Svako ispoljavanje ljudskog duhovnog života možemo shvatiti kao vrstu jezika, a ovo shvatanje, onako kako to istinit metod čini, svuda otvara nova pitanja.
Možemo govoriti o jeziku muzike i plastike, o jeziku prava, koji nema nikakve neposredne veze s onim jezicima na kojima su sastavljena nemačka ili engleska sudska rešenja, kao i o jeziku tehnike, koji nije stručan jezik tehničara. Jezik u takvom kontekstu znači pincip orijentisan na saopštavanje duhovnih sadržina u odgovarajućim predmetima: u tehnici, umetnosti, pravu ili religiji. Jednom .rečju: svako saopštavanje duhovnih sadržina jeste jezik, pri čemu je saopštavanje kroz reč samo poseban slučaj, slučaj ljudskog saopštavanja, odnosno saopštavanja koje mu “se nalazi u temelju ili se na njemu zasniva (pravo, poezija). Postojanje jezika se, međutim, ne proteže samo preko svih područja ljudskog duhovnog izražavanja, kojem je u ovom ili onom smislu jezik uvek imanentan, nego se proteže naprosto na sve. Nema takvih zbivanja ili stvari — ni u živoj ni u neživoj prirodi — koji na izvestan način ne bi učestvovali u jeziku, jer za sve njih je bitno da saopštavaju svoju duhovnu sadržinu. Reč „jezik”, međutim, u takvoj upotrebi uopšte nije metafora. Jer sasvim je ispunjeno sadržinom saznanje da ne možemo zamisliti ništa što svoje duhovno biće ne bi saopštavalo putem izraza; veći ili manji stepen svesti sa kojim je takvo saopštavanje prividno (ili stvarno) povezano — ne može nimalo promeniti činjenicu da ni u čemu ne možemo zamisliti potpuno odsustvo jezika. Postojanje koje bi bilo bez svakog odnosa prema jeziku — jeste ideja; ali ova ideja ne može se učiniti plodnom čak ni na području onih ideja čiji opseg obeležava ideju boga.
Tačno je samo toliko da se u ovoj terminologiji svaki izraz, ukoliko je on saopštavanje duhovnih sadržina, ubraja u jezik. A, svakako, izraz po njegovom celom i najsuštinskijem biću možemo shvatiti samo kao jezik; sa druge strane, moramo, da bismo shvatili neko jezičko biće, uvek pitati za kakvo je duhovno biće ono neposredan izraz. To znači: nemački jezik, na primer, nikako nije izraz za sve što kroz njega — tobože — možemo izraziti, već je neposredni izraz onoga što sebe u njemu saopštava. Ovo „Se” je duhovno biće. Time, najpre, postaje samo po sebi razumljivo da duhovno biće koje se saopštava u jeziku nije sam jezik, već nešto što od njega moramo razlikovati. Shvatanje da se duhovno biće neke stvari nalazi upravo u njenom jeziku — shvatanje u vidu hipoteze — duboka je provalija u koju preti da se sruši sva jezička teorija*, čiji je pravi zadatak da se održi nad njom, upravo nad njom lebdeći.
Razlikovanje duhovnog i jezičkog bića, u kome se ono prvo saopštava, najosnovnije je u jezičko-teorijskom ispitivanju, i ova razlika izgleda da je tako nesumnjiva da, naprotiv, često isticana istovetnost između duhovnog i jezičkog bića predstavlja dubok i neshvatljiv paradoks, čiji je izraz nađen u dvostrukom značenju reči Logos. Ipak, ovaj paradoks kao rešenje ima svoje mesto u središtu jezičke teorije, ali ostaje paradox i nerešiv je tamo gde se nalazi na početku.
Šta saopštava jezik? Saopštava njemu odgovarajuće duhovno biće. Treba fundamentalno znati da se ovo duhovno biće saopštava u jeziku, a ne kroz jezik. Nema, dakle, onoga koji govori jezike, ako pod tim podrazumevamo onoga koji se saopštava kroz ove jezike. Duhovno biće se saopštava u jeziku, a ne kroz jezik — to znači: nije spolja jednako jezičkom biću. Duhovno biće istovetno je sa jezičkim samo ukoliko se može saopštiti. Ono što se u nekom duhovnom biću može saopštiti, jeste njegovo jezičko biće. Jezik saopštava, dakle, svagdašnje jezičko biće stvari, a njihovo duhovno biće samo ukoliko se nalazi neposredno sadržano u jezičkom, ukoliko se može saopštiti.
Jezik saopštava jezičko biće stvari. Najjasnija pojava ovoga bića međutim, jeste sam jezik. Odgovor na pitanje: šta saopštava jezik? — glasi, dakle: Svaki je zik saopštava sam sebe. Jezik ove lampe, na primer, ne saopštava lampu ( jer duhovno biće lampe, ukoliko se može saopštiti, uopšte nije sama lampa), nego: jezičku lampu, lampu u saopštenju, lampu u izrazu. Jer sa jezikom je ovako: jezičko biće stvari je njihov jezik. Razumevanje jezičke teorije zavisi od toga da li će se ovaj stav dovesti do jasnoće koja će uništiti svaki privid tautologije u njemu. Ovaj stav nije tautološki, jer on znači: ono što se može saopštiti u nekom duhovnom biću jeste njegov jezik. Na ovome „jeste” (što je jednako sa „jeste neposredno”) sve počiva. — Ne pojavljuje se najjasnije u jeziku nekog duhovnog bića ono što se u njemu može saopštiti, kao što je rečeno na početku ovog pasusa, već to što se može saopštiti jeste neposredno sam jezik. Ili: jezik nekog duhovnog bića jeste neposredno ono što se od njega može saopštiti.
Šta je od nekog duhovnog bića saopštivo, u tome se ono saopštava; to znači: svaki jezik saopštava sam sebe. Ili, tačnije: svaki jezik se saopštava u samome sebi, on je u najčistijem smislu „medijum” saopštavanja. Medijalnost, to jest neposrednost svakog duhovnog saopštavanja, jeste osnovni problem jezičke teorije, i ako ovu neposrednost hoćemo da nazovemo magičnom, onda je iskonski problem jezika njegova magija. Ujedno ovaj izraz, magija jezika, upućuje na nešto drugo: na njegovu beskrajnost. Ona je uslovljena neposrednošću. Jer upravo zato što se kroz jezik ništa ne saopštava, ne možemo ono što se u jeziku saopštava spolja ograničavati ili meriti, i zato je u svakom jeziku sadržana njegova nesamerljiva jedinstvena beskrajnost. Njegovo jezičko biće, ne njegove verbalne sadržine, obeležavaju granicu jezika.
Jezičko biće stvari jeste njihov jezik; ovaj stav primenjen na ljude znači: jezičko biće čoveka jeste njegov jezik. To jest: čovek saopštava vlastito jezičko biće u svom jeziku. Jezik čoveka, međutim, izražava se u rečima. Dakle, čovek saopštava vlastito duhovno biće (ukoliko se može saopštiti), time što sve druge stvari imenuje. Da li, međutim, znamo i za druge jezike koji imenuju stvari? Ne treba prigovoriti da ne poznajemo ni jedan jezik osim čovekovog; to nije istina. Samo što ne znamo ni za jedan imenujući jezik sem jezika ljudi; ako poistoveti imenujući jezik sa jezikom uopšte, jezička teorija se lišava najdubljih uvida. Dakle, jezičko biće čoveka jeste u tome što on imenuje stvari.
Zašto imenuje? Kome se saopštava čovek? — Međutim, da li je ovo pitanje u slučaju čoveka drukčije nego u slučaju drugih saopštavanja (jezika)? Kome se lampa saopštava? Planina? Lisica? — Ali ovde odgovor glasi: čoveku. To nije antropomorfizam. Istinitost ovog odgovora ispoljava se u saznanju a, možda, i u umetnosti. Uz to: ako se lampa i planina i lisica ne bi saopštavali čoveku, kako bi ih on tada imenovao? Ali on ih imenuje: on se saopštava time što njih imenuje.
Kome se on saopštava?
Pre nego što odgovorimo na to pitanje, treba još jednom ispitati: kako se čovek saopštava. Treba praviti jednu veliku razliku, treba postaviti alternativu pred kojom će se sigurno odati suštinski pogrešno mišljenje o jeziku. Da li čovek saopštava svoje duhovno biće kroz imena koja daje stvarima? Ili u njima? U paradoksalnosti ovog pitanja nalazi se odgovor na njega. Ko veruje da čovek saopštava svoje duhovno biće kroz imena, ne može pretpostaviti da čovek saopštava svoje duhovno biće — jer to se ne dešava kroz imena stvari, dakle kroz reči kojima on obeležava neku stvar. On može samo pretpostaviti da čovek saopštava neku stvar drugim ljudima, jer se to zbiva kroz reč kojom obeležava neku stvar. Ovo gledište je građansko shvatanje jezika, čija će se neodrživost i praznina ispoljiti sa sve većom očiglednošću u daljem izlaganju. Ono tvrdi: sredstvo saopštavanja je reč, njegov predmet je stvar, njegov adresat — čovek. Nasuprot tome, drugo gledište ne poznaje nikakvo sredstvo, nikakav predmet i nikakvog adresata saopštavanja. Ono tvrdi: u imenu se duhovno biće čoveka saopštava Bogu.
Ime u području jezika poseduje jedino ovaj smisao i ovo neuporedivo visoko značenje: da je ono unutrašnje biće samog jezika. Ime je ono kroz šta se ništa više ne saopštava, i u kome se jezik saopštava sam sebi i apsolutno. U imenu je duhovno biće koje se saopštava jezik kao takav. Ime postoji samo tamo gde je duhovno biće u svom saopštavanju sam jezik u svojoj apsolutnoj celini, i tu postoji samo ime. Ime kao nasledni deo ljudskog jezika jamči, dakle, da je jezik kao takav duhovno biće čoveka; i samo zato se duhovno biće čoveka među svim duhovnim bićima jedino može potpuno saopštiti. To čini razliku između ljudskog jezika i jezika stvari. Ali pošto je duhovno biće čoveka sam jezik, on se ne može saopštavati kroz njega, već samo u njemu. Pojam ove intenzivne totalnosti jezika kao duhovnog bića čoveka jeste ime. Covek je onaj koji imenuje, i po tome vidimo da iz njega govori čist jezik.
Sva priroda, ukoliko se saopštava, saopštava se u jeziku, dakle, na kraju krajeva, u čoveku. Zato je on gospodar prirode i može imenovati stvari. Samo kroz jezičko biće stvari dolazi on, polazeći od sebe, do njihovog saznanja — u imenu. Božanska tvorevina završava se time što stvari dobijaju ime od čoveka, iz koga u imenu govori samo jezik. Možemo obeležiti ime kao jezik jezika (pri čemu genitiv ne označava odnos sredstva, već medijuma), i u ovom smislu je, svakako, jer govori u imenu, čovek govornik jezika, a upravo zato i njegov jedini. Označavajući čoveka kao biće koje govori (a to je na primer, prema Svetom pismu, očigledno onaj koji daje ime: „ . . . kako Adam nazove koju životinju onako da joj bude ime”), mnogi jezici u tu oznaku unose ovo metafizičko saznanje.
Ali ime nije samo poslednji poklič, ono je i stvarni poziv jezika. Time se u imenu pojavljuje osnovni zakon jezika, prema kome je ista stvar iskazati se sam i svemu se drugom obratiti. Jezik ise — i u njemu neko duhovno biće — čisto iskazuje samo tamo gde govori u imenu, to jest: u univerzalnom imenovanju. Tako u imenu vrhune intenzivna totalnost jezika kao apsolutno saopštivog duhovnog bića i ekstenzivna totalnost jezika kao univerzalno saopštavajućeg (nazivajućeg) bića. Jezik je, prema svom saopštivom biću, prema svojoj univerzalnosti, nesavršen tamo gde duhovno biće koje govori iz njega nije po svojoj celoj strukturi jezičko, to jest saopštivo.
Samo čovek ima prema univerzalnosti i intenzitetu savršen jezik.
S obzirom na ovo saznanje, sada se bez opasnosti od zabune može postaviti pitanje, koje je, doduše, od najveće metafizičke važnosti, ali na ovom mestu u svoj jasnoći može biti izneto najpre kao terminološko. Da li, naime, duhovno biće — ne samo čoveka (jer je to nužno) već i stvari, pa stoga duhovno biće uopšte — treba u jezičkoteorijskom pogledu obeležiti kao jezičko biće.
Ako je duhovno biće istovetno sa jezičkim bićem, onda je stvar prema svom duhovnom biću medijum saopštavanja, i to što se u njoj saopštava jeste — shodno medijalnom odnosu — upravo sam taj medijum (jezik).
Jezik je, onda, duhovno biće stvari. Duhovno biće se, dakle, unapred postavlja kao saopštivo, ili, bolje reći, upravo baš se stavlja u saopštivost, te teza: jezičko biće stvari istovetno je sa svojim duhovnim ukoliko je ovo drugo saopštivo — postaje po svom „ukoliko” tautologija.
Sadržine jezika nema; kao saopštavanje, jezik saopštava neko duhovno biće, to jest, mogućnost saopštavanja kao takvu. Razlike jezika su razlike medijuma koji se razlikuju tako reći prema svojoj gustini, dakle po stupnju; i to u dvostrukom pogledu: prema gustini onoga koji saopštava (imenuje) i onoga što se saopštava (imena) u saopštavanju. Prirodno, oba ova područja, koja su čisto odvojena, a ipak spojena samo u imenima što čine čovekov jezik, stalno odgovaraju jedno drugom.
Za metafiziku jezika, poistovećivanje duhovnog sa jezičkim bićem, koje zna samo za stupnjevite razlike, predstavlja gradaciju celokupnog duhovnog bića. Ovu gradaciju, koja se odigrava u unutrašnjosti samog duhovnog bića, ne možemo više svrstati ni pod jednu nadređenu kategoriju. Ona zato vodi ka razlikovanju svih kako duhovnih tako i jezičkih bića prema stupnjevima egzistencije ili prema stupnjevima bića, kako je to u odnosu na duhovna bića već skolastika bila navikla da čini. Poistovećivanje duhovnog sa jezičkim bićem je, međutim, u jezičkoteorijskom pogledu od tako velike metafizičke dalekosežnosti zato što vodi ka onom pojmu koji se neprestano, kao sam od sebe, isticao u središtu filosofije jezika i koji je činio njenu najužu vezu sa filosofijom religije. To je pojam otkrovenja. — U okviru sveukupnog jezičkog oblikovanja vlada sukob izrečenog i izrecivog sa neizrecivim i neizrečenim. Posmatrajući ovaj sukob, u perspektivi neizrecivog vidimo ujedno poslednje duhovno biće. Prema tome, jasno je da se u poistovećivanju duhovnog sa jezičkim bićem osporava ovaj odnos obrnute proporcionalnosti među njima. Jer ovde teza glasi: što je duh dublji, tj. što je egzistentniji i stvarniji, utoliko je izreciviji i izrećeniji, kao što je upravo u duhu ovog poistovećivanja da se odnos između duha i jezika učini potpuno jednoznačnim, tako da jezički najegzistentniji, to je st najfiksiraniji izraz, jezički najpregnantniji i najpostojaniji, jednom rečju: najizrečeniji — jeste ujedno čista duhovnost. A upravo to podrazumeva pojam otkrovenja, kada neprikosnovenost reči uzima za jedini i dovoljan uslov i obeležje božanstva duhovnog bića koje se u njemu iskazuje. Najviše duhovno područje religije jeste (u pojmu otkrovenja) ujedno jedino koje ne zna za neizrecivo. Jer se naziva u imenu i iskazuje se kao otkrovenje. U ovom se pak nagoveštava da se samo najviše duhovno biće, kakvo se javlja u religiji, zasniva čisto na čoveku i na njegovom jeziku, dok se sva umetnost, ne izuzimajući pesništvo, ne zasniva na poslednjoj suštini jezičkog duha, nego na predmetnom jezičkom duhu, mada i u njegovoj savršenoj lepoti. „Jezik, majka razuma i otkrovenja, njeno A i Q” – kaže Haman
Sam jezik nije savršeno izrečen u samim stvarima.
Ovaj stav ima dvostruk smisao, prema prenesenom i predmetnom značenju: jezici stvari su nesavršeni, i oni su nemi. Stvari su lišene čisto jezičkog oblikovnog principa — glasa. One se mogu jedna drugoj saopštavati samo kroz neku više ili manje materijalnu zajednicu. Ona je neposredna i beskrajna, kao i zajednica svakog jezičkog saopštavanja; ona je magična (jer postoji i magija materije). Neuporedivost ljudskog jezika jeste u tome što je njegova magična zajednica sa stvarima nematerijalna i čisto duhovne prirode, a za to je glas simbol. Ovu simboličnu činjenicu izriče Sveto pismo, govoreći da je bog čoveku „duhnuo u nos duh životni”: to je ujedno i život i duh i jezik.
Ako u daljem suštinu jezika posmatramo na osnovu prve glave Postanja, time ne idemo ni za tumačenjem Svetog pisma kao svrhom, niti se ovde Sveto pismo objektivno kao otkrivena istina stavlja u temelj razmišljanja, već želimo da pronađemo ono što proizlazi iz teksta Svetog pisma, s obzirom na prirodu samog jezika; a Sveto pismo je, s obzirom na tu nameru, u prvi mah samo zato neophodno jer ga ova izlaganja u principu prate u tome što je u njima jezik pretpostavljen kao poslednja, neobjašnjiva i mistična stvarnost, koju možemo posmatrati samo u njenom razvoju.
Time što samo sebe smatra otkrovenjem, Sveto pismo nužno mora razvijati osnovne jezičke činjenice. — Druga verzija priče o stvaranju, koja govori o uduvavanju u nos duha životnog, ujedno saopštava da je čovek načinjen od zemlje. To je u čitavoj istoriji stvaranja jedino mesto gde se govori o nekom materijalu stvaraoca, u kome ovaj izražava svoju volju, koja je inače začelo zamišljena kao neposredno stvaralačka. U ovoj drugoj istoriji stvaranja, stvaranje čoveka nije se zbilo posredstvom reči: i reče bog — i bi —, već ovaj ne iz reči stvoreni čovek sada dobija dar jezika i izdiže se iznad prirode.
Ova specifična revolucija čina stvaranja, koji se orijentiše na čoveka, nije, međutim, manje jasno zabeležena u prvoj istoriji stvaranja, i u jednom sasvim drugom kontekstu jamči, sa istom određenošću, posebnu povezanost čoveka i jezika u činu stvaranja. Raznolika ritmika stvaralačkih činova u prvoj glavi ipak dopušta neki osnovni oblik, od koga jedino čin stvaranja čoveka znatno odstupa. Doduše, ovde nigde nije u pitanju, ni kod čoveka ni kod prirode, izričit odnos prema materijalu od koga su oni stvoreni; da li se, možda, pri rečima „on stvori” svakad misli na stvaranje iz materije, pitanje je koje mora ovde ostati nerešeno. Ali ritmika prema kojoj se odvija stvaranje prirode (prema Postanju) jeste: neka bude — stvori — nazva. U pojedinim činovima stvaranja (1,3; 1,11) pojavljuje se samo „neka bude”. U ovom „neka bude” i u „nazva”, na početku i kraju čina pojavljuje se svaki put dubok i jasan odnos stvaralačkog čina prema jeziku. Stvaralački čin počinje stvaralačkom svemoći jezika, a na kraju jezik lako reći unosi u sebe ono što je stvoreno, imenuje ga.
On je, dakle, onaj koji stvara, i dovršenost, on je reč i ime. U bogu je ime stvaralačko, jer je on reč, a božja reč je spoznajuća jer je ime. ,,I vidje . . . da je dobro”, — to jest: spoznao je krož ime. Apsolutni odnos imena prema saznanju postoji samo u bogu, samo tamo je ime, budući da je potpuno istovetno sa stvaralačkom rečju, čist medijum saznanja. To znači: bog je učinio stvari saznajnim zahvaljujući njihovim imenima. Covek ih, međutim, imenuje zahvaljujući saznanju.
U stvaranju čoveka je trostruka ritmika stvaranja prirode ustupila mesto jednom sasvim drugom poretku.
U njemu, dakle, jezik ima drugo značenje; trojstvo čina je i ovde održano, ali odstojanje se utoliko snažnije ispoljava baš u paralelizmu: u trostrukom: „stvori” stiha 1,27. Bog nije stvorio-čoveka iz reči, i nije ga imenovao. Nije hteo da ga podredi jeziku, već je u čoveku bog oslobodio svoj jezik, koji je njemu služio kao medijum stvaranja. Bog se odmarao kada je u čoveku prepustio svoje stvaralaštvo samome sebi. Ovo stvaralaštvo, oslobođeno svoje božanske aktualnosti, postalo je saznanje. Čovek je saznavalac istog jezika u kojem je bog tvorac. Bog ga je stvorio po obličju svojemu, stvorio je onoga koji spoznaje prema obličju tvorca. Zato je stavu: duhovno biće čoveka jeste jezik — potrebno objašnjenje.
Njegovo duhovno biće jeste jezik u kome je stvoren.
U reči je stvoren i božje jezičko biće jeste reč. Sav ljudski jezik je samo refleks reči u imenu. Ime isto onoliko malo dostiže reč koliko i saznanje stvaranje.
Beskrajnost celog ljudskog jezika uvek će po biću ostati ograničena i analitička u poređenju sa potpuno neograničenom i stvaralačkom beskrajnošću božanske reči.
Najdublji odraz ove božanske reči i tačka na kojoj ljudski jezik postiže najprisnije učešće u božanskoj beskrajnosti čiste reči, tačka na kojoj jezik ne može postati konačna reč i saznanje — to je ljudsko ime. Teorija vlastitog imena jeste teorija o granici između konačnog i beskonačnog jezika. Od svih bića, čovek je jedino koje samo imenuje pripadnike svoje vrste, kao što je i jedino koje bog nije imenovao. Možda je smelo, ali je potpuno mogućno u ovom kontekstu pomenuti drugi deo stiha 2,20, koji govori da je čovek nadeo ime svim bićima, „ali se ne nađe Adamu drug prema njemu”. Kao što i Adam svojoj ženi, čim ju je dobio, daje ime. (čovečica u drugoj glavi, Jeva u trećoj.) Davanjem imena, roditelji posvećuju svoju decu bogu; imenu koje daju ne odgovara — metafizički, a ne etimološki shvaćeno — nikakvo saznanje, ma kako nazvali novorođenu decu. U strogom smislu ne bi trebalo ni da ijedan čovek odgovara imenu (prema njegovom etimološkom značenju), jer vlastito ime je božja reč u ljudskim glasovima. Sa njim je svakom čoveku zajamčeno njegovo stvaranje od strane boga, i u tom smislu on je sam tvorac, kao što to mitološka mudrost iskazuje u shvatanju (koje se često nalazi) da je čoveku njegovo ime sudbina. Vlastito ime je zajednica čoveka sa stvaralačkom rečju boga. (Ovo nije jedina božja reč, čovek zna još i drugu jezičku zajednicu sa božjom rečju.) Kroz reč je čovek povezan sa jezikom stvari. Ljudska reč je ime stvari. Time se više ne može pojaviti predstava, koja odgovara građanskom shvatanju jezika, da se reč slučajno odnosi prema predmetu, da je ona nekom konvencijom postavljen znak stvari (ili njihovog saznanja). Jezik nikada ne daje puke znakove. Pogrešno je, međutim, i odbacivanje građanske jezičke teorije od strane mističke. Prema njoj je, naime, reč apsolutno biće stvari. To nije tačno, jer stvar sama po sebi nema reči, stvorena je iz božanske reči i spoznata po svome imenu prema ljudskoj reči. Ali ovo saznanje predmeta nije spontana tvorevina, ne nastaje iz jezika apsolutno neograničeno i beskrajno kao stvaranje; već se ime, koje čovek daje jeziku zasniva na tome kako se jezik njemu saopštava. U imenu božja reč nije ostala stvaralačka, postala je delimično primalačka, iako jezički primalačka. Ovo je primanje orijentisano na sam jezik stvari, iz kojih opet bezglasno u nemoj magiji prirode zrači božja reč.
Za istovremeno primanje i spontanost, kakvi se u ovoj jedinstvenoj povezanosti nalaze samo u jezičkom području, jezik, međutim, ima posebnu reč, a ta reč se odnosi i na ono primanje bezimenog u imenu. To je prevod jezika stvari na jezik čoveka. Nužno je da se pojam prevođenja zasnuje u najdubljem sloju jezičke teorije, jer on je odveć dalekosežan i značajan da bi u bilo kom pogledu mogao biti raspravljen naknadno, kao što se ponekad misli. Svoje puno značenje on stiče uviđanjem da se svaki viši jezik (sa izuzetkom božje reči) može posmatrati kao prevod svih drugih. Sa navedenim odnosom jezika kao medijuma različite gustine data je međusobna prevodljivost jezika. Prevod je prenošenje jednog jezika u drugi kroz kontinuum promena. Kroz kontinuume promene, a ne apstraktna područja jednakosti i sličnosti prolazi prevođenje.
Prevođenje jezika stvari u jezik čoveka nije samo prevođenje nemog u glasovno, ono je prevođenje bezimenog u ime. To je, dakle, prevođenje jednog nesavršenog jezika u savršeniji, i ono nužno mora tome nešto dodati, naime saznanje. A objektivnost ovog prevođenja zajamčena je u bogu. Jer bog je stvorio stvari, stvaralačka reč u njima klica je saznajućeg imena, kao što je i bog na kraju nazvao svaku stvar pošto ju je stvorio.
Ali ovo imenovanje je, očigledno, samo izraz istovetnosti stvaralačke reči i saznajućeg imena u bogu, ne unapred spremno rešenje onoga zadatka koji bog izričito samom čoveku dodeljuje: naime, da imenuje stvari.
Time što prima nem bezimen jezik stvari i prevodi ih u glasovni oblik imena — čovek rešava ovaj zadatak. On bi bio nerešiv da čovekov jezik imena i bezimeni jezik stvari nisu srodni u bogu, oslobođeni iz iste stvaralačke reči koja je u stvarima postala saopštavanje materije u magičnoj zajednici, a u čoveku jezik saznanja i imena u blaženom duhu. Hamann kaže: „Sve što je čovek čuo na početku, video očima, i što su njegove ruke dotakle, bila je živa reč; jer bog je bio reč. Sa ovom rečju u ustima i u srcu bio je početak jezika tako prirodan, tako blizak i tako lak kao dečja igra. . Slikar Miiller u svome delu Adamovo buđenje i prve blažene noći (Adams Erwachen und erste selige Nachte) stavlja bogu u usta ove reči kojima se čovek poziva da daje imena: „čoveče zemlje, priđi bliže, u opažanju postani savršeniji, savršeniji postani kroz reč”. U ovoj vezi opažanja i imenovanja, u suštini se mislilo na saopštavajuću nemost stvari (životinja) u odnosu prema ljudskom jeziku reči, koji ih kroz ime prima u sebe. U istom poglavlju dela govori , iz pesnika saznanje da samo reč, od koje su stvari stvorene, čoveku dozvoljava njihovo imenovanje, time što se saopštava na raznolikim jezicima životinja, makar i nemo, i to u sledećoj slici: bog daje životinjama redom znak, posle koga stupaju pred čoveka da ih imenuje. Na skoro subliman način data je tako, preko slike znaka, jezička zajednica nemog stvaranja i boga.
Kao što nema reč u postojanju stvari toliko beskonačno zaostaje za imenujućom reči u saznanju čoveka, a ova opet za stvaralačkom rečju boga, tako isto je dat temelj i za mnoštvo ljudskih jezika. Jezik stvari može ući u apsolutni jezik saznanja i imena samo u prevodu — koliko prevoda, toliko jezika, čim je čovek, naime, ispao iz rajskog stanja u kojem se znalo samo za jedan jezik. (Prema Svetom pismu, do ove posledice izgnanja iz raja dolazi, doduše, tek docnije.) Rajski jezik ljudi morao je biti potpuno spoznajan; dok se docnije svekoliko saznanje još jednom beskrajno diferencira u raznolikosti jezika, a na nižem stupnju se uopšte moralo diferencirati kao stvaranje u imenu. Da je, naime, jezik u raju bio potpuno spoznajan, ne može prikriti ni postojanje drveta saznanja. Njegove jabuke trebalo je da pruže saznanje o tome šta je dobro a šta zlo. Ali bog je već sedmog dana po rečima Stvaranja saznao: ,,I gle, dobro bješe veoma”. Saznanje na koje navodi zmija, saznanje o tome šta je dobro a šta zlo, bezimeno je. U najdubljem smislu je ništavno, i upravo ovo znanje je jedino zlo poznato u rajskom stanju. Znanje o tome šta je dobro a šta zlo napušta ime, to je saznanje spolja, nestvaralačko podražavam je stvaralačke reči. Ime izlazi samo iz sebe u ovom saznanju: pad u greh je čas rođenja ćovečje reči, u kojoj ime više nije živelo neoštećeno.
Tu je reč izašla iz jezika imena, iz saznajuće, možemo reći: iz imanentne vlastite magije, da bi izričito, tako reći spolja, postala magična. Reč treba nešto da saopšti (van sebe same). To je stvarno greh jezičkog duha. Ovde imamo reč koja saopštava nešto spolja, reč koja je, tako reći, parodija izričito posredne reči na izričito neposrednu, stvaralačku božansku reč, i propadanje blaženog jezičkog duha, adamskog, koji se među njima nalazi.
Naime, doista postoji istovetnost između reči koja po obećanju zmije spozfiaje dobro i zlo, i između reči koja saopštava nešto spoljašnje. Saznanje stvari zasniva se na imenu, saznanje dobrog i zlog je, međutim, u dubokom smislu u kojem Kierkegaard shvata tu reč, „brbljanje”, i poznaje samo jedno očišćenje i uzvišenje kojem je izložen brbljiv čovek, grešnik: sud. Za reč osude je, svakako, saznanje o dobru i zlu neposredno. Njena magija je drugačija nego magija imena, ali je isto toliko magija. Ova reč osude isteruje prve ljude iz raja; sami su to izazvali na osnovu jednog večnog zakona, prema kome ta reč — kažnjava onoga ko je probudi; mada ona to i očekuje. Sa padom u greh, budući da je narušena večna čistota imena, podigla se stroža čistota reči koja osuđuje, presude. Za suštinski kontekst jezika greh ima trostruko značenje (da ne pominjemo ovde njegova druga značenja). Time što čovek izlazi iz čistog jezika imena, on pretvara jezik u sredstvo (naime, za saznanje koje mu nije prikladno), a time i delimično, svakako, u puki znak; posledica toga je kasnije mnoštvo jezika. Drugo značenje jeste u tome što se sada iz greha, kao restitucija za neposrednost imena koja je povređena u njemu, podiže nova neposrednost, magija presude, koja više ne počiva blaženo u samoj sebi. Treće značenje — koje je, možda, dopušteno pretpostaviti — bilo bi da i poreklo apstrakcije, kao moći jezičkog duha, treba tražiti u grehu. Dobro i zlo, naime, nalaze se kao nešto što se ne može imenovati, kao nešto bezimeno, izvan jezika imena, koji čovek napušta u provaliji ovog postavljanja pitanja. Međutim, s obzirom na postojeći jezik, ime pruža samo podlogu u kojoj su ukorenjeni konkretni elementi jezika. A apstraktni jezički elementi — tako se, možda, srne pretpostaviti — ukorenjeni su u reči koja osuđuje, u presudi. Neposrednost (a to je jezički koren) saopštivosti apstrakcije nalazi se u presudi. Ova neposrednost u saopštavanju apstrakcije javila se kao sudija kad je u grehu čovek napustio neposrednost u saopštavanju konkretnog, kad je napustio ime, i pao u provaliju posrednosti svakog saopštavanja, reči kao sredstva, sujetne reči, u provaliju brbljanja. Jer — još jednom to treba reći — pitanje o dobru i zlu u svetu posle stvaranja bilo je brbljanje. Drvo saznanja nije u božjem vrtu stajalo radi obaveštenja o dobru i zlu koje bi moglo dati, već kao oznaka suda nad onim koji pita. Ova užasna ironija obeležje je mitskog porekla prava.
Posle greha, koji je, načinivši jezik posrednim, postavio temelj njegovoj raznolikosti, mogao je do pometnje jezika biti samo još jedan korak. Pošto su ljudi narušili čistotu imena, trebalo je samo još da dođe do odvraćanja od onog posmatranja stvari, u kojem čovek shvata njihov jezik, pa da bude uklonjen zajednički temelj već poljuljanog jezičkog duha čoveka. Znakovi se moraju pomesti onda kad nastane zbrka u stvarima.
Za porobljavanjem jezika u brbljanju sledi porobljavanje stvari u budalaštini gotovo kao neizostavna posledica tog porobljavanja. U ovom odvraćanju od stvari — a porobljavanje je to značilo — nastao je plan izgradnje kule i s njim pometnja jezika.
Život čoveka u čistom jezičkom duhu bio je blažen.
Ali priroda je nema. Doduše, u drugoj glavi Postanja jasno se oseća kako je ova od čoveka imenovana nemost sama postala blaženstvo, samo nižeg stupnja. Kod slikara Miillera Adam kaže o životinjama, koje ga napuštaju pošto ih je imenovao: ,,I videh kako plemenito odskočiše, jer čovek im je dao ime”. Ali posle greha, kad bog prokune zemlju, izgled prirode se najdublje menja.
Sada počinje njena druga nemost, koju podrazumevamo pod dubokom tugom prirode. Metafizička je istina da bi sva priroda počela da jadikuje kada bi bila obdarena jezikom. (Pri čemu „obdariti jezikom” u svakom slučaju znači više nego „učiniti da može da govori”.) Ovaj stav ima dvostruk smisao. On znači najpre: ona bi jadikovala zbog samog jezika. Nemost: to je veliki jad prirode (i radi njenog spasenja se u prirodi nalaze život i jezik čoveka, a ne samo, kako se pretpostavlja, pesnika). Drugo, ovaj stav veli: ona bi jadikovala. Ali jadikovka je najmanje izdiferenciran, nemoćan izraz jezika, ona sadrži skoro samo čulni dah; i tamo gde samo biljke šumore uvek odjekuje i jadikovka.
Zato što je nema, priroda tuguje. Još dublje uvodi u suštinu prirode obrtanje ovoga stava: tuga prirode čini je nemom. U svoj tuzi postoji najdublja težnja da se bude nem, a to je beskrajno više nego nesposobnost ili neželja za saopštavanjem. Ono što je tužno oseća se na taj način potpuno spoznato od strane nespoznatljivog. Biti imenovan — čak i ako je onaj koji imenuje ravan bogu ili blažen — znači, možda, uvek neko naslućivanje tuge. Koliko je ovo tek slučaj kad ne imenuje blaženi ra jsk i jezik imena, nego to čine stotine ljudskih jezika, u ‘kojima je ime već uvenulo, a koji ipak, prema božjoj izreci, spoznaju stvari. Stvari nemaju vlastitog imena sem u bogu. Jer bog ih je stvorio u stvaralačkoj reči; doduše, dajući im vlastita imena. Ali u jeziku čoveka one su prekomerno imenovane. U odnosu ljudskih jezika prema jeziku stvari nalazi se nešto što se približno može obeležiti kao „prekomerno imenovanje”: prekomerno imenovanje kao najdublji jezički temelj svakolike tuge i (posmatrano polazeći od stvari) svakog zanemljenja. Prekomerno imenovanje kao jezičko biće tuge ukazuje na jedan drugi značajan odnos jezika: na prekomernu određenost koja vlada u tragičnom odnosu između jezika ljudi koji govore.
Postoji jezik plastike, slikarstva, pesništva. Kao što je jezik pesništva zasnovan u čovekovom jeziku imena, ako ne jedino u njemu, a ono ipak i u njemu, isto tako veoma lako možemo zamisliti da je jezik vajarstva ili slikarstva zasnovan u izvesnim vrstama jezika stvari, da kod njih postoji prevođenje jezika stvari u jedan beskrajno viši jezik, ali koji možda ipak pripada istoj sferi. Ovde je reč o bezimenim, neakustičnim jezicima, o jezicima iz materijala; pri tom treba da imamo u vidu materijalnu zajednicu stvari u njihovom saopštavanju.
Uostalom, saopštavanje stvari začelo predstavlja takvu vrstu zajedničkosti da obuhvata svet uopšte kao nepodeljenu celinu.
Da bi se shvatili umetnički oblici treba pokušati da se svi oni shvate kao jezici i potražiti njihovu povezanost sa prirodnim jezicima. Srodnost pesme sa jezikom ptica primer je koji se nameće, je r pripada akustičkoj sferi. Sa druge strane, sigurno je da jezik umetnosti možemo shvatiti samo u najdubljem odnosu prema učenju o znacima. Bez ovog uopšte svaka filosofija jezika ostaje potpuno fragmentarna, zato što je odnos između jezika i znaka (za šta odnos između ljudskog jezika i pisma predstavlja samo sasvim poseban primer) prvobitan i fundamentalan.
Ovo pruža priliku da se označi jedna druga suprotnost, koja vlada celokupnim područjem jezika i koja ima značajne veze sa spomenutim odnosom između jezika u užem smislu i znaka, ali se ipak nipošto ne podudara sa tim odnosom. Jezik, naime, nije u svakom slučaju samo saopštavanje saopštivog, već ujedno symbol ne-saopštivog. Ova simbolična strana jezika povezana je sa njegovim odnosom prema znaku, ali se, na primer, u izvesnom smislu proteže i na ime i sud. Ovi nemaju samo saopštavajuću funkciju, nego, najverovatnije, i jednu sa njom usko povezanu simboličnu funkciju, na koju ovde, bar izričito, nije ukazano.
Prema tome, posle ovih razmatranja ostaje jedan prečišćen pojam jezika, ma koliko bio nepotpun. Jezik nekog bića jeste medij um u kome se njegovo duhovno biće saopštava. Neprekidna reka ovog saopštavanja protiče kroz celu prirodu, od najnižih egzistencija do čoveka, i od čoveka do boga. Čovek se saopštava bogu kroz ime koje daje prirodi i pripadnicima sopstvene vrste (u vlastitom imenu), a prirodi daje ime na osnovu saopštenja koje od nje primi, jer je i cela priroda prožeta bezimenim nemim jezikom, rezidijumom stvaralačke božanske reči, koja se održala u čoveku kao spoznajuće ime, a lebdeći nad čovekom kao reč koja donosi presudu. Jezik prirode možemo porediti sa nekom tajnom lozinkom koju svaki stražar na sopstvenom jeziku predaje sledećem stražaru, ali je sadržina lozinke jezik same straže. Svaki viši jezik je prevođenje nižeg, dok se sa krajnjom jasnoćom ne razastre božanska reč, koja je jedinstvo ovog jezičkog kretanja.
Valter Benjamin