz bezbedne luke, iako uznemirene signale “brodoloma” ovog usamljenog čoveka koji nije nauč io da pliva ni uzvodno ni nizvodno jedva da su primetili – oni koji se nikad nisu izložili ovim morima ili oni koji su bili sposobni da se kreću i u tom elementu.
No daleko je simptomatičnije da je čak i ovaj izbor profesije bio zapravo motivisan teškim vremenima i finansijskim poteškoćama. Ako neko želi da pokaže “profesiju” za koju se spontano spremio, iako možda nenamerno, u društvenim kategorijama, mora da se vrati do Vilhelmove Nemačke u kojoj je odrastao i gde su nastali njegovi prvi planovi za budućnost. Onda se može reći da se Benjamin ni za šta nije spremao osim za “profesiju” privatnog kolekcionara i potpuno nezavisnog naučnika, ono što se tada zvalo Privatgelehrter. Pod okolnostima tog vremena njegov naučni rad, koji je on započeo još pre prvog svetskog rata, mogao je da se završi isključivo univerzitetskom karijerom, ali nekrštenim Jevrejima je još uvek bila zabranjena takva karijera, kao i bilo koja druga na društvenim funkcijama. Takvim Jevrejima bila je dozvoljena Habilitation i najviše što su mogli da postignu bio je rang neplaćenog Extraordinariusa; bila je to karijera koja je pretpostavljala pre nego obezbedivala siguran prihod.
Situacija se naglo promenila posle rata: inflacija je osiromašila, čak obeskućila, veliki deo buržoazije, i u Vajmarskoj republici univerzitetska karijera otvorila se čak i za nekrštene Jevreje.
Nikad, čak ni onda kad se veoma približio komunistima, nije posumnjao da bez obzira na svoje hronične sukobe sa roditeljima, nema prava na tu pomoć i da njihov zahtev da “zaradi za život nije dolazio u obzir” (Briefe I, 292).
Ako ništa drugo, njegovo gledište bilo je tipično za celu jednu generaciju nemačko-jevrejskih intelektualaca, iako verovatno niko tako loše nije prošao s njime kao on. Osnova tog gledišta bila je me ntalitet očeva uspešnih biznismena koji nisu imali neko visoko mišljenje o svojim dostignućima i čiji je san bio da su njihovi sinovi predodređeni za uzvišenije stvari. Bila je to svetovna verzija starog jevrejskog verovanja da su oni koji “Uče”- Toru ili Talmud, to jest Božiji zakon – prava elita naroda i da ne treba da se bave nekim vulgarnim poslovima kao što su pravljenje novca ili zaposlenje radi novca. To ne znači da u toj generaciji nije bilo sukoba između očeva i sinova; naprotiv, književnost tog doba ih je puna, i da je Frojd još živeo i nastavio sa svojim istraživanjima u drugim zemljama i na drugim jezicima, do nemačko-jevrejske sredine koja mu je davala pacijente, možda nikad ne bismo ni čuli za Edipov kompleks. No po pravilu su se ti sukobi završavali sinovljevim pravom na sopstvenu genijalnost, ili, kao u slučaju brojnih komunista iz dobrostojećih porodica, svojom posvećenošću dobrobiti čovečanstva – u svakom slučaju, višim aspiracijama od pravljenja para – a očevi su bivali više nego spremni da prihvate da je to vredan izgovor da se ne zarađuje za život. Tamo gde ta prava nisu tražena ili priznata, katastrofa je vrebala iza ćoška.
Danas nas homme de lettre pogađa kao neka dosta bezopasna, marginalna filgura, kao da zapravo treba da se izjednači sa figurom Privatgelehrtera koja je uvek imala u sebi nešto komično. Benjamin, koji se osećao tako blizak francuskom da je jezik za njega postao “neka vrsta alibija” (Briefe II, 505) za njegov zivot, je verovatno znao za poreklo figure homme de lettres još u Francuskoj pre revolucije, kao i za njegovu izuzetnu karijeru za vreme francuske revolucije. Nasuprot kasnijim piscima i književnicima, ecrivains et litterateurs kako čak i Larus definiše homme de lettres, ovi ljudi, iako su živeli u svetu pisane i št ampane reči i bili pre svega okruženi knjigama, nisu bili ni naterani ni spremni da pišu i čitaju profesionalno da bi zaradili za život. Za razliku od klase intelektualaca, koji nude svoje usluge bilo državi kao eksperti, specijalisti ili službenici, i društvu za zabavu ili prosvetu, homme de lettres se uvek borio da se drži podalje kako od države tako i od društva. Njihov materijalni život bio je zasnovan na prihodu bez rada, a njihov intelektualni stav počivao je na njihovom odlučnom odbijanju da budu politički ili društveno integrisani. Na osnovu ove dvojne nezavisnosti mogli su sebi da dozvole onaj stav uzvišenog prezira iz koga su se izrodili: La Rošfukoov ohol uvid u ljudsko ponašanje, svetska mudrost Montenja, aforistična pronicljivost Paskalove misli, hrabrost i otvorenost Monteskjeovih političkih razmišljanja. Ne može ovde da bude moj zadatak da raspravljam o okolnostima koje su potom jednog homme de lettres pretvorile u revolucionara u osamnaestom veku niti o načinu na koji su se potom njihovi naslednici u devetnaestom i dvadesetom veku podelili na klase “kulturnih” na jednoj strani i “profesionalnih” revolucionara na drugoj. Pominjem ovu istorijsku pozadinu samo zato što se kod Benjamina element kulture kombinovao na jedan tako jedinstven način sa revolucionarnim i buntovničkim elementom. Bilo je to kao da je, neposredno pre svog nestanka figuri homme de lettresbilo suđeno da se još jednom pokaže u punoći svih svojih mogućnosti, iako – i možda upravo zato – što je izgubila svoju materijalnu osnov na jedan tako katastrofalan način, pa se čisto intelektualna strast koja čini tu figuru tako dopadljivom mogla otvoriti u svojim najizražajnijim i najimpresivnijim mogućnostima. Svakako da nije postojala nikakva nestašica razloga protiv njegovog porekla, nemačke-jevrejske sredine u carskoj Nemačkoj, u kojoj je Benjamin odrastao, niti postoji bilo kakvo pomanjkanje opravdanja što je ustao protiv Vajmarske republike, u kojoj je odbio da se opredeli za neko zanimanje. U kniizi Berlinsko detinistvo oko 1900, Benjamin opisuje kuću iz koje je potekao kao “Mauzolej koji me je dugo čekao” (Schriften I, 643). Dosta je karakteristično da mu je otac bio trgovac umetninama i antikvar; porodica je bila imućna i osrednje asimilirana; jedan od njegovih dedova bio je ortodoksan, a drugi je pripadao reformističkoj kongregaciji. “Za svog detinjstva bio sam zatvorenik starog i novog Zapada. Tih dana je moj klan živeo u tim dvema oblastima s mešavinom tvrdoglavosti i samopouzdanja, što ih je pretvaralo u geto na koji su oni gledali kao na svoj feud”.(Schriften I,643). Tvrdoglavost je bila u odnosu na jevrejstvo; samo ih je tvrdoglavost držala uz njega. Samopouzdanje je poticalo iz njihovog položaja u nejevrejskoj sredini, u kojoj su, na kraju krajeva, dosta toga postigli.
U pitanju je dakle, bilo ono što se od 1870-ih ili 1880-ih godina zvalo jevrejskim pitanjem i što je u tom obliku postojalo samo u nemačkom govornom području srednje Evrope tih decenija. Danas je to pitanje izbrisano, tako reći, katastrofom evropskog jevrejstva i s pravom je zaboravljeno, iako čovek još uvek može da naiđe na njega u jeziku starije generacije nemačkih cionista čiji stil razmišljanja proizilazi iz prve decenije ovog veka. Pored toga, ono nikad nije bilo drugo do briga jevrejske inteligencije i nije imalo značaj za većinu srednjoevropskog jevrejstva. Za intelektualce je, medutim, bilo od velikog značaja, jer je njihovo sopstveno jevrejstvo, koje gotovo da nije imalo nikakvu ulogu u njihovom duhovnom domaćinstvu, određivalo njihov društveni život u izuzetnoj meri i, prema tome, predstavljalo im se kao moralno pitanje prvog reda. U tom moralnom obliku jevrejsko pitanje je obeležilo, po Kafkinim rečima, “Strašno unutarnje stanje ovih generacija”. Bez obzira koliko nama može ovaj problem da deluje nevažan u odnosu na ono što se kasnije zapravo desilo, ovde ga ne možemo zanemariti, jer se ni Benjamin, ni Kafka ni Karl Kraus ne mogu razumeti bez njega. Radi pojednostavljenja postaviću ovaj problem upravo onako kako je bio postavljen i beskrajno razmatran tada – prvenstveno u jednom članku pod naslovom “Nemačko-jevrejski Parnas” (“Deutsch – jidischer Parnas”) koji je izazvao veliku pometnju kad ga je Moric Goldštajn objavio 1912, u poznatim novinamaDer Kunstwart.
Po Goldštajnu, problem je imao za jevrejsku inteligenciju dvojni aspekt, nejevrejska sredina je asimilovala jevrejska društvo, i po njegovom mišljenju problem nije bio rešiv. S poštovanjem za nejevrejsku sredinu: “Mi Jevreji vladamo intelektualnom svojinom ljudi koji nam osporavaju pravo i sposobnost da to činimo” . I dalje: “Lako je pokazati apsurdnost argumenata naših neprijatelja i dokazati da to neprijateljstvo nije osnovano. Šta se time dobija? To da je njihova mržnja iskrena. Kad se sve klevete odbace, sve neispravnosti isprave, svi lažni sudovi o nama odbace, antipatija će ostati kao nešto neosporno. Ko god ovo ne shvata on je beznadežan slucaj”. Nemogućnost da se to shvati bilo je ono nepodnošljivo u jevrejskom društvu, čiji su predstavnici, na jednoj strani, želeli da ostanu Jevreji, a na drugoj nisu hteli da priznaju svoje jevrejstvo: “Otvoreno ćemo rastrubiti problem koji oni izvrdavaju u sebi. Nateraćemo ih da se uzdignu do svog jevrejstva ili da se pokrste.” No, čak i kad bi to uspelo, čak i kad bi se prosjaštvo ove sredine moglo eksponirati ili izbeći – šta bi se time dobilo? “Skok u modernu hebrejsku književnost” nije bio moguć za sadašnju generaciju. Prema tome: “Naš odnos prema Nemačkoj je odnos neuzvraćene ljubavi. Budimo dovoljno čvrsti da isteramo voljene iz naših srca… Rekao sam šta mi moramo da želimo da uradimo; takođe sam rekao zašto ne možemo to da želimo. Cilj mi je bio da istaknem problem. Nisam ja kriv što ne znam nijedno rešenje”. (Her Goldštajn je rešto problem šest godina kasnije kad je postao kulturm urednik časopisa Vossische Zeitung. A šta je drugo mogao da uradi?)
U jednom pismu Maksu Brodu o nemačko-jevrejskim piscima rekao je [Kafka] da jevrejska pitanje ili “oćajanje zbog njega spada u njihovu inspiraciju – inspiracija vredna poštovanja kao bilo koja druga ali prepuna, kad se malo bolje zagleda, uznemiravajućih osobina. Kao prvo, ono na čemu se njihov očaj praznio nije mogla da bude nemačka književnost kao što je na površini izgledalo”, jer problem nije naravno bio nemački. Tako da su oni živeli “između tri nemogućnosti…: nemogućnosti da ne pišu” s obzirom da su mogli da se reše svoje inspiracije samo kroz pisanje; “nemogućnosti da pišu na nemačkom” – Kafka je smatrao njihovu upotrebu nemčkog jezika kao “Otvorenu ili prikrivenu, ili moguće samouništavajuću uzurpaciju jedne strane osobine, koja nije stečena već ukradena, (relativno) brzo ubrana, i koja i dalje ostaje nečije tudje vlasništvo čak i kad ne može da se nađe nijedna jedina jezička greška”; i, konačno, “nemogućnost da pišu drugačije”, s obzirom da nisu imali neki drugi jezik “Čovek bi gotovo mogao da doda i četvrtu nemogućnost”, kaže Kafka završavajući, “nemogućnost pisanja, jer taj očaj nije bio nešto što se moglo ublažiti kroz pisanje” – kao što je normalno za pesnike, kojima je bog omogućio da kažu šta ljude boli i šta sve mogu da izdrže; ovde je očaj pre postao “neprijatelj života i pisanja; ovde je pisanje bilo samo moratorijum, kao što je to za nekoga ko piše svoju poslednju volju i oporuku neposredno pre no što će da se obesi”. Ništa nije moglo biti jednostavnije nego dokazati da Kafka nije bio u pravu i da je njegov sopstveni rad koji govori najčistiji nemački prozni jezik ovog veka najbolje poricanje njegovih pogleda. No, takvo jedno dokazivanje, pored toga što je lošeg ukusa, je takođe suvišno s obzirom da je i sam Kafka sasvim bio svestan toga – “Ako bez razmišljanja napišem neku rečenicu”, jednom je zapisao u svojim Dnevnicima, “ona je već savršena”- upravo kao što je i bio jedini koji je znao da “Mauscheln” (govorni nemački pod uticajem jidiša), iako prezren od strane svih koji govore nemački, Jevreja i nejevreja, ima svoje zakonito pravo u nemačkom jeziku, s obzirom da nije ništa drugo do još jedan od brojnih nemačkih dijalekata. I s obzirom da je ispravno mislio da “Unutar nemačkog jezika samo dijalekti, a pored njih najličniji visoki nemački, zaista žive”, naravno nije bilo ništa manje ispravno preći sa Mauschelna, ili jidiša, na visoki nemački nego što je bilo preći sa niskog nemačkog ili gotskog dijalekta. Ako čovek pročita Kafkina zapažanja u vezi jedne jevrejske trupe glumaca koja ga je toliko fascinirala, postaje jasno da ono što ga je privlačilo nisu bili toliko tipično jevrejski elementi već živost jezika i pokreta.
Mi svakako imamo danas izvesne poteškoće da shvatimo ove probleme ili da ih ozbiljno shvatimo, naročito kad je tako izazovno pogrešno ih protumačiti i rešiti ih se u vidu čiste reakcije na jednu antisemitsku sredinu i prema tome kao izraz mržnje prema samom sebi. Ali ništa ne može više da zavede nego kad imate posla sa ljudima humanog nivoa i intelektualnog ranga Kafke, Krausa i Benjamina. Ono što je nihovoj kritici pridavala izvesnu gorku oštrinu nikad nije bio antisemitizam kao takav, već reakcija na njega jevrejske srednje klase, s kojom se intelektualci nikako nisu identifikovali. I tu takođe nije bilo pitanje vrlo čestog, jedostavnog apologetskog stava zvaničnih Jevreja, s kojima intelektualcl gotovo da nisu imali nikakav kontakt, već lažljivog poricanja samog postojanja široko rasprostranjenog antisemitizma, izolacije od stvarnosti sa fazama svih lukavstava samozavaravanja od strane Jevrejske buržoazije, izolacija koja je za Kafku, i ne samo za njega, zadržavala često neprijateljsko i nadmeno izdvajanje od Jevrejskog sveta, takozvanih Ostjuden (Jevreji iz istočne Evrope) koje su ovi krivili, iako su znali da baš i nije tako, za antisemitizam. Odlučujući faktor u svemu ovome bio je gubitak stvarnosti, potpomognut i podstaknut bogatstvom ovih klasa. “Medju sirotim svetom”, pisao je Kafka, “Svet, radna užurbanost, da to tako nazovem nezadrživo ulazi u kolibe… i ne dozvoljava da se stvara ubuđala, zagađena, za decu opasna atmosfera u lepo nameštenoj porodičnoj sobi”. Borili su se protiv Jevrejskog društva jer im ono ne bi dozvolilo da žive u onakvom svetu kakav jeste, bez iluzija – tako da, na primer, budu spremni na ubistvo Valtera Ratenaua (1922): za Kafku je bilo “neshvatljivo da su mu dopustili da živi onoliko koliko je proživeo”. Ono što je konačno odredilo oštrinu problema bila je činjenica što to nije samo, pa čak ni prvenstveno pokazivalo kao generacijski jaz od koga je čovek mogao da pobegne tako što će napustiti dom i porodicu. Samo se nekolicini nemačko-jevrejskih pisaca problem predstavio na ovaj način, i njih nekoliko bilo je okruženo svim onim drugima koji su već bili zaboravljeni ali od kojih se tek danas jasno razlikuju kad je potomstvo sredilo pitanje ko je ko. (“Njihova politička funkcija je”, pisao je Benjamin, “ne da ustanove partije već družine, njihova obrazovna funkcija je ne da proizvedu škole već mode, i njihova ekonomska funkcija je ne da uvedu u svet proizvođače već agente. Agente ili pametnjakoviće koji znaju kako da potroše svoje siromaštvo kao da su bogataši i koji naduvavaju svoju uspavljujuću prazninu. ćovek ne bi rnogao udobnije da se smesti u jednoj tako neudobnoj situaciji”). Kafka koji ovu situaciju prikazao u gore pomenutom pismu kroz “lingvističke nemogućnosti”, dodajući “da se one takođe mogu nazvati nekako sasvim drugačije”, ukazuje na “lingvističku srednju klasu” izmedu, tako reći, proleterskog dijalekta i proze visoke klase; to je “samo pepeo koji dobija privid života u previše revnosnim rukama koje po njemu preturaju”. Gotovo da ni ne mora da se doda da je velika većina jevrejskih intelektualaca pripadala ovoj “Srednjoj klasi”.
Za Jevreje te generacije (Kafka i Moric Goldštajn bili su samo deset godina stariji od Benjamina) dostupni oblici pobune bili su cionizam i komunizam i vredno je pažnje da su njihovi očevi često osuđivali cionističku pobunu oštrije nego komunističku. Obe su bile putevi bega od zavaravanja u stvarnosti, od prosjaštva i samozavaravanja do poštenog života. Ali samo ovako deluje gledajući unazad. U vreme kad je Benjamin isprva pokušao ne potpuno uvereno sa cionizmom, a potom u osnovi ništa više uvereno i sa komunizmom, te dve ideologije su gledale jedna na drugu sa najvećim neprijateljstvom: komunisti su klevetali cioniste kao jevrejske fašiste a cionisti su nazivali mlade jevrejske komuniste “crvenim asimilacionistima”. Na jedan izuzetan i verovatno jedinstven način Benjamin je držao sebi oba puta otvorena i to godinama; i dalje je imao na umu put za Palestinu dugo pošto je postao marksista, ne dopuštajući da ga nimalo poljuljaju mišljenja njegovih marksističi orijentisanih prijatelja, naročito Jevreja. Ovo jasno