Đorđo Agamben (Giorgio Agamben, Rim 1942–), slično kao i francuski filozof Žak Ransijer (Jacques Ranciere, 1940–), profesor je estetike koji je postao poznat uglavnom zbog svog rada u polju filozofije politike. Spada u najpoznatije savremene italijanske filozofe. Predaje estetiku na Univerzitetu u Veroni. Diplomirao je na Univerzitetu u Rimu kao student pravnih nauka. U filmu Pjera Paola Pazolinija (Pier Paolo Pasolini, 1922–1975) Jevanđelje po Mateju (1964) igrao je ulogu svetog Filipa. Agamben nije započeo sa studijama filozofije sve dok nije upisao poslediplomske studije i uzeo učešće u seminarima Martina Hajdegera (Martin Heidegger, 1889–1976) od 1966. do 1968. godine u Frajburgu u Nemačkoj. Njegovo kasnije teorijsko interesovanje uglavnom je bilo vezano za odnos između filozofije i teorije književnosti. Objavio je brojne knjige iz oblasti estetike, kao što su Strofe: reč i fantazam u zapadnoj kulturi,1 Jezik i smrt. Mesto negativnosti2 i Ideja proze.3 Bio je i urednik italijanskog izdanja sabranih dela Valtera Benjamina (Walter Benjamin, 1892–1940).
Sa Žilom Delezom (Gilles Deleuze, 1925–1995) je objavio knjigu o filmu Bartlebi, formula stvaranja (1995).4 Pažnju je posvetio uglavnom političkoj teoriji posle 1989. godine. Među njegovim najvažnijim delima iz ove oblasti istraživanja su knjige: Društvo koje dolazi; teorija izvan granica, prvi tom,5 Sredstva bez cilja: beleške o politici,6 Ostaci Aušvica: arhiva i svedočenje7 i njegovo najpoznatije delo Homo sacer: suverena moć i goli život.8
Agamben u svom prvom važnom delu, Društvo koje dolazi, na istoj liniji kao i francuski filozof Alen Badiju9 (Alain Badiou, 1937–), uvodi nove osnove odnosa između jezika, ontologije i politike, te uspostavlja nove koncepcije političke zajednice kao zajednice bez suštine. Ova vrsta zajednice postoji samo u vidu “čiste mogućnosti”, pošto je ljudsko biće (singularnost) kao biće za Agambena mislivo samo kao biće jezika i koje zahvaljujući tome može da izbegne tradicionalnu hipostazu kategorizacije ili metafizičku zamku univerzalizacije, koje uvek podrazumevaju isključivanje nekog entiteta. U knjigama koje je potom objavio, Agamben razvija svoju novu teoriju suvereniteta, koja se zasniva na takozvanom trajnom “stanju izuzetka” i na homo saceru kao istinskom subjektu savremenih ljudskih prava. To je trilogija Homo Sacer.10
Agamben u filozofskim radovima Otvoreno: muškarac i životinja11 i Vreme koje ostaje: komentar na pismo Rimljanima12 razvija svoja gledišta o mesijanstvu i pitanju vere na kraju istorije. To je neka vrsta odgovora na čuvenu raspravu između Žorža Bataja (George Bataille, 1897–1962) i Aleksandra Koževa (Alexandre Kojeve, /Александр Владимирович Кожевников/, 1902–1968) o problemu tumačenja hegelovskog koncepta kraja istorije. U ovoj knjizi, on jevrejski i hrišćanski mesijanizam razume kao vrstu delovanja zakona posle njegovog razaranja, poredeći ga sa koncepcijom univerzalizacije zakona svetog Pavla iz tačke gledišta kraja istorije. Njegova dela koja se bave isključivo estetikom su Jezik i smrt,13 Strofe: reč i fantazam u zapadnoj kulturi, Ideja proze i najnovija objavljena knjiga Profanosti.14 Različite spise o Agambenovim filozofskim istraživanjima možemo pronaći u zbirci Potencijalnosti: sabrani eseji o filozofiji.15
U stvari, postoje dve značajne strane Agambenove teorije. On s jedne strane istražuje tradicionalne metafizičke i ontološke probleme i polje jezika, etike, estetike i istorije (uglavnom teoriju mesijanstva Valtera Benjamina), dok, sa druge strane, razvija novu teoriju suverenosti kao trajne obustavljenosti zakona i tradicionalnog shvatanja politike, gde nasuprot političkoj teoriji Hane Arent (Hannah Arendt, 1906–1975), tvrdi da istinski nosilac ljudskih prava nije čovek (human) nasuprot građaninu, nego “goli život”, jaz između čiste zoe (biološkog života) i bios-a (političkog života), kao nepomirljiva praznina između građanina i čoveka. Ovo takođe uključuje i njegovu obnovljenu definiciju biopolitike, koja, nasuprot prvoj definiciji biopolitike