Mark Hansen (Mark Boris Nicola Hansen, 1965–) je profesor medija na Prinston univerzitetu (Princeton University), a potom i na Čikago univerzitetu (University of Chicago). On se, najopštije rečeno, bavi odnosom čoveka kao biološkog subjekta i digitalne tehnike. Do sada je objavio tri knjige od značaja za teoriju i filozofiju medija, u kojima analizira funkciju tela kao “mesta” susreta čoveka i tehnike.1 Dok se u prvoj knjizi (Embodying Technesis), kroz analizu preovlađujućeg shvatanja tehnike u teoriji, bavi kritikom uticaja poststrukturalizma na savremene studije kulture (tehnokulture), u naredne dve knjige on izlaže svoju teoriju novih medija koju zasniva na Bergsonovoj (Henri Bergson, 1859–1941) filozofiji (New Philosophy for New Media) i na Merlo-Pontijevoj (Maurice Merleau-Ponty, 1908–1961) fenomenologiji percepcije (Bodies in Code). Ove dve poslednje knjige su prva dva dela buduće trilogije2 posvećene novim medijima, koje on shvata kao “savremenu fazu humane tehnogeneze (koevolucije čoveka i tehnike)”.3 Hansen trilogijom želi da zaokruži svoju filozofiju medija namenjenu “novom” digitalnom dobu – stoga je naziva “nova filozofija”,4 u kojoj ljudsko telo uprkos tehnološkom bumu i dalje ima centralnu ontološku i epistemološku ulogu.
Hansenov rad je značajan ne samo zbog toga što je široko postavljen i teži da obuhvati veliki broj teorijskih problema vezanih za savremenu tehnologiju i njenu upotrebu u umetnosti, već i zato što je filozofski striktno zasnovan pa je u njemu jasno primetan kontinuitet filozofske problematike u teoriji medija.5 Hansen je u knjizi New Philosophy for New Media izložio viđenje celokupnog procesa saznavanja digitalizovanih informacija koje su nam dostupne putem kompjuterske tehnike, te u kome telo ima centralnu ulogu. U drugoj knjizi (Bodies in Code) se opširno bavio samim otelovljenjem kao saznajnim činom.
Hansen je inspiraciju da Bergsonove filozofske koncepte primeni u analizi umetničkih praksi ostvarenih upotrebom digitalne tehnike našao u Delezovim (Gilles Deleuze, 1925–1995) tekstovima o filmu. Sam Hansen smatra najznačajnijim umetničke radove koji koriste kao tehnički interfejs VR6 (tehnologiju virtuelne realnosti).
Hansen je odao Delezu priznanje za ideju da Bergsonov koncept slike primeni na film,7 mada je problematizovao njegovo prisvajanje i preusmeravanje Bergsonovih koncepata.8 Delez je Hansenu poslužio kao “medij” za Bergsonovu filozofiju i način njene primene u estetici. Time ne samo da je vratio Bergsona u žižu interesovanja teorije medija početkom dvadeset prvog veka, nego je, tražeći u savremenoj nauci potporu za svoje tumačenje bergsonizma, izvršio i neku vrstu njegovog “osavremenjivanja”.
To “osavremenjivanje” je išlo u pravcu isticanja značaja tela u saznajnom procesu, za šta je Hansen koristio radove savremenih filozofa (fenomenologa) i naučnika koji u centru svojih istraživanja imaju epistemološku funkciju tela.
Jedna od osnovnih teza na kojoj Hansen gradi svoju filozofsku sliku sveta je ona po kojoj informaciono doba savremene civilizacije karakteriše koevolucija čoveka i tehnike. On koristi pojam “humana tehnogeneza” – human technogenesis.9
Filozofija tehnike i filozofija biologije, zato, za njega postaju ontološki postavljene i razvijane discipline.10 Hansen, da bi u doba dominacije informacionih tehnologija zadržao čoveka kao telesno biće ili kao subjekta u centru svoje filozofije, ontologijom mora da objasni inherentnu vezu informacije i biološkog, humanog subjekta. Iz istih razloga Hansen epistemologiju mora zasnovati na antropocentričnim i subjektivističkim teorijama informacija.11 Zapravo, cela Hansenova filozofija nastaje u težnji da postane jedna humanistička metafizika digitalne komunikacione tehnologije, baš kao što je Bergsonova filozofija nastajala iz želje da pruži “nedostajuću metafiziku” nauci industrijalističke ere. Korelacija Bergsonove i Hansenove filozofije se ne zadržava samo na granicama istovetnosti motiva, već je suštinska i opšta. Kao što je preovlađujući pogled na svet Bergsonovog vremena obeležio industrijalizam (koji je davao primat mašinskom nad humanim), a današnji obeležava informatika (primat informacionog nad mašinskim), tako se i namesto Bergsonovog shvatanja “materije kao slike”12 kod Hansena govori o “informaciji kao digitalnoj slici”. Ono što je u Bergsonovoj filozofiji bila materija za Hansena je informacija.13 Po Bergsonu, ono što doživljavamo od materijalnog sveta je slika, a za Hansena je ono što doživljavamo od informatičkog, digitalnog sveta – digitalna slika.14 Kao što kod Bergsona, u epistemološkom smislu, između materije i memorije stoji afekcija kao telesna senzacija, za Hansena je telo “mesto” u kojem se spajaju informacija i ljudska svest. Drugim rečima, za Hansena je telo ontološka osnova sveta, ali istovremeno i epistemološko sredstvo.
Osnovna premisa Hansenove teorije “novih medija” je da je digitalizacija dovela do promene u materijalnom statusu medija (dematerijalizovala je “stare” medije) čime je telo dobilo funkciju njihovog materijalnog nosioca.15 Pojmom “novomedijsko doba” Hansen označava istorijski period u kojem se desio pomeraj koji je izvela digitalizacija i koji je telu vratio funkciju materijalnog nosioca medija. Taj pomeraj je, po Hansenu, najvidljiviji u savremenoj umetnosti (“novomedijskoj umetnosti”).
Stoga svoje teorijske postavke Hansen ispituje isključivo na primerima radova savremenih umetnika koji su ostvareni uz pomoć digitalne tehnologije. Citirajući umetnika Džefrija Šoa (Jeffrey Shaw, 1944–),16 Hansen ukazuje na dvostruku ulogu koju telo ima u današnjem digitalnom okruženju – kao materijalno “mesto” (site) gde informacija biva otelovljena i kao “apsolutni domen samo-afekcije”,17 dakle, kao jedini pravi objekat čovekovog afektivnog iskustva. Pošto je za njega afektivnost dominantno fenomenološko iskustvo vezano za digitalnost, a savremena umetnost najočitiji primer “nove uloge” koju dobija ljudsko telo u komunikaciji, Hansenova knjiga New Philosophy for New Media se može posmatrati i kao rad iz oblasti estetike novih medija.
No, ta knjiga je za ovaj rad značajna i kao izraz jednog manje-više koherentnog opšteg filozofskog viđenja sveta koji stoji iza nje i čiju ćemo teoriju medija (zapravo, teoriju epistemološke funkcije tela) ovde izložiti.
Već smo rekli da je insistiranje na telu kao na ontološkoj osnovi sveta izraz Hansenove duboko humanističke fenomenologije. Za razliku od brojnih savremenih filozofa i teoretičara medija koji smatraju da je digitalizacija dovela civilizaciju u posthumanu fazu, on smatra da čoveku i u informaciono doba pripada primarna uloga. Da bi objasnio šta je informacija i kakva je njena relacija sa čovekom, Hansen se poziva na radove dva, danas manje poznata, kibernetičara – Donalda Makeja (Donald Mac-Kay, 1922–1987) i Rejmona Rijea (Raymond Ruyer, 1902–1987). Teorija informacija Donalda Makeja može biti posmatrana kao neka vrsta “dopune” opšteprihvaćenoj Šenon–Viverovoj (Claude Shannon /1916–2001/, Warren Weaver /1894–1978/) matematičkoj teoriji informacija. Dok se Šenon–Viverova teorija prvenstveno bavi optimizacijom odnosa signal–šum u razmeni informacija, Makej se bavi strukturom informacije i načinima njene interpretacije, dakle, pitanjem formiranja značenja informacije u komunikaciji.18 Po Makeju, postoje dva činioca informacije – jedan se naziva selekcija, a drugi konstrukcija. Selekcija odgovara Šenonovom tehničkom konceptu informacije i označava “verovatnoću izvesnosti poruke”,19 dok konstrukcija opisuje širi kontekst selekcije, odnosno bihevioralno stanje primaoca (koje uključuje ne samo prostu kognitivnu predispoziciju nego i takve telesne činioce kao što su visceralni odgovor i hormonalna sekrecija).
Za Makeja, informacija ne može biti odvojena od značenja zato što se selekcija neminovno dešava u “prljavoj” situaciji realnog života u kojoj je otelovljena stremljenja kontaminiraju i tako aktivno pridonose proizvodnji informacije.20
Ovakva subjektivistička teorija informacija, koja ističe blisku povezanost i međuzavisnost informacije i njenog primaoca (veza tehničkog i biološkog), čini suštinsku suprotnost matematičkoj objektivnosti Šenon–Viverove teorije. Na osnovu Makejove, Hansen gradi svoju teoriju informacija kao epistemologiju koja je komplementarna sa Bergsonovom.21
U daljem zasnivanju svoje suštinski bergsonističke epistemologije informacionog procesa Hansen se oslanja na kibernetiku Rejmona Rijea.22 Osnovna Rijeova teza je da je svest subjekat informacionog sistema, odnosno da tehnički informacioni sistemi samo prenose podatke koji postaju informacije tek u susretu sa ljudskom svešću.23 Rije u svojoj kibernetici čoveka posmatra u materijalnom i prostornom smislu kao neku vrstu organske “informacione mašine”, ali čiji je uzrok i svrha nadprostorna te stoga i neprimetna – Rije koristi pojam unobservable x da označi ovaj nadprostorni aspekt ljudskog bivstvovanja.24 Jedan od zaključaka koji se može izvući iz Rijeove kibernetike je da je epistemološki subjekat, u komunikaciji između mašine i čoveka, nadprostoran, te da se stoga telo, kao prostorno, pojavljuje u funkciji saznajnog sredstva koje na perceptivnom planu povezuje informaciju i svest.25 Telo, stoga, ima funkciju medija na perceptivnom nivou i funkciju interfejsa na noetičkom, jer informacije “otelovljuje” čineći ih tako dostupnim saznanju. Individualna svest je medij koji povezuje telo i “pravi” subjekat, odnosno nadprostorni “centar svesti” – neprimetno iks.26 Kao što “metafizika noosfere” Pjera Tejara de Šardena čini osnovu za Makluanovu teoriju medija, tako “metafizička kibernetika” Rejmona Rija jeste osnova Hansenove ontologije informacija. Hansenu, u zasnivanju ontologije i epistemologije informacije, Rije odgovara ne samo kao kibernetičar koji suštinski povezuje biološke i informacione sisteme nego i kao filozof čija je epistemologija dualistička i suštinski korespondentna sa Bergsonovom. Hansen tako, na osnovama Makejove i Rijeove kibernetike, gradi jednu dualističku epistemologiju u kojoj, s jedne strane, postoji individualna svest (nešto slično otelovljenoj svesti kod Merlo-Pontija) kao prostorni subjekat saznanja, i s druge strane, nad-prostorna i nad-individualna svest kao saznajni subjekat koji postoji u ravni vremena.
Ono što proizlazi kao bitna implikacija Hansenove ontologije informacije jeste da mašinska obrada i razmena podataka ne mogu zameniti ljudsku percepciju i kogniciju. To je bio i cilj zasnivanja ontologije informacija. Ona je Hansenu bila neophodna da bi izgradio svoju humanističku filozofiju informacionog doba: čovek je izvor i svrha celokupnog sistema komuniciranja i njega ne može da zameni nijedan aparat; a kako je čovek i telesno biće, digitalizacija ga ne može ni “dematerijalizovati”. Zasnivanjem svoje filozofije medija na subjektivističkim, antropocentričnim teorijama informacija Hansen postulira čoveka kao isključivog subjekta komunikacije, a aparati koji međusobno komuniciraju mogu biti posmatrani samo kao objekti koji razmenjuju podatke, nikada, ni jedan od njih kao subjekat. Subjekat digitalnog informatičkog doba ostaje čovek.27
Po Hansenu, informacija, kao objekat komunikacije, odnosno saznanja, subjektu postaje dostupna u obliku digitalne slike. Digitalna slika je “informacija u telu”, dakle, forma (oblik) kojom su svesti prezentovane informacije o “spoljašnjosti” (svetu digitalizovanih informacija). Za razliku od Bergsona kod koga su slike pre-egzistirajuće forme (homogene sa telom), Hansen smatra da sliku (digitalnu sliku) čovek mora napraviti svojim telom – oteloviti i učiniti je tako homogenom sa “telesnim prostorom” u kojem se odvija proces saznavanja. Otelovljenje (embodiment) je jedna od ključnih reči Hansenove “nove filozofije”.28 Pošto u središte svoje filozofije postavlja ljudsko telo on, zapravo, želi da Bergsonovu filozofiju prikaže kao fenomenologiju tela, približavajući je time Merlo-Pontijevoj fenomenologiji percepcije.29 U ovom “miksu” bergsonizma i Merlo-Pontijeve fenomenologije tela, Hansen od Bergsona preuzima koncept percepcije (po kome ona nije “čista”, već je memorija i afekat čine nepotpunom tako što filtriraju količinu i vrstu informacija koju percipiramo), a od savremenih naučnika iz oblasti kognitivnih nauka preuzima, suštinski merlopontijevsku, ideju da se taj proces dešava u telu (otelovljenom subjektu), a ne “u stvarima” (što je Bergsonovo shvatanje). Ljudsko telo otelovljenjem informacije od nje čini objekat saznanja za svest.
Telo je time postavljeno u centar interesovanja. U procesu pravljenja30 digitalne slike telo služi kao neka vrsta fizičkog “ekrana” koji uokviruje informacije (dovodeći ih tako u relaciju sa svešću). Uokvirenje dovršava proces otelovljenja koji Hansen vidi kao mehanizam kojim informacije dobijaju značenje.31 Bergson i Delez, od kojih Hansen pozajmljuje termin uokvirenje, shvataju telo kao okvir (frame) sveta slika. Dok je kod njih telo (kao okvir) shvaćeno kao “rez u tok realnog”, a tok realnog predstavljen tokom slika u koji telo stupa kao uokviritelj (kod Deleza je korelat telesnog uokvirenja na filmu filmski kadar – frame), kod Hansena telo uokviruje virtuelni svet digitalizovanih informacija. Tako, telo, činom uokvirenja, aktuelizuje virtuelni svet (koji zatim biva predstavljen svesti u obliku digitalne slike).32 Ovakvim shvatanjem uokvirenja
Hansen ponovo ukazuje na krucijalnu ulogu tela kako na ontološkom (u aktuelnom “rađa” virtuelni svet digitalizovanih informacija), tako i na epistemološkom planu (telo “povezuje” u saznajnom procesu informaciju i svest). Hansenov koncept otelovljenja digitalne informacije funkcionalno odgovara Bergsonovom konceptu percepcije, jer otelovljenjem čovek pravi digitalnu sliku izdvajajući one informacije koje su od važnosti za njega, baš kao što, po Bergsonu, čovek u percepciji vrši filtriranje, ili oduzimanje, od totaliteta materije spram potreba ljudskog tela. Odnos digitalne slike kao otelovljene informacije i “čiste” informacije, odnosno podatka, je kod Hansena isti kao odnos percipirane materije i same materije kod Bergsona (odnos subjektivno–objektivno). Stoga se može reći da Hansenov koncept digitalne slike odgovara Bergsonovom perceptu.
Kada je informacija postala telo, i to kao digitalna slika, ona može biti predmet daljeg procesa saznanja. Pošto Hansenova epistemologija ne poznaje intuiciju kao Bergsonovu metodu neposrednog saznanja, ona se ispostavlja, iako deklarativno bergsonistička, kao suštinski merlopontijevska, jer sve što subjekat saznaje jeste suštinski on sam odnosno njegovo sopstveno telo (telo se posmatra i kao subjekat i kao objekat saznanja – subjekat saznaje samo ono što je postalo otelovljeno, što je upravo suštinska karakteristika Merlo-Pontijeve fenomenologije percepcije).33
Informacija postaje dostupna svesti, kao subjektu saznanja, u vidu digitalne slike koja postaje predmet afekcije kao sredstva koje povezuje domen prostora (telo) i vremena (svest).
U Hansenovoj filozofskoj slici sveta, sudeći po knjizi New Philosophy for New Media, saznajni proces, koji kreće od informacije kao početnog objekta saznanja, a završava se kod svesti kao konačnog saznajnog subjekta (nećemo izdvajati neprimetno iks kao nadindividualni entitet), ima sledeću strukturu: informacija34 –> otelovljenje –> digitalna slika –> afekcija –> svest.
Prva “faza” procesa saznanja – od informacije do digitalne slike tj. Od besformnog do “ovaploćenog”, odgovara Bergsonovom konceptu percepcije (u terminologiji klasične epistemologije ovo bi odgovaralo čulnom saznanju); a drugi – od tela do svesti (od prostornog do vremenskog) odgovara afekciji kao drugoj komponenti subjektivnosti kod Bergsona (ili logičkom saznanju u tradicionalnoj epistemološkoj terminologiji). Upravo ovakvu podelu prati Hansen u svoje dve naredne knjige; u onoj koja je već objavljena (Bodies in Code) on se bavi odnosom digitalne tehnike i organskog tela (čin otelovljenja kao perceptivnog saznanja), a u drugoj (najavljenoj pod naslovom The Politics of Presencing) će se baviti svešću o vremenu i novim medijima kao izvorom za tehničku kontaminaciju otelovljene svesti o vremenu.35
Hansen ovaj prvi deo saznajnog procesa naziva spoljašnjom percepcijom (ekstrocepcijom), a drugi, koji odgovara logičkom saznanju (može se nazvati i “afektivnim saznanjem”36) unutrašnjom percepcijom (introcepcijom). Razlikujući “dve faze” percepcije kao procesa saznanja, Hansen želi da sačuva osnovnu dualističku epistemološku konstrukciju Bergsonove filozofije koju je preuzeo kao osnovu svoje. S druge strane, nazivajući obe faze saznanja percepcijom, on jasno želi da ukaže na centralnu ulogu tela u saznanju, do čega mu je takođe veoma stalo.37 Saznanje informacija, dakle, teče tako što ih čovek prenosi iz “spoljašnjosti” u “unutrašnjost” a zatim ih, u unutrašnjem prostoru (telesnom prostoru), saznaje putem unutrašnje percepcije koju čini skup modaliteta koje on naziva afekcijom. Digitalizovani (“virtuelni”) podaci postaju perceptibilni za čoveka putem kompjutera. Dakle, kompjuter je uređaj koji ima ulogu tehničkog interfejsa koji za telo, kao perceptivni medij, postaje “izvor” informacija.38 Glavna karakteristika Hansenove teorije medija je specifično shvatanje odnosa tehnike (kompjutera) i subjekta (tela). On kompjuter posmatra kao deo tela, njegovu inkorporiranu protezu.39 Tim stavom pokazuje da interfejs i medij smatra jedinstvenom celinom, jer aparat (kompjuter) postaje “deo” fenomenalnog (mentalnog) tela. Putem tela, kao medija, besformna informacija (podatak) postaje “oformljena” odnosno otelovljena (čulno saznata).40 Istovremeno, telo je i interfejs koji informacije čini dostupnim svesti i to u vidu digitalnih slika. Telo je, tako, shvaćeno i kao interfejs (u slučaju introcepcije) i kao medij (u slučaju ekstrocepcije).
Druga “faza” saznanja (introcepcija) kreće od digitalne slike (otelovljene informacije), kao saznajnog objekta, pa se može simplifikovano reći da je medij onaj element koji, prenoseći digitalnu sliku (kao informaciju), povezuje telo, sada kao interfejs, i svest. Pošto je Hansenova “nova filozofija” zasnovana na Bergsonovoj filozofiji moglo bi se odmah reći da bi afekcija mogla imati funkciju medija (jer ona tu funkciju ima kod Bergsona). Međutim, Hansen afekt naziva interfejsom.41 Za Bergsona afekt je sredstvo koje povezuje prostorni sa vremenskim planom egzistencije (veza materije i memorije). Afekt čini telo centrom neodređenosti, jer omogućava vremenski pomak između percepcije i akcije, čime reakcija postaje neodređena. Hansen prihvata ovakav koncept afekcije i ona mu služi da poveže materijalni, odnosno prostorni plan ljudske egzistencije (telo = otelovljena digitalna slika) sa vremenskim planom (nadprostornom svešću).42 Međutim, on afekciju naziva interfejsom, a ne medijem. Problem je u tome što Hansen precizno ne određuje značenje pojma interfejs.
On ovaj pojam ne definiše a koristi ga u kolokvijalnom značenju,43 što je veliki propust za jednu teoriju medija koja taj pojam aktivno koristi.44
Kada je proces saznanja sveden na “telesni proces” Hansen dalje razvija svoju fenomenologiju medija na bergsonističkim osnovama. Da bi “osavremenio” i naučno potkrepio Bergsonovo shvatanje afektivnosti, Hansen se poziva, pre svega, na čileanskog neuronaučnika Franciska Varelu (1946–2001).45 Varela je značajan zbog toga što je težio da poveže fenomenologiju i neurobiologiju, tragajući tako za materijalnom vezom između afekcije i temporalnosti. Varelina istraživanja su, po Hansenu, savršena nadgradnja Bergsonovih ideja o afektivnosti.46 To su istraživanja koja ukazuju na biološku vezu vremenskog toka (trajanja) i afekta. Varela se, naime, bavio proučavanjem aktivnosti ljudskog mozga u toku kognitivnih operacija. Primetio je da kognitivni akti nastaju kao rezultat koherentne aktivnosti neurona (dakle fizisa – tela) na više lokacija u mozgu. Integracija ovih neuroloških aktivnosti se dešava u određenim jedinicama trajanja (oko 0,3 sek.) koje, kao sinhroni preseci (trajanje ljudskog sada), čine osnovu ljudskog osećaja temporalnosti. Povezivanje ovih pojedinačnih trenutaka u vremenski tok nastaje kao rezultat afektivne delatnosti. Drugim rečima, ono što Varelina istraživanja dokazuju, po Hansenu, je da afekt formira vezu između najprostijih kognitivnih aktivnosti (perceptualni događaj na neurološkom nivou) i vremenskog toka (svesti o trajanju) i to tako da afekt prethodi temporalnosti.47 Varelin rad, po Hansenu, predstavlja neophodnu potvrdu da afekt povezuje perceptualno (telesno, prostorno) sa vremenskim (svest o vremenu, time-consciousness) ili drugim rečima – telo i svest. Afekt je, dakle, medij.
Ponovićemo da, uprkos naslovu celog poglavlja knjige (Affect as Interface), Hansen afekt smatra saznajnim sredstvom koje “prenosi” percepte (digitalne slike) do svesti. Stoga je moguće reći da je afekt medij a telo interfejs kojim informacija (digitalna slika) postaje dostupna svesti.
–––
U narednoj knjizi (Bodies in Code) Hansen se fokusirao na proces otelovljenja kao perceptivnog saznanja. Pošto je sada primarni predmet proučavanja odnos čoveka i tehnike u ravni čulnog opažanja, Hansen je mogao da se u potpunosti osloni na Merlo-Pontijevu fenomenologiju. Iako su Bergsonova i Merlo-Pontijeva filozofija slične u pogledu shvatanja uloge tela u saznanju, bitne razlike postoje, pa i u shvatanju percepcije koja je za Hansena sada najznačajnija. Razlika Bergsonove i Merlo-Pontijeve filozofije može se svesti na sledeće: kada je percepcija u pitanju, za Merlo-Pontija, zbog toga što je telo ontološka osnova našeg prisustva u svetu (pa i našeg postojanja uopšte), percepcija predstavlja opštu saznajnu metodu; dakle, ona objedinjuje ono što bi se moglo nazvati perceptivnim i umnim (noetskim) saznanjem,48 te je po njemu perceptivno saznanje potpuno; kod Bergsona perceptivno saznanje podrazumeva selekciju perceptivno datog te je ono nepotpuno (za razliku od intuicije kao saznajne metode koja omogućava potpuno saznanje). Osim ovoga, značajna je i razlika u poimanju uloge slike u percepciji. Za Bergsona je slika neka vrsta reprezentacije objekta saznanja, dok za Merlo-Pontija slika nije reprezentacija, već nam je objekat neposredno dat, a slika je neka vrsta emanacije telesne šeme. Zbog ovih razlika Hansenova knjiga Bodies in Code ne predstavlja samo “prevođenje” pojmova Bergsonove filozofije na odgovarajuće Merlo-Pontijeve, već i promenu u nekim od osnovnih postavki.49
Gradeći svoju filozofiju na osnovama Merlo-Pontijeve, Hansen je u odnosu na prethodnu knjigu donekle promenio shvatanje subjekta, pa time i objekta saznanja. Namesto Bergsonovog saznajnog subjekta kao nematerijalnog, spiritualnog entiteta (Ega) koji egzistira u ravni vremena (Hansen u prethodnoj knjizi koristi i Rijeove pojmove neprimetno iks i nadprostorna svest), subjekat saznanja je sada otelovljena svest, u “čistom” merlo-pontijevskom značenju tog pojma (telo–subjekat, prostorna egzistencija). Sa promenom shvatanja subjekta izmenilo se i shvatanje objekta saznanja. Objekat saznanja, po Hansenu, nije više isključivo digitalna informacija nego informacija uopšte i, shodno tome, celokupna realnost sa kojom se susreće savremeni čovek. Tu realnost on naziva izmešana realnost (mixed reality).50
Po Hansenu, svet u koji nas uvodi naše telo (ili, ako dosledno sledimo Merlo-Pontija, tačnije bi bilo reći – koji čini naše telo) je izmešani svet virtuelne i fizičke realnosti, a obe doživljavamo na isti način – analogno, jer se telo kojim percipiramo tu realnost ponaša kao analogni procesor informacija.51 Po Hansenu, dakle, svako naše iskustvo je uvek analogno procesirano te nema razlike u iskustvu do koga dolazimo uz pomoć tehničkih uređaja u odnosu na bilo koje drugo iskustvo, pošto telo sve svodi na analogni “signal”.52 Ovo je izuzetno bitan zaključak, jer većina teoretičara medija, insistirajući na “revolucionarnosti” promene koja se odigrala digitalizacijom, ne uviđa činjenicu da, ako se posmatra na perceptivnom nivou, a perceptivni nivo je onaj na kojem samo i možemo konkretno posmatrati tehnička sredstva komunikacija ako želimo da razumemo način njihovog dejstva, digitalizacija informacija (signala) nije donela promenu u načinu percepcije baš kao ni u njihovom prenosu. Digitalna ili ne, slika je slika i mi je opažamo (procesiramo) na isti način.53 Informacije koje nam neki objekat, koji funkcioniše kao interfejs, čini dostupnim, poticale one od fizičkog objekta ili digitalizovanih informacija (virtuelni objekat), uvek saznajemo na isti način – analogno, jer je priroda tela kao našeg “procesora” informacija analogna. Ono što karakteriše Hansenov novi filozofski okvir jeste da se svako saznanje uvek posmatra samo kao saznanje sebe, saznanje svog sopstvenog tela. Hansen, zapravo, pokušava da teorijom medija odgovori na jedno “merlopontijevsko” pitanje – šta je medij u slučaju kada telo dodiruje samo sebe? Stoga on tehniku posmatra kao deo tela, jer u tom slučaju odgovor na prethodno pitanje postaje i odgovor na pitanje kako saznajemo informacije o svetu koji nam postaje dostupan putem tehnike. Ono što Hansen smatra medijem između realnosti i čoveka jeste tehnika i to ne samo u slučaju virtuelne, već i “aktuelne” realnosti.54 To je promena u odnosu na prethodnu knjigu gde je tehnika (kompjuter) bila shvaćena kao tehnički interfejs “digitalnog sveta”. Hansen je šire shvatanje epistemološke funkcije tehnike prihvatio od Merlo-Pontija, po kome je tehnika sredstvo uz pomoć koga čovek interpretira prirodu.55 “Proširenje” tela tehnikom, Hansen, kao i Merlo-Ponti, ne shvata u smislu proširenja fizičkog tela, nego fenomenalnog. To je uslov da percepcija “spoljašnjih” objekata bude doživljena kao percepcija sopstvenog tela. Opseg fenomenalnog tela je znatno širi od opsega objektivnog, materijalnog tela i njega demarkira telesna šema.
Dakle, telesna šema je to što “obuhvata” tehniku i čini je delom tela. Tako, na objektivnom planu Hansen razlikuje telo i tehniku, kao uređaj koji telu služi kao proteza za pristup miksovanoj realnosti, a na subjektivnom telo i tehnika bivaju objedinjeni u telesnoj šemi. Da bi označio onaj deo telesne šeme koji obuhvata tehniku, Hansen koristi pojam telo u kodu (body-in-code). Dakle, telo u kodu (iz naslova knjige) označava ono proširenje fenomenalnog tela (telesne šeme) koje je realizovano tehničkim aparatima i ono je sučelje (interfejs) tehničkog i biološkog. Hansen napominje da telo u kodu ne predstavlja neku vrstu “softverskog produženja” tela ili, kako on kaže, “digitalnog razotelovljenja svakodnevnog tela”. Telo u kodu je telo “čije je otelovljenje realizovano i može biti realizovano samo u kombinaciji sa tehnikom”.56 Dakle, ona “površina” mentalnog (fenomenalnog) tela, koja nastaje kao “proširenje” telesne šeme inkorporiranjem tehnike u nju, predstavlja “tačku dodira” tehničkih i bioloških komunikacionih sistema.
Ako se setimo da je u prethodnoj knjizi Hansen zastupao stav da je u informatičko doba očigledan proces koevolucije čoveka i tehnike, onda koncept tela u kodu valja razumeti kao dalju teoretizaciju tog stava, ali sada izvedenu terminima Merlo-Pontijeve filozofije. Zaključujući na osnovu Merlo-Pontijeve fenomenologije, proširenje telesne šeme koje je ostvareno tehnikom može se razumeti i kao “proširenje” samog subjekta. “Otvaranje” tela ka realnosti nije jednosmerno, ono nije samo otvaranje ka spolja, nego i uvođenje unutra onoga što je do tada bilo spolja i to je funkcija tehnike. Tako, telesna šema objekte saznanja, kao tehničke objekte, inkorporira u fenomenalno telo. Za Merlo-Pontija, pa sledstveno i za Hansena, sve što otelovljeni subjekat percipira je samo telo, sva percepcija postaje introcepcija, pa saznajni niz koji na objektivnom planu čine: miksovana realnost –> tehnika –> telesna šema –> telo–subjekat na subjektivnom planu čini samo odnos realnosti i telesne šeme koja obuhvata kako tehniku, telo i otelovljenu svest.
To znači da telesna šema definiše jedinstveni prostor, ili polje, u kojem se dešava percepcija kao proces saznanja. U prethodnoj Hansenovoj knjizi je tu funkciju imalo fizičko telo, pošto je svet van tela bio nehomogen. Hansen se ne bavi procesom prenosa informacija u tehničkom komunikacionom sistemu (to je predmet tehnologije, a ne filozofije), njega zanima način na koji tehnika postaje deo tela. Zapravo, on opisuje kako tehnika, kao instrument saznaja, postaje deo tela, kako oni čine jednu, jedinstvenu celinu. Otuda u Hansenovom rečniku izraz “medij interfejsa” kojim on označava sredstvo koje prenosi informacije u okviru telesne šeme kao polja preklapanja (interfacing) sfere realnosti i sfere subjekta, od tehnike (kao interfejsa) do svesti (kao subjekta saznanja).
Problematizujući telo kao medij u situaciji kada ono predstavlja i subjekat i objekat saznanja (telo koje “samo sebe dodiruje”) Hansen, u knjizi Bodies in Code, percepciju tehnike, odnosno informacija koje nam tehnika čini dostupnima posmatra kao introcepciju, a ne kao ekstrocepciju. Tu se javlja problem intersubjektivnosti – opažanja drugog subjekta kao objekta (a ne kao dela sopstvenog tela). To je bilo problematično pitanje Huserlove (Edmund Husserl, 1859–1938) transcendentalne fenomenologije jer je on, smatrajući da je drugi subjekat prost objekat i odričući realnost egzistencije spoljašnjih objekata, dovodio u pitanje i samu mogućnost komunikacije. Hansen preuzima Merlo-Pontijevo rešenje ovog problema. On prvo uvodi pojam telesne slike (korporalna slika – body image) da bi njom objasnio kako se u svesti pojavljuje telo drugog koje je, sada kao slika nekog tela, jasno izdvojeno od okoline.
Telesna slika kao “slika drugog” je pojam koji, zapravo, treba da sugeriše da se ne radi o “običnom” objektu, već o drugom telu kao objektu. Kako na perceptivnom nivou nema principijelne razlike između tela kao objekta i bilo kog drugog objekta, to se razlika između objekta i drugog subjekta (kao telesne slike) uspostavlja tek na nivou svesti. Zato Hansen kaže da je telesna slika “svesno (noetsko) iskustvo”.57 Pošto je telesna slika deo svesnog, a telesna šema nesvesnog opažajnog mehanizma, možemo reći da je za Hansena intersubjektivnost drugostepeni fenomen koji nastaje tek na nivou svesti. Telesna šema je stoga “primarno” sredstvo saznanja drugih subjekata kao i ostalih (tehničkih) objekata.58
Hansen telesnu šemu posmatra kao neku vrstu mentalne “kože” koja obuhvata tehničke objekte, čime saznanje postaje, na neki način, “dodirivanje samog sebe”.59 Kao i kod svakog dodira medij je meso.60 Merlo-Ponti kaže:
Meso tela nam omogućava da razumemo meso sveta.61
Stoga se telo u kodu može razumeti kao onaj deo mesa/tkiva sveta koji doživljavamo kao deo sebe (meso/tkivo tela). Granicu mesa/tkiva tela “ocrtava” telesna šema.62 “Tačka dodira” dva sistema, sveta i tela, je telesna šema. Ona je i interfejs ali i medij koji informacije čini dostupnim saznanju. Iako Merlo-Ponti razvija koncept mesa/tkiva pre svega da bi ontološki prevazišao “procep” (ecart) između tela i sveta,63 Hansen ga koristi u epistemološkom smislu da bi pokazao kako telo preuzima ulogu medija na sebe.64 Dakle, telo funkcioniše kao medij i to na način mesa/tkiva, odnosno tako da u sebe “uključuje” tehničke objekte kao objekte saznanja jer dele istu ontološku osnovu (sve je meso/tkivo). S druge strane, telo je i interfejs jer funkcioniše kao “koža”, granica koja obuhvata tehničke objekte čineći tako informacije, kao deo homogenog sistema, dostupnim saznanju.
Sam naslov knjige ukazuje na to da bi samo telo u kodu trebalo shvatiti kao interfejs.65 Problem je u tome što, kao i u prethodnoj knjizi i u knjizi Bodies in Code Hansen nije precizno objasnio značenje pojma interfejs, iako je ovaj pojam sada dospeo i u sam naslov. Interfejs za Hansena i dalje označava polje susreta ili, preciznije, sučeljavanja/preklapanja sa digitalnom tehnikom. Samo ako se tako shvati, postaje razumljiv naslov knjige koji u doslovnom prevodu glasi “interfejsi sa digitalnim medijima” umesto očekivanog “interfejsi digitalnih medija”.66 Dakle, Hansen pod terminom interfejs podrazumeva oblast susreta u kojem se dešava komunikacija.67 Stoga, interfejs obuhvata celokupno polje preklapanja tela i tehnike. Osim toga, okrećući se potpuno fenomenološkoj filozofiji kao osnovi svoje teorije medija, Hansen je preuzeo i pogled na svet koji pokušava da prevaziđe odnos subjekat–objekat. Stoga je telo (otelovljeni subjekat) i subjekat i objekat saznanja, odnosno i interfejs i medij i “prijemnik” informacija. Ovakva filozofska osnova se pokazuje kao neadekvatna za zasnivanje teorije interfejsa kao elementa komunikacionog sistema, jer se koncept medija i interfejsa, kao zasebnih entiteta, na njoj ne može postulirati.
–––
Iako je po obimu najznačajnija filozofska rasprava o interfejsu u okviru savremene filozofije i teorije medija, Hansenov rad ne pruža potpuno zaokružen teorijski pogled na ovaj koncept i može biti samo dobra polazna osnova za dalje zasnivanje pojma interfejsa u teoriji medija. S obzirom na to da Hansen pojam interfejsa shvata uopšteno, kao polje preklopa dva sistema (biološkog i tehničkog), ovaj pojam ne dobija specifično i precizno teorijsko značenje koje bi pomoglo da jasno definišemo značenje komplementarnog pojma medij (koje je “hipertrofirano” u današnjoj teoriji medija). Smatramo da bi shvatanje interfejsa kao tačke ili površine dodira dva sistema, koja informacije čini dostupnim čoveku kao subjektu komunikacionog sistema, pomoglo da mediju bude vraćeno prvobitno značenje saznajnog sredstva, odnosno posrednika koji prenosi informacije od interfejsa do subjekta.68
I pored toga što ostaje u velikoj meri uopštena, Hansenova filozofska rasprava o funkciji tela kao interfejsa u komunikaciji predstavlja veoma značajno istraživanje, pre svega zbog svoje “transparentnosti”, pod kojom podrazumevamo autorovo eksplicitno i temeljno ukazivanje na dugu filozofsku tradiciju u proučavanju ovog problema. Stoga, Hansenov rad pruža solidnu osnovu za zasnivanje teorije interfejsa i uvođenja pojma interfejsa, kao jednog od ključnih pojmova, u savremenu teoriju medija.
Oleg Jeknić
1 To su knjige (objavljene do kraja 2008. godine): Mark Hansen, Embodying Technesis: Technology Beyond Writing, Studies in Literature & Science, University of Michigan Press, Ann Arbor MI, 2000; Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004. i Mark Hansen, Bodies in Code: Interfaces with New Media, Routledge, New York – London, 2006. Hansen je i kourednik knjige The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, Taylor Carman and Mark Hansen (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 2004.
2 Treća knjiga je u pripremi i nosi naslov The Politics of Presencing i ima za temu “otelovljenje svesti o vremenu”.
3 Mark Hansen, Bodies in Code: Interfaces with New Media, Routledge, New York – London, 2006, str. ix.
4 Izraz “nova filozofija” (koji Hansen koristi u knjizi New Philosophy for New Media) pišemo pod znacima navoda jer time želimo da ukažemo da je ovaj pojam problematičan, ako ne i apsurdan. Ako pod rečju “novo” podrazumevamo nešto što do tada nije postojalo, a pod rečju “filozofija” “ljubav prema mudrosti” (Platon /Πλάτων, 428/427–348/347 p. n. e./) ili “proučavanje najopštijih i najapstraktnijih odlika sveta i kategorija od kojih polazi naše mišljenje” (Oksfordski filozofski rečnik), tada ne možemo nijednu filozofiju nazvati novom osim u hronološkom smislu. Posebno se Hansenova filozofija ne može nazvati novom, jer je ona duboko utemeljena na “starim” filozofijama Bergsona i Merlo-Pontija i upravo je vredna zbog toga što ih aktuelizuje u dvadeset prvom veku. vaj izraz može biti shvaćen samo u smislu hronološki poslednje (najnovije), a ne u smislu suštinski nove i različite u odnosu na tri hiljade godina staru tradiciju filozofskog mišljenja u zapadnoj Evropi.
5 To je problematika koja se tiče, pre svega, epistemoloških pitanja – pitanja o načinima i sredstvima saznanja. Hansenovi radovi, ukazujući na ovu problematiku kao ključnu za teoriju medija, pokazuju da je teoriju medija moguće prepoznati kao epistemološku disciplinu i tako pratiti njen razvoj od antičke filozofije do danas.
6 Virtual reality (VR) je interfejs (sučelje kompjuter–čovek) koji omogućava korisniku da interaguje sa kompjuterski simuliranim, senzorno sveobuhvatnim okruženjem. VR se realizuje elektronskim uređajima kao što su posebne naočari (VR goggles), rukavice i slušalice.
7 “Ono što je veliko u Delezovom sagledavanju Bergsonove koncepcije slike je mogućnost njene savršene primene na film.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 6.
8 Osnovna zamerka koju Hansen upućuje Delezu u odnosu na Bergsonovu filozofiju je da je razdvojio afekciju od tela. “Da bismo upotrebili Bergsonovo poimanje otelovljenog centra indeterminacije kao teorijsku osnovu za naše istraživanje novomedijske umetnosti, moramo ga osloboditi Delezove transformativne aproprijacije.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 7.
9 Šire razmatranje ovog pojma pogledati u: Mark Hansen, Bodies in Code: Interfaces with New Media, Routledge, New York – London, 2006, str. ix, 20–22. Danas se pojam humane tehnogeneze sve češće koristi da označi individualnu i društvenu adaptaciju čoveka na svakodnevnu interakciju sa informacionim tehnologijama. Ovaj proces adaptacije čoveka i tehnike Hansen vidi kao koevoluciju.
10 Filozofija tehnike se bavi promišljanjem svih aspekata tehnike, a to su nastanak, razvoj, primena i značenje tehnike, kao i njen društveni uticaj. Filozofija biologije se bavi pitanjem razlikovanja živog i neživog (šta je život? kao ontološko pitanje) i pitanjem postojanja razlike u proučavanju živog, odnosno biološkog, i proučavanja svih ostalih oblasti (to je epistemološko pitanje). Hansen se, kada se bavi pitanjima koja spadaju u domen filozofije biologije, najčešće poziva na Rejmona Rijea, koga, pak, naziva “biofilozofom” (Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 80). Biofilozofija predstavlja neku vrstu kritike antropomorfnog shvatanja života u filozofiji biologije i ogleda se u tome da osnovno pitanje biofilozofije nije “šta je život?” nego šta je to što neprekidno transformiše život. Za biofilozofiju život je raznovrsnost. (O biofilozofiji i razlici između biofilozofije i filozofije biologije pogledati tekst Biophilosophy for the 21st Century autora Eugene Thackera dostupan na http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=472, pristupljeno 27. aprila 2008). “Biofilozofija je grana filozofije koja smatra da su svi filozofski sistemi bazirani na biološkim principima kao što su evolucija, moždane funkcije i ekološki sistemi. Pošto su ljudi biološki, sve filozofsko što oni konstruišu ne može izbeći biološkim principima.” (navedeno prema definiciji biofilozofije sa www.biophilosophy.org, pristupljeno 21. maja, 2008).
11 Većina savremenih teorija medija se zasniva na Šenonovoj matematičkoj teoriji informacija i, šire, na teorijama kibernetičkih sistema Norberta Vinera (Norbert Wiener,1894–1964) i fon Nojmana (John von Neumann, 1903–1957).
12 Slika je za Bergsona “više od predstave a manje od stvari”.
13 Za Hansena je informacija podatak kojem ljudski subjekat daje značenje, u smislu uobličavanja (in-form-iranja). In-formacija je neraskidivo povezana sa telom koje služi kao “okvir” te forme. Stoga se može reći da, sledeći Hansenovu sliku sveta, termin podatak označava objektivni aspekt informacije, a informacija subjektivni pogled na podatke.
14 Hansen pod digitalnom slikom podrazumeva proces kojim informacija postaje dostupna opažanju kroz otelovljeno iskustvo (embodied – otelovljeno/ovaploćeno). “Slika ne može više biti ograničena na nivo površinske pojave, već mora biti proširena tako da obuhvati celokupan proces kojim informacija postaje perceptibilna kroz otelovljeno iskustvo. To je ono što predlažem da nazovemo digitalnom slikom.” (Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 10) Za Hansena se pojam digitalna slika ne odnosi samo na vizuelno nego i na auditivno i taktilno. Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 11.
15 Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 21.
16 Džefri Šo je australijski umetnik koji je poznat po svojim interaktivnim filmovima. Trenutno je kodirektor iCinema, Centra za istraživanje interaktivnog filma (Center for Interactive Cinema Research) na University of New South Wales u Sidneju.
17 Pogledati: Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 84–85.
18 Šenon–Viverova teorija određuje značenje informacija stohastički, odnosno probabilistički.
19 U originalu: “the probability of message’s likelihood”. Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. 249.
20 Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 249.
21 Za Makeja, u procesu komunikacije čovek čini kontekst koji informaciji daje značenje, što odgovara Bergsonovom shvatanju uloge subjekta u percepciji (subjekat vrši selekciju perceptivno datog). Za Hansena se proces selekcije dešava u okviru otelovljenja. “Njegova [Makejova, prim. O. J.] teorija, prema tome, upotpunjuje informaciono–teorijski ekvivalent Bergsonove supstrakcione teorije percepcije: konkretno, ona postavlja (humano) otelovljenje u svojoj sveukupnosti kao kontekst koji određuje koja će informacija biti selektovana u datoj situaciji.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 79.
22 Rejmon Rije bio je profesor na Faculte des Lettres Univerziteta Nancy i sebe je smatrao pristalicom “neofinalizma”. (“Neofinalizam” je pravac suštinski suprotan “neo-darvinizmu” i zastupa ideju o makroevoluciji, odnosno ortogenezi po kojoj je evolucija determinisana i finalizovana.) Rije je za Hansena značajan kao kibernetičar (knjiga Kibernetika i poreklo informacije – La cybernetique et l’origine de l’information, Flammarion, Paris, 1954) čija teorija suštinski povezuje informacione i humane, biološke sisteme. Rije razlikuje mehaničko, koje se može primetiti u prostoru i čemu odgovara organsko-fizički plan ljudskih bića, od “nadprostornog” (transpatial) plana (aksiološke dimenzije čoveka) koju naziva “neprimetno iks” (nonobservable x) (Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, str. 83.) Kao gnostičar, Rije odbija da suprotstavi duh materiji, subjektivno objektivnom, svest predmetu. On se postavlja nasuprot teologiji Pjera Tejara de Šardena (Pierre Teilhard de Chardin, 1881–1955) kome zamera što “Isusa stavlja u centar”, jer je Isus Hrist samo prenosilac poruke “koji prestaje da bude zanimljiv kada se zna Pošiljalac poruke”,. Rejmon Rije, Prinstonska gnoza, naučnici u potrazi za religijom, Prosveta, Beograd, 1986, str. 33. Kod nas je objavljena, osim Prinstonske gnoze, još samo jedna Rijeova knjiga – Životinja, čovek, simbolska funkcija, Matica srpska, Novi Sad, 1966.
23 “Cirkulacija talasa od mašine do mašine u zatvorenom kolu, bez porekla i izlaza koji vodi ka individualnoj svesti, ne može biti nazvana informacijom.” Raymond Ruyer, La cybernetique et l’origine de l’information, Flammarion, Paris, 1954, str. 9–10, navedeno prema: Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, fn. 284.
24 “(Ovo bi dokazalo da je) neprimetno biće koje se manifestuje [se manifester] kao prva ljudska ćelija [cellule] sposobno da konstruiše, bez mašina, organske mašine sposobne da potom proizvode automatske neorganske mašine, koje čak same mogu kontrolisati neautomatske mašine. To bi dokazalo da je ono što zovemo organizmom u isto vreme ono što je primetno u prostoru i neprimetno iks, koje podupire čitav lanac automatizma, i interno i eksterno.” Raymond Ruyer, La Cybernetique et l’origine de l’information, str. 23, navedeno prema: Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 83.
25 Za Hansena, u knjizi New Philosophy for New Media telo nije, kao za Bergsona, korelat spoljašnjeg fluksa, već je ono heterogeno fluksu informacija, te stoga, da bi bile saznate, informacije moraju biti otelovljene (Rije bi rekao konvertovane). Da je telo homogeno sa fluksom informacija, tada bi ono izgubilo centralnu ulogu i informacione mašine bi mogle vršiti funkciju subjekta, a pre svega bi ga mogle “dematerijalizovati”. Ovo je važno Hansenovo zapažanje, jer ono stvara prostor za uvođenje koncepta interfejsa kao neophodnog elementa komunikacionog sistema koji nehomogene, digitalizovane informacije čini dostupnim tako što ih čini homogenima sa subjektom koji ih saznaje.
26 “To je razlog zašto Rije insistira da mozak funkcioniše kao konvertor [convertisseur], a svest kao “akt konverzije” između transprostornog i psiho-empirijskog.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 83–84.
27 Ovakav Hansenov stav je izuzetno značajan jer je u suprotnosti sa danas preovlađujućim u teoriji medija. Divna Vuksanović (1965–) dobro uočava (ali i sama prihvata) gledište većine savremenih filozofa i teoretičara medija po kojem je ulogu saznajnog subjekta preuzela tehnologija, odnosno sam medij: “To da sredina koja nas okružuje, zahvaljujući naprednim tehnologijama, sve više preuzima ulogu inicijatora različitih komunikacijskih aktivnosti, prelazeći iz prvobitne pozicije objekta koji trpi radnju u svojevrsni subjekt komuniciranja, ne znači ništa drugo do factum da medijum komunikacije postaje ne samo “subjekat saznanja” u nekadašnjem smislu pojma, već i sam sadržaj komunikacije.” (Divna Vuksanović, Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika, FDU, Institut za pozorište, film, radio i televiziju – Čigoja, Beograd, 2007, str. 118) Nasuprot ovome, Hansen svojom filozofijom novih medija zapravo revitalizuje koncept po kojem subjekat saznanja i komunikacije može biti čovek (i samo čovek).
28 Hansenov termin otelovljenje iz knjige New Philosophy for New Media se odnosi isključivo na proces pravljenja digitalne slike putem tela i ne treba ga poistovećivati sa Merlo-Pontijevim terminom otelovljenosti koji označava neraskidivu vezanost čovekovog tela i svesti (otelovljeni subjekat) iako sa njim ima suštinske sličnosti (o čemu će biti reči dalje u tekstu). Danas se termin otelovljenost veoma često upotrebljava u teorijskoj literaturi zahvaljujući, pre svega, kognitivnim naukama, u kojima je istraživački program “Otelovljena kognicija” (Embodied Cognition) rastući trend i u kojoj se ovim terminom želi označiti nerazdvojiva veza tela i kognitivne aktivnosti uma, što je proizvod Merlo-Pontijevog uticaja na kognitivne nauke.
29 Hansen, u knjizi New Philosophy for New Media, zasniva svoju teoriju medija na Bergsonovoj filozofiji, ali izmenjenoj (ili “unapređenoj”, “osavremenjenoj”) tako da se telo poima kao nosilac svesti, nalik Merlo-Pontijevom konceptu otelovljene svesti (Hansen taj pojam u ovom smislu ne koristi). Hansen, dakle, stvara jednu merlopontijevsku verziju bergsonizma u kojem je od Merlo-Pontija preuzeta fenomenologija percepcije, a od Bergsona dualistička epistemologija (i shvatanje afekta kao sredstva saznanja). U narednoj knjizi (Bodies in Code) Hansen će graditi svoju teoriju na “čistoj” Merlo-Pontijevoj fenomenologiji tela. Pretpostavljamo da je Hansen poznavao Merlo-Pontijevu fenomenologiju percepcije već u vreme pisanja prve knjige, te je stoga i izabrao termin “otelovljenje (digitalne slike)” sa namerom da potcrta centralnu ulogu ljudskog tela u saznanju. Međutim, neobično je da u knjizi New Philosophy for New Media on spominje Merlo-Pontija samo jednom (na strani 216) i to u rečenici u kojoj nabraja fenomenologe koji su se bavili taktilnošću. Da se Hansenov pogled na problem tela kao medija izmenio između pisanja prve i druge knjige (u smislu potpunog okretanja ka Merlo-Pontijevoj fenomenologiji) svedoči i činjenica da se, u svojoj drugoj knjizi, on svega nekoliko puta pozvao na Bergsonovu filozofiju koja čini osnovu prve knjige.
30 Hansen koristi reč forge – kovati, napraviti.
31 “Uokvirenje dovršava mehanizam putem koga značenje postaje sastavni deo informacije [inheres in information] i iz tog razloga, može se ispravno reći da stvara informaciju.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 84.
32 Hansenovo shvatanje virtuelnog kao kvaliteta telesnog, organskog života se suštinski razlikuje od danas preovlađujućeg. Hansen kao primer uzima shvatanje Fridriha Kitlera (Friedrich Kittler, 1943–) po kome je digitalno transcendencija ljudskog (organskog) i suštinsko svojstvo tehničkog.
33 Osnovno pitanje Merlo-Pontijeve fenomenologije percepcije je problem percepcije sopstvenog tela, jer se kod njega telo nalazi sa obe strane intencionalne relacije.
34 Napominjemo da se, zapravo, radi o informaciji nezavisnoj od subjekta te da se taj početni objekat saznanja može nazvati podatkom. Međutim sam Hansen koristi subjektivistički pogled na saznajni niz, pa podatak naziva informacijom, a otelovljenu informaciju digitalnom slikom.
35 Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. ix.
36 “[…] ljudska percepcija se dešava u složenom i promenljivom polju u kojem telesni modaliteti taktilnosti, propriocepcije, memorije i trajanja – što ja nazivam afektivnošću – čine nesvodljivi i suštinski doprinos.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 101.
37 Upravo je Rejmon Rije bitan za Hansena zbog toga što obe vrste saznanja vezuje za telo. To je Rijeova ideja o nadprostornom “centru” i “izvoru” svesti, čiji inherentni deo predstavlja biološki (prostorni) organizam.
38 “kompjuter kao instrumentalno sučelje sa domenom informacija […].” (Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 123). Kitler kompjuter smatra završnim elementom komunikacionog procesa i stoga ne razvija pojam interfejsa.
39 “Svi ti estetički eksperimenti (Hansen misli pre svega na umetničke radove Tamasa Valickog /Tamas Waliczky, 1959–/, Miroslava Rogale /Miroslaw Rogala, 1954–/ i Džefrija Šoa, prim. O. J.) sa digitalizacijom fotografije primeri su bergsonističke vokacije novomedijske umetnosti: na različite načine, svi oni kanališu percepciju kroz kompjuter, ne kao tehničku ekstenziju van tela–uma, nego kao otelovljenu protezu, katalizatora telesne samo–transformacije.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 121.
40 “Telo je, ukratko, postalo ključni medijator – zaista, konvertor (Rejer) – između informacije i forme (slike).” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 123.
41 Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 127–161, poglavlje 4, “Affect as Interface”
42 Hansen, upravo zbog toga što mu je bitno da afekcijom poveže telo i svest, odnosno prostor i vreme, insistira na originalnom Bergsonovom shvatanju afekcije kao telesne senzacije. Zato on kritikuje Delezovo tumačenje afekcije koju ovaj shvata kao netelesnu (raz-otelovljenu). Napominjemo da ono što Bergson zove senzomotornim intervalom kod Hansena ne služi da odvoji telo od materijalnog univerzuma, nego da označi specifičnu funkciju samog tela kao sistema koji je heterogen informaciji.
43 Pojam interfejs kod Hansena uglavnom ima značenje oblasti preklopa dve stvari, tako da naslov Affect as Interface treba razumeti kao: Afekt kao polje susreta (digitalnog i humanog).
44 Hansen koristi i termin “medij interfejsa” (“medium of interface” ) koji se očigledno odnosi na afekt koji povezuje telo i duh (svest). To je, zapravo, medij “u” telu kao jedinstvenom informacionom sistemu.
45 Francisko Varela je napisao nekoliko značajnih knjiga o kognitivnoj ulozi tela (zajedno sa svojim profesorom Humbertom Maturanom /Humberto Maturana, 1928–/: Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, Reidel, Boston, 1980. i The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Shambhala Press, Boston, 1998; sa Eleanor Roš /Eleanor Rosch, 1938–/ The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, 1991). Varelini radovi su potpora onom delu Hansenove filozofije koji treba da objasni način na koji biološki sistemi kreiraju svest o vremenu.
46 “Njegove [Vareline, prim. O. J.] analize daju savršenu osnovu za procenu kompleksnih interakcija afekcije i temporalnosti koja je vidno implicirana, ali nikada eksplicitno izvedena u Bergsonovoj Materiji i memoriji.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge MA, 2004, str. 250.
47 “Afekt, drugim rečima, formira vezu između perceptualnog događaja i temporalnog toka, i kao takav, svedoči o otelovljenoj osnovi svesti o vremenu. Zbog toga Varela tvrdi da “afekt prethodi temporalnosti.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, str. 253.
48 Hansenovim terminima rečeno, Merlo-Pontijeva fenomenologija percepcije objedinjuje ekstrocepciju i introcepciju u jedan, jedinstveni proces.
49 Imajući na umu tranziciju sa Bergsonove na Merlo-Pontijevu filozofiju u prve dve knjige, zanimljivo je kako će Hansen u trećoj knjizi objasniti odnos tela i svesti o vremenu, s obzirom na to da će morati da se bavi percepcijom vremena kao oblikom saznanja, ukoliko želi da ispoštuje epistemološki model prezentovan u prvoj knjizi. On je na neki način najavio da će filozofska osnova tog istraživanja biti Huserlova fenomenologija (pogledati: http://english.uchicago. edu/graduate/amer/m–hansen.html, pristupljeno 20. maja 2008).
50 Izmešana realnost je pojam kojim Hansen želi da ukaže na iskustvenu istovetnost virtuelne i fizičke realnost koja nastaje kao posledica procesa otelovljenja kao osnove perceptivnog saznanja. “All reality is mixed reality” je naslov uvodnog poglavlja knjige Bodies in Code. Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. 1–6.
51 Hansen postulira telo kao analogni procesor na osnovu stavova o superiornosti analognog koje iznosi Brajan Masumi (Brian Massumi, 1956–). “Osećaj […] je u suštini analogan. On je analogan u smislu koji je blizak tehničkom značenju, kao kontinualno promenljivi impuls ili moment koji može da pređe iz jedne kvalitativno različite sredine u drugu. Kao elektricitet u zvučne talase. Ili temperatura u bol. Ili svetlosni talasi u viđenje.” Brian Massumi, Parables for the Virtual, Duke University Press, Durham & London, 2002, str. 135.
52 “Zbog toga što je iskustvo, kao takvo, ‘analogno procesirano’, ne može biti razlike u vrsti koja bi razgraničavala virtuelnu realnost (u svom uskom, tehničkom značenju) od ostatka iskustva; još jednom, sva realnost je izmešana realnost.” (Mark B. N. Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. 6) Analogni signal karakterišu varijacije koje su kontinualne, za razliku od digitalnog signala koji opisuje informaciju diskretnim, tj. diskontinualnim vrednostima. Smatra se da nervni impulsi, koji nastaju kao rezultat čulnih podražaja, imaju analogan oblik.
53 Ovakav stav predstavlja bitnu promenu u odnosu na prethodnu Hansenovu knjigu u kojoj je tvrdio da digitalnu sliku moramo oteloviti i tako učiniti homogenom sa telom, što sa drugim “slikama” nije bio slučaj.
54 O odnosu aktuelnog i virtuelnog postoje različita shvatanja. Žil Delez, objašnjavajući Bergsonov pojam virtuelnog kaže da je moguće suprotno od stvarnog (realnog) a virtuelno suprotstavljeno aktuelnom. “Moguće nema stvarnost iako može imati aktuelnost, virtuelno nije aktuelno već, kao takvo, poseduje jednu stvarnost.” (Žil Delez, Bergsonizam, Narodna knjiga, Beograd, 2001, str. 91) Delez je definisao virtuelno na osnovu Prustovog (Marcel Proust, 1871–1922) shvatanja prošlosti kao onog što je “realno a da nije aktuelno, idealno a da nije apstraktno”. Novica Milić (1956–) napominje da, zbog toga što je, kao i potencijalno, virtuelno suprotstavljeno aktuelnom, ne treba poistovećivati virtuelno i potencijalno. “Potencijalno je najpre suprotstavljeno realnom: realno “jeste”, potencijalno “nije”. Virtuelno nije suprotstavljeno realnom, ono ga uključuje u sebe, iako poseduje i irealan deo. […] Virtuelno je zato grubo određeno ako za njega kažemo da je kategorija (ontološka ili ma koja druga), osim da je kategorija za sebe, vlastita ‘specifična razlika’.” (Novica Milić, Predavanja o čitanju, Narodna knjiga, Beograd, 2000, str. 165–166.) Već smo rekli da za Hansena, u knjizi New Philosophy for New Media, virtuelno treba posmatrati u funkciji humanog. Telo aktuelizuje virtuelni svet. Ono ga “rađa” u aktuelnom.
55 “(Iz ovog razloga) tehnički objekti su sposobni da konstituišu medij kojim biološki i psihološki individuirano ljudsko biće interpretira prirodu. (Maurice Merleau-Ponty, Nature: Course Notes from the College de France, ed. D. Seglard, Northwestern University Press, 2003, str. 278, navedeno prema: Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. 87.
56 Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 56.
57 Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 48.
58 “Moja telesna šema je normalno sredstvo saznanja drugih tela i njihovo moga.” Merleau- Ponty, Nature, str. 218, navedeno prema: Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 83.
59 Pogledati: Mark Hansen, Bodies in code, Interfaces with digital media, str. 62–70.
60 Još je Aristotel (Αριστοτέλης, 384–322 p. n. e.), govorio da je u slučaju čula dodira “posrednik meso”. Aristotel, O duši, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 59.
61 Maurice Merleau-Ponty, Nature, str. 218, navedeno prema: Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. 82.
62 U svom poslednjem radu Merlo-Ponti se pita “gde da stavimo granicu između tela i sveta, kada je svet meso?” Pogledati: Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 135 i dalje.
63 Mesto/tkivo Merlo-Ponti shvata u smislu predsokratovskih “osnovnih elemenata”, kao gradivnih elemenata bića. “Da bismo ga označili, potreban nam je stari termin element, u smislu u kom je bio upotrebljivan kada se govori o vodi, vazduhu, zemlji i vatri, to jest, u smislu opšte stvari, na pola puta između prostorno–vremenske individualnosti i ideje, […].” (“The interwining – the chiasm”, iz Thomas Baldwin (ed.), Maurice Merleau-Ponty: Basic Writings, Routledge, London, 2004, str. 256.
64 “Novomedijska umetnost traži telo da bi oživelo koncept ‘medija’ i takođe da bi stvorilo potencijal za akciju u okviru ‘prostor–vremena’ informacija.” Mark Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge Ma, 2004, str. 23.
65 Potpun naslov knjige glasi: Bodies in Code, Interfaces with Digital Media.
6 Pravilan prevod naslova knjige na naš jezik bi trebalo da bude: “Tela–u–kodu“ – sučelja sa digitalnim medijima. Hansen nigde u knjizi eksplicitno ne definiše šta podrazumeva pod “digitalnim medijima” .
67 Hansen najčešće koristi pojam interfejs (interface) u značenju mesta susreta, dodira, sučeljenja (suočenja), oblasti preklapanja, dakle, u smislu koji je najbliži kolokvijalnom značenju te reči u engleskom jeziku. Evo nekoliko primera: “put into direct interface with…” (Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006, str. 161) u značenju “(po)staviti u direktan dodir (kontakt) sa…” , zatim “medium of interface” (Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 129) u značenju “sredstvo (medijum) sučeljavanja (suočenja)” ili “affective interfacing” (Mark Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, str. 129) u smislu “afektivno sučeljavanje”. Upravo zbog ovakvog Hansenovog korišćenja pojma interface smatramo da u našem jeziku odgovarajući pojam predstavlja sučeliti (to interface), sučeljenje (interfacing, interface with) i sučelje/sučelnik (interface).
68 Istorija pojma medij u filozofiji je znatno duža od njegove upotrebe u zapadnoevropskim jezicima, ali, iako vrlo duga, danas je zanemarena i stoga većini uglavnom nepoznata. Reč medium (medius) je, zapravo, prevod grčkog pojma metaxy koji su filozofi pre Platona i Aristotela koristili, u gramatičkom smislu, isključivo kao predlog kojim se određuje mesto, sa značenjem među ili iz-među. U knjizi O duši, Aristotel je upotrebljavao termin metaxy kao imenicu u značenju sredstva koje omogućava čulnu spoznaju. Metaxy je ono što se nalazi “između čula i čulnoga”, to je neka vrsta materijalnog sredstva čulnog saznanja, a za njega su to bili osnovni elementi, pre svih vazduh i voda, koji su omogućavali percepciju obezbeđujući kontinuitet opažajne sredine. Za Aristotela, ono što u prostornom (i geometrijskom) smislu stoji u sredini, odnosno između objekta opažanja i čula kojim taj objekat opažamo, ima funkciju opažajnog sredstva ili po-sred-nika (onoga po-sredstvom koga se nešto dešava, sredstvenika) čulnog opažanja. U srpsko-hrvatskom jeziku je osamdesetih godina dvadesetog veka termin medium bio prevođen kao “sredstvo”, otuda i danas postoji izraz sredstva masovnih komunikacija u kojem je termin medium/media (mass media – media of mass communication) preveden kao sredstvo. Kasnije, ovaj termin nestaje iz našeg jezika pa danas imamo situaciju da je značenje termina medij toliko široko da je on postao gotovo potpuno nekoristan.
Literatura
Aristotel, O duši i Nagovor na filozofiju, drugo izdanje, Naprijed, Zagreb, 1996, prev. Milivoj Sironić i Darko Novaković.
Anri Bergson, Materija i memorija, ogled o odnosu tela i duha, IK Gece Kona, Beograd, 1927.
Žil Delez, Pokretne slike, IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1998, prev. Slobodan Prošić.
Žil Delez Bergsonizam, Narodna knjiga, Beograd, 2001, prev. Dušan Janić.
Gilles Deleuze, Cinema 2, The Time–Image, Continuum, London, New York, 2005, trans. by Hugh Tomlinson and Robert Galeta.
Fred Inglis, Teorija medija, AGM, Zagreb, 1997.
Mark B. N. Hansen, Embodying Technesis: Technology Beyond Writing, University of Michigan Press, Ann Arbor, MI, 2000.
Mark B. N. Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge Ma, 2004.
Mark B. N. Hansen, Bodies in Code, Interfaces with Digital Media, Routledge, New York – London, 2006.
Maršal Makluan, Poznavanje opštila – čovekovih produžetaka, Prosveta, Beograd,1971.
Marshall Mcluhan, Razumijevanje medija, Golden Marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2008.
Brian Massumi, Parables for the Virtual, Duke University Press, Durham & London, 2002.
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978.
Thomas Baldwin (ed.), Maurice Merleau-Ponty: basic writings, Routledge, London, 2004.
Novica Milić, Predavanja o čitanju, Narodna knjiga, Beograd, 2000.
Rejmon Rije, Prinstonska gnoza, naučnici u potrazi za religijom, Prosveta, Beograd, 1986, prev. Nada Šerban.
Divna Vuksanović, Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika, FDU, Institut za pozorište, film, radio i televiziju – Čigoja, Beograd, 2007.
Iz knjige Figure u pokretu
Savremena zapadna estetika, filozofija i teorija umetnosti