pokazuje kako ga je malo zanimao “pozitivni” vid i jedne i druge ideologije, i da mu je u obe instance bio bitan “negativan” faktor kritke postojećih uslova, izlaz iz građanskog zavaravanja i neistine, položaj izvan kako književnog tako i akademskog establišmenta. Bio je prilično mlad kad je usvojio ovaj radikalno kritički stav, verovatno i ne sumnjajući u kakvu će ga on izolovanost i usamljenost na kraju dovesti. Tako da čitamo, u jednom pismu napisanom 1918, kako su Valter Ratenau, koji je tvrdio da predstavlja Nemačku u spoljnim poslovima, i Rudolf Borhart, koji je slično tvrdio u odnosu na nemačke duhovne stvari, imali zajedničku “volju da lažu”, “Objektivnu lažljivost” (Brife I, 189 ff). [Ni jedan od njih nije želeo da “služi” svrsi svojim radom – u Borhart slučaju “duhovnim i jezičkim resursima” naroda; kod Rthenaua, naciji – jer kod obojice rad i talenat se koriste kao “suvereno sredstvo u službi apsolutne volje za moć”. Osim toga, bili su litterateur koji svoj dar stavljaju u službu karijere i socijalnog statusa “litterateur je onaj koji živi u znaku pukog intelekta kao prostitutka koja živi u znaku pukog seksa”(Sriftten II 179). Baš kao što prostitutka izdaje seksulanu ljubav, litterateur izdaje um, a tu izdaju uma najbolji medju Jevrejima nisu mogli da oproste svojim kolegama u književnom životu. U istom duhu Benjamin je pet godina kasnije napisao – godinu dana nakon ubistva Rathenau – bliskom nemačkom prijatelju: “Jevreji danas ruše i najbolje nemačke ciljeve koje oni javno zastupaju, pošto je njihov javni govor podmitljiv (u dubljem smislu) i ne može da dokaže svoju autentičnost” ( Brieffe I, 310) ][dodatak prevoda – UN]. Nastavio je govoreći da su samo privatni, gotovo “tajni odnosi izmedu Nemaca i Jevreja” dozvoljeni, dok “sve o nemačka -jevrejskim odnosima što funkcionište u javnosti donosi zlo”. Bilo je dosta istine u tim rečima. Napisane sa tačke gledišta Jevrejskog pitanja iz tog vremena, one su dokaz mračnosti jednog perioda u kome je čovek s pravom mogao da kaže “Svetlost javnosti sve zatamnjuje” (Hajdeger).
Još rane 1913. Benjamin je procenio stav cionizma “kao mogućnost i prema tome nužno opredeljenje” (Briefe I, 44) u smislu ove dvojne pobune protiv roditeljskog doma i nemačko-jevrejskog književnog života. Dve godine kasnije sreo je Gerharda Solema, nailazeći kod njega prvi i jedini put “judaizam u živom obliku”; odmah potom dolazi početak tog čudnog, beskrajnog razmatranja, koje se proteglo na period od gotovo dvadeset godina, mogućnosti emigracije u Palestinu. “U izvesnim, nikako nemogućim uslovima spreman sam ako ne već i rešen [da idem u Palestinu]. Ovde u Austriji Jevreji (pristojni, oni koji ne prave novac) samo o tome govore. Tako je pisao 1919 (Briefe I, 222) ali je istovremeno gledao na taj plan kao na “čin nasilja” (Briefe I, 208), neizvodljiv sem u slučaju da postane neophodan. Kad god bi se pojavila takva finansijska ili politička nužnost, on bi odložio pitanje i gde bi otišao. Osetio je da će se lišititi pozitivnih saznajnih mogućnosti svog položaja “na vrhu jarbola koji se već ruši” ili “mrtav za vreme sopstvenog života i jedini preživeli” u ruševinama. On se smestio u očajnim uslovima koji su odgovarali stvarnosti; tu je i hteo da ostane da bi “otuđio” svoje pisanje “kao metil alcohol … po cenu da postane nepodobno za konzumaciju” za bilo koga tada živog ali s mogućnošću da se tim pre pouzdano očuva za neku nepoznatu budućnost.
Jer nerešivost jevrejskog pitanja za tu generaciju ni u kom slučaju nije bila samo u njihovom govorenju i pisanju nemačkog ili u činjenici da je njihova “plodna biljka” bila locirana u Evropi – u Benjaminovom slučaju, u Zapadnom Berlinu i Parizu, nešto o čemu “nije imao ni najmanju iluziju”(Briefe n, 531). Odlučujuće je bilo da ovi ljudi nisu želeli da se “vrate” bilo u redove jevrejskog naroda ili na judaizam, i nisu mogli da žele to da učine – ne zato što su verovali u “napredak” i izvestan automatski nestanak antisemitizma ili zato što su bili isuviše “asimilovani” ili otuđeni od svog nemačkog nasleđa, već zato što su sve tradicije i kulture i sva njihova “dobra” postala za njih podjednako podložna pitanjima. To je za njih bilo pogrešno u “vraćanju” na stara jevrejska pravila kako su predlagali cionisti; svi su mogli da kažu ono što je jednom rekao Kafka o svojoj pripadnosti jevrejskom narodu: “…Moj narod, pod uslovom da postoji”.
Bez daljneg je jevrejsko pitanje bilo od velikog značaja za ovu generaciju jevrejskih pisaca i objašnjava veliki deo ličnog očaja koji je bio tako vidan u svemu što su pisali. Ali oni među njima koji su imali najbolji uvid bili su vođeni svojim ličnim sukobima do mnogo opštijeg i radikalnijeg problema, uglavnom do preispitivanja značaja zapadne baštine u celini. Nije samo marksizam kao doktrina već celokupni komunistički revolucionarni pokret imao je veliku privlačnost za njih jer im je pružio više od kritike postojećih društvenih i političkih uslova i uzimao je u obzir celokupnost političke i društvene tradicije. Za Benjamina, u svakom slučaju, ovo pitanje prošlosti i tradicije bilo je odlučujuće, i upravo u onom smislu u kome ga je Šolem, upozoravajući svog prijatelja na opasnost njegovog razmišljanja vezanog za marksizam, postavio, iako nije bio svestan tog problema. Benjamin je, pisao je on, rizikovao da prokocka priliku da postane “legitimni naslednik najplodnije i najčistije tradicije jednog Hamana i jednog Humbolta” (Briefe H) 526). Ono što nije razumeo je da je takav povratak i nastavak prošlosti upravo ona stvar koju je “moralnost (njegovih) uvida”, na koje se Šolem pozivao, morala da isključi za Benjamina.
Izazovno je poverovati, i zaista bi to bila utešna misao, da su onih nekoliko koji su se izložili na najistaknutija mesta tog vremena i koji su platili punu cenu izolacije bar mislili o sebi kao o pretečama nekog novog doba. To svakako nije bio slučaj. U eseju o Karlu Krausu, Benjamin je potegao to pitanje: “Da li Kraus stoji na pragu novog doba?” “Avaj, ni u kom slučaju. On stoji na pragu ,,Poslednjeg suda” (Schriften II, 174). I na tom su pragu zaista stajali svi oni koji su kasnije postali gospodari “novog doba”; zoru novog doba čekali su u osnovi kao pad, i istoriju sa tradicijama koje su dovele do tog pada sagledavali kao polje ruševina. Niko nije izrazio ovo jasnije od Benjamina u njegovim “Tezama o filozofiji istorije”, i nigde to nije rekao nedvosmislenije nego u jednom pismu iz Pariza datiranom 1935: “Zapravo, gotovo da i nisam obavezan da izvučem neke zaključke o stanju ovog sveta. Na ovoj planeti mnogo civilizacija je nestalo u krvi i užasu. Prirodno da čovek poželi ovoj planeti da jednog dana oproba civilizaciju koja je napustila krv i užas; zapravo, sklon sam… da pretpostavim da naša planeta čeka na to. Ali je krajnje sumnjivo da li mi možemo da damo takav poklon za njen sto ili četiristomilioniti rođendan. I pošto ne možemo, planeta će nas konačno kazniti, svoje nepromišljene dobronamernike, tako što će nas staviti pred Poslednji sud« (Briefe Il, 698).
E pa, u tom smislu, poslednjih trideset godina teško da su donele mnogo toga što bi se moglo nazvati novim.
http://filozofskimagazin.blogspot.pt/2015/07/hana-arent-mracna-vremena.html