koju je dao Mišel Fuko (Michel Foucault, 1926–1984), ne podrazumeva potpuno izostavljanje tradicionalne koncepcije suverenosti (ustava, Zakona) u korist uspostavljanja nove biopolitičke vladavine nad populacijom putem normi umesto zakona, nego gleda na biopolitiku kao na najsuštinskije jezgro klasične definicije suverene moći od grčkog polisa do današnjeg dana. Prema Agambenu, jedina razlika između klasičnog oblika suverenosti i moderne biopolitike je u tome da je maska, koju klasični oblik moći nije skidao, u doba modernosti spala, i da smo danas svedoci istinskog lica moći kao stanja izuzetka, i golog života (homo sacer) kao njenog prvobitnog osnova. Ipak ostaje otvoreno pitanje da li dva pomenuta aspekta Agambenovog dela uopšte imaju nešto zajedničko i da li bi njegova lingvistička istraživanja čiste singularnosti “koje godnosti” u jeziku i ontologiji mogla da donesu novu političku subjektivnost i etičku poziciju u dobu globalne demokratije kao potpune vladavine nerazlikovanja između zakona i činjenice i koncentracionih logora kao preovlađujuće paradigme savremenog delovanja moći.
Agambenov rad Društvo koje dolazi zasnovan je na istraživanju ontološkog (logičkog), etičkog i političkog aspekta reči “koji god” (qualunque, ili na latinskom quodlibet), koje iz ontološke tačke gledišta otvara novu mogućnost i želju za obrazovanjem posebne vrste zajednice i predstavlja izazov široko rasprostranjenoj sumnji u mogućnost postojanja bilo koje zajednice koja bi bila zasnovana na principu jednakosti.
Agambenov cilj je da začne novu vrstu političke subjektivnosti kao “ne-subjekta”, koja izbegava nasilje i dug univerzalizaciji u logičkom aspektu. Ona se zasniva na matematičkoj teoriji skupova i na razlikovanju između stvari i njenog imena u lingvističkom aspektu. Iz toga možemo zaključiti da je istinska singularnost – bivanje u svom sopstvenom načinu egzistencije. Samo na osnovu toga je moguće zasnovati zajednicu sačinjenu od pojedinih bića, a bez ikakvih politički uspostavljenih uslova pripadanja identitetu (bivanja Italijanom, komunistom itd.). Prema tome, izraz “koji god” ne nagoveštava “singularnost” u njenoj ravnodušnosti prema univerzalnom (konceptima kao što su francuski, muslimanski itd.), nego u njenom bivanju “upravo ovoga”. Ova posebna vrsta ravnodušnosti deluje kao uslov mogućnosti svake izjave (mogućnosti jezika kao takvog) i nije nikakva vrsta zanemarivanja u negativnom smislu, nego ravnodušnost u pozitivnom, afirmativnom smislu. Ova vrsta singularnosti izmiče lažnoj dilemi izbora između neizrecivosti partikularnog, s jedne, i inteligibilnosti univerzalnog, s druge strane. Otud “koja god singularnost” ne pripada nijednoj klasi, a ipak nije samo generičko odsustvo pripadanja, nego je pripadanje kao takvo.
Na taj način bivanje “takvim”, koje ostaje stalno skriveno unutar stanja pripadanja (“postoji takav x koji pripada y) i koje nije nikakav pravi predikat, postaje manifestno kao takvo. Singularnost, koja se na ovaj način pojavljuje, je takozvana “koja god” singularnost. Prema Agambenu, antinomija između partikularnog i univerzalnog je svojstvena samom jeziku. Jezik preobražava singularnosti u članove klase i definiše opšte karakteristike. U matematičkoj teoriji skupova u savremenoj logici, definicija skupova je jednaka lingvističkoj definiciji, tako da ime definiše kriterijum za skup “M” individualnih “m”-ova. Problem koji Agamben ovde uočava je temeljni paradoks teorije skupova. Skup se zapravo definiše izvesnim lingvističkim entitetom, koji je istovremeno i skup i singularnost, a metamatički simbol za pripadanje članstvu (x je element y) nikada ne može da ispuni jaz između univerzalnog i partikularnog, ili da razreši ovaj paradoks. Jedini koncept koji izmiče ovom lingvističkom paradoksu je lingvistički “primer”, koji važi za sve pripadnike iste vrste i istovremeno je jedan od njih. On nije ni partikularan ni univerzalan i pokazuje svoju sopstvenu singularnost kao takvu. U stvari, primer postoji u praznom prostoru svoje čiste lingvističke egzistencije.
Iz ove tačke gledišta Agamben traga za čistim singularnostima, koje mogu međusobno da komuniciraju isključivo u praznom prostoru primera, jer im nedostaje svako zajedničko svojstvo ili identitet. One su prisvojene od svih identiteta, tako da sebi onemogućavaju pripadnost kao takvu, naime znak za matematičku pripadnost skupu kao takvom.16 Agamben pokazuje isti paradoks u takozvanim nepredikativnim konceptima, koji ne određuju nikakve tipove ili vrste, a koje je analizirao čuveni britanski logičar Bertrand Rasel (Bertrand Russel, 1872–1970). Oni su srodni takozvanim “prividnim varijablama” kao što su “sve”, “svaki”, “koje god”, koje Rasel vidi kao lažne totalnosti, jer se samo pretvaraju da su deo totalnosti koju definišu. Međutim, za Agambena sve reči kao entiteti “bivanja-u-jeziku” imaju skoro isti status kao “prividne varijable”, jer se mogu razumeti kao vrste koje pripadaju i istovremeno ne pripadaju samima sebi, imajući u vidu da je već “bivanje-u-jeziku” za Agambena vrsta “nepredikativne” karakteristike par exellance. Ukratko, svaka reč deluje kao lingvistički izraz koji uopšte ne može imati ispravno ime, jer čim pokušamo da uhvatimo takav izraz, on se istog trenutka preobrazi u objekt definicije i postaje nerazdvojiv od shvaćene stvari.
Isti problem nalazimo u Aristotelovom (Αριστοτέλης, 384–322 p. n. e.) shvatanju odnosa između platonističke “ideje” i mnoštva fenomena. Fenomeni (phenomena) su sinonimni jedni u odnosu na druge, ali su homonimni u odnosu na ideju,što ustanovljava homonimnost svih multiplih sinonima (phenomena), i što, kao inherentni deo svake vrste, preobražava fenomene, počevši od njihove predikativne pripadnosti, u jednostavne homonime koji ispoljavaju svoje čisto “bivanje-u-jeziku”.17 Prema Agambenu, platonistička ideja o nečemu je u stvari njeno “imanje imena”, njena sopstvena pripadnost, njeno “bivanje-u-jeziku”. Ideje nemaju propisna imena, ali se izražavaju preko grčkog izraza (auto). Ideja je anonimna homonimnost, što je upravo značenje izraza “koji god”. “Koji god” entitet je singularnost utoliko što je u odnosu ne samo sa konceptom, nego i sa idejom. On ne obrazuje vrstu, ali je prisutan u svim vrstama. To je nešto što isključuje entitete iz sinonimnosti (pripadnosti određenoj klasi), ali ne u smislu odsustva klase (vrste) ili pripadnosti, nego se usredsređuje na samo ime kao na čistu anonimnu homonimnost. Zato Agamben u poslednjem odeljku knjige Društvo koje dolazi priziva politički čin takozvanih tjenanmenskih događaja iz 1989. godine u Pekingu kao primer za svoju ideju zajednice “kojih god” individua, koja ima mogućnost da postane paradigma buduće politike, kao vrsta izazova zamkama savremene biopolitike – pošto se politika takvih singularnosti u budućnosti može ostvariti kroz zajednicu koja nije posredovana pripadnostima (crveni, Italijan ili komunista), niti odsustvom uslova pripadnosti, nego pripadnošću kao takvom. Budućnost politike za Agambena nije borba za kontrolu nad državnom moći, nego bitka između “države i ne-države (čovečnosti)”, razdvajanje “kojih god singularnosti” od državne organizacije. Ovo nema nikakve veze sa razlikom između civilnog društva i države, jer “koje god singularnosti” ne mogu da obrazuju nikakve societas i ne zavise ni od kakvog identiteta.
Sadržaj Agambenove knjige Homo sacer: suverena moć i goli život u jednoj rečenici bismo mogli da opišemo kao: odnos između suverene moći i golog života je odnos između proterivanja i logičke ili lingvističke strukture izuzetka. Agambenova trilogija Homo sacer predstavlja ovaj problem iz tri različite tačke gledišta. Goli život je prag nerazlikovanja između moći i individue, gde zakon postaje jedan sa prirodom (njenom spoljašnjošću). Sa pojavom biopolitike, linija razdvajanja između stožera moći i stožera subjekta se zamagljuje i moć postaje istovremeno sveprisutna i nepostojeća. Prve početke ovog odnosa između zakona i izuzetka Agamben nalazi u arhaičnom rimskom pravu i nastavlja sa pregledom istorijskog razvoja objavljivanja polja interferencije između pomenutih stožera u različitim istorijskim periodima, do tačke gde on definiše jezgro ovog odnosa otelovljeno u takozvanim “Musellmannen” (zatočenicima koncentracionih logora koji su živeli na tankoj liniji između ljudskog i neljudskog, kako su ih opisivali njihovi sapatnici u Nemačkoj tokom Drugog svetskog rata). Prema Agambenu, konačno stapanje dva pomenuta stožera dostiže apsolutnu dimenziju u sadašnjem vremenu, u sferi njihovog nerazlikovanja.
U Agambenovoj teoriji postoji značajna novina u odnosu na koncept biopolitike, koji je prvi skovao Mišel Fuko. Agamben nastoji da se sa ovim konceptom suoči sa obe strane, i sa strane moći i sa strane subjekta, istovremeno. On nalazi “goli život” kao njihovu zajedničku osnovu. Ostaje pitanje da li “goli život” već možemo da posmatramo kao subjekt biopolitike, pošto je Mišel Fuko strogo odvojio problem subjekta kada se bavio pitanjima moći i implicitno pitanjima biopolitike. Isto tako ga je moguće razumeti kao da se suverena moć zasniva upravo na golom životu, pošto joj nije ostao nijedan drugi politički cilj. U trećem poglavlju Homo sacera Agamben predstavlja koncentracioni logor kao paradigmu moderne politike i kao primer imanentnog odnosa između suverene moći i golog života.
Obraćajući se ovom problemu, Agamben prvo analizira stožer suverene moći. On počinje suverenim paradoksom kako ga je predstavio Karl Šmit (Carl Schmitt, 1888–1985), koji u svojoj knjizi Politička teologija (Political theology), tvrdi da samo suverena moć ima mogućnost da proglašava vanredno stanje (kao stanje izuzetka) kao izuzetak od sebe u obliku pravila. Moć ima strukturu izuzetka, pošto je nosilac moći istovremeno i unutar i izvan zakona.18 Pravilo se uspostavlja samo kroz izuzetak i zapravo ne postoji, osim u tome što se razlikuje od stanja svog ukidanja.
Ovaj izuzetak deluje kao vrsta zabrane. Pravilo se pojavljuje i opstaje kroz delovanje zabrane. Značajno je da pravilo ne isključuje nešto i napušta ga, nego ostaje vezano sa “isključenim”.19
Ako Fuko u svojoj knjizi Nadzirati i kažnjavati. Nastanak zatvora tvrdi da se disciplinarna moć održava putem uključivanja isključenog, što se razlikuje od klasičnog oblika moći, onda za Agambena klasični ustav (moć ili zakon) nema nijedno drugo mesto delovanja osim izuzetka, i postoji zahvaljujući moći uvođenja vanrednog stanja, koja zamagljuje razliku između unutrašnjosti i spoljašnjosti, između onog što isključuje i onog koje se isključuje.20 Postoji topologija nerazlikovanja između činjenice i pravnog poretka, između unutra i spolja, koja je prema Karlu Šmitu aktuelno mesto delotvornosti zakona (Ortung). Umesto Fukoovog primera zatvora (Bentamovog /Jeremy Bentham, 1748–1832/ Panoptikona /Panopticon/) kao delovanja disciplinarne moći, Agamben uzima primer koncentracionog logora, gde je pravni poredak (preki sud) delotvoran samo unutar samog progonstva.21
Slično kao u polju jezika, izuzetak od pravila je prema Agambenu simetričan primeru pravila. Uključivanje isključivanja je stoga isto kao isključivanje uključivanja primera. Primer je uvek isključen iz totaliteta, utoliko što je njegov deo, a izuzetak je uključen utoliko što je iz njega isključen. U poređenju sa filozofijom politike Alena Badijua, gde on u svojoj knjizi Biće i događaj povezuje pripadnost individue sa prezentacijom u društvu i uključivanjem sa njenom metastrukturalnom reprezentacijom u državi i razlikuje tri različita stanja – normalno stanje (individua pripada društvu i uključena je u njegovu metastrukturu), stanje isključenja (individua je uključena u metastrukturu, ali ipak ne pripada društvu), i stanje singularnosti, koje je isto tako i primer njegove politike (individua pripada društvu a da pri tom nije uključena u njegovu metastrukturu) – Agamben smešta suvereni izuzetak na prag isključenja i singularnosti. Suvereni izuzetak je nešto što se ne može potpuno uključiti u ono čemu pripada i ne može potpuno pripadati onome u šta je uključeno.
Prema Agambenu, moć nije ništa manje od odluke o izuzetku i nju ne treba poistovećivati sa činom odvajanja legalnog od ilegalnog. Ona se ne bavi ni questio iuris ni questio facti, nego nerazlikovanjem između zakona i činjenice. Moć ima normativni karakter, ne zato što naređuje, nego zato što trajno osmišljava svoje odnose sa realnim životom, pri čemu ih normalizuje. Moć nema drugog života, osim onog koji uspeva da zarobi unutar sebe putem takozvanog uključujućeg isključivanja ili exceptio.22 Moć zakona nema nijedno drugo postojanje, osim odluke o kolebljivosti između nomos-a i physis-a, između unutrašnjeg i spoljašnjeg i otud nema ničeg što je ostavljeno izvan zakona ili moći.
Ovu istu strukturu moći Agamben pronalazi u svom istraživanju paradoksa između uspostavljajuće i uspostavljene moći, između zakona uspostavljajućeg nasilja i nasilja koje čuva zakon. Na potpuno isti način, nasilje ostaje skriveno prisutno u obliku zabrane unutar uspostavljanja suverene moći, što je viđeno u slučaju Francuske revolucije kao borba između dva koncepta nasilja (između Dantona /Georges Jacques Danton, 1759–1794/ i Robespjera /Maximilien Francois Marie Isidore de Robespierre, 1758–1794/) i u primeru totalitarnih režima, gde takođe postoji istovremeno održavanje oba ova koncepta.23 Agamben problematiku razrešenja ovog paradoksa kasnije proširuje na ontološko pitanje odnosa između aktuelnosti i potencije ili između potencije i akta (dynamis, energheia) u Aristotelovoj prvoj filozofiji (metafizici). On ovo razume kao problem pokušaja da se ontologija ili politika misle izvan forme bilo koje vrste odnosa, posebno odnosa suverenog izuzetka.
Ovde aporija metafizike pokazuje svoju unutrašnju političku prirodu. 24
Rasprava Valtera Benjamina o božanskom nasilju koje niti uspostavlja niti čuva zakon nego ga ukida, predstavlja unutrašnju vezu između zakona i nasilja kao jedinu pravu prirodu zakona. Prema Benjaminu, istinski nosilac ove veze je “goli život” (blos Leben).25 Značenje izraza “svetost života” je tesno povezano sa ovom vezom između zakona i nasilja. Agamben tvrdi da stari Grci nisu imali izraz za život kao takav. Oni su samo pravili razliku između zoe i bios, tako da je prirodni život kao zoe uvek bio shvatan u odnosu sa kvalifikovanim životom (bios), koji je uglavnom bio politički život. Goli život je dobio auru svetosti tek kada je određeni politički život počeo da se razlikuje od profanog života.
U Kafkinoj (Franz Kafka, 1883–1924) priči Legenda o zakonu Agamben vidi primer načina na koji deluje struktura suverene zabrane (izuzetka). Prema Agambenu, Kafka je u ovoj kratkoj priči pokazao delovanje zakona u njegovoj čistoj formi, gde se zakon ponovo uspostavlja u najsnažnijem obliku ne putem polaganja prava na nešto ili naređivanjem nečega, nego čistom naredbom, bez određenih naloga. U trenutku kad seljanin pristiže pred vrata zakona, čuvar mu saopštava da su vrata, u stvari, oduvek već bila otvorena za njega. Otvorenost vrata u ovoj Kafkinoj priči je metafora za delovanje čistog oblika zakona kao strukture stanja izuzetka. Agamben ga poredi sa sublimnim osećanjem života u totalitarnim režimima, gde je moć čistog zakona toliko jaka, da postaje nerazlučiva od samog života. Ova struktura je čista forma zakona kao dejstva bez značenja (Geltung ohne Bedeutung), što je bilo originalno tumačenje Kafkinog Procesa Geršoma Gerharda Šolema (Gershom Gerhard Scholem, 1897–1982) u njegovoj prepisci sa Valterom Benjaminom. Dok je Šolem shvatao život u selu ispod zamka u Kafkinoj priči kao nastavljanje čiste forme zakona izvan svakog sadržaja, Benjamin je u svojoj afirmaciji mesijanskog nihilizma tvrdio da je istinsko ostvarivanje zakona u stvari njegovo poništavanje. Benjamin je stanje izuzetka shvatio kao sinonim zakona, koji se preobražava u goli život. Agambenov politički stav u vezi sa ovom tačkom je da bi naš cilj trebalo da bude dostizanje stanja aktuelnog poništavanja zakona, aktuelnog stanja izuzetka, a ne samo stanja virtuelne dejstvenosti zakona kao čiste forme izvan sadržaja. Ovo je takođe Agambenovo shvatanje političkog potencijala današnjeg doba biopolitičke normativnosti. Agamben potvrđuje da smo danas suočeni sa poslednjim pragom, poslednjim velom, ili površinom, totalne imanencije i stapanja zakona i života, gde je jedini način da se izbegne aktivnost zakona kao neprekidnog stanja izuzetka uvideti da zakona u stvari više nema. Istina je da samo u stanju potpune napuštenosti od zakona postajemo potpuno zavisni od njega, tako da se nikada ne možemo osloboditi njegovog dejstva.
Žan-Lik Nansi (Jean-Luc Nancy, 1940–) je ovo stanje nazvao stanjem desoeuvrement (na kraju istorije, kada postajemo najpodložniji zakonu i istoriji, jer je nemoguće umaći čistoj naredbi. Ovo je takođe i jedno od značenja Agambenovog koncepta mesijanstva).26 Agambenovo tumačenje Kafkine parabole se razlikuje od tumačenja druga dva autora u tome što on tvrdi da je seljanin, u stvari, uspeo da zauvek zatvori vrata zakona. Ako je tako, onda nam zakon postaje zauvek nedostupan.
Ako razmotrimo drugi stožer unutrašnjeg odnosa između suverene moći i golog života, goli život je otelovljen u figuri homo sacer-a, zagonetnoj figuri starog rimskog prava, u kome je označen kao “sacer esto”. Homo sacer je pravno lice, koje može biti ubijeno bez zakonskih posledica, a pri tom je pod zabranom žrtvovanja.
On je imao poseban status u rimskom pravosudnom kodeksu kao slučaj paradoksa između ius humanum i ius divinum, pošto nije pripadao nijednom od ta dva pravosudna poretka. Agambenova namera je da isključi izraz homo sacer iz teorija neodređenosti reči sacratio, u kojima se dokazuje dvostruko značenje ove reči, nečistota i svetost, vezano za određene tabue, i da naglasi radikalno političko značenje reči, koje je kod autora kao što su Maus (Marcel Mauss, 1872–1950), Dirkem (Emile Durkheim, 1858–1917) ili Frojd (Sigmund Freud, 1856–1939) izvan dihotomija sakralnog i profanog, religioznog i pravnog. Prema Agambenu, moć s jedne strane, i goli život homo sacer-a sa druge strane, uhvaćeni su u polje nerazlučivosti svetovnog i religioznog, što je isto tako i istinsko značenje svetosti života.27
Prvi upis života u politiku (zakon), kao početak biopolitike, pojavio se sa konceptom vitae necisque potestas u kodeksu rimskog prava. Ovde se reč prvi put pojavila u kodeksu zakona i značila je “pravo odlučivanja nad životom i smrti”. Prvobitno je značila bezuslovni autoritet očeva nad sinovima. Izjednačeno sa patria potestas, ovo pravo se prenosilo na figuru suverena. Ovo znači da je politički potencijal života moguć samo ako je povezan sa bezuslovnom vlašću nad smrću.28
Prema Agambenu, u istoriji nailazimo na mnoge pojave koje dokazuju prisustvo golog života ili “homo sacer”-a kao temelja suverenosti. Prva je postojanje voštanih figurica na pogrebima francuskih kraljeva, koje su bile njihove tačne kopije, da bi kraljevske dignitas mogle da prežive raspadanje fizičkog tela kralja. Druga je fenomen collossus rimskih vojnika kao devotus, koji bi sebe žrtvovali u toku rata, ali bi neočekivano i neželjeno preživeli.29 Treća je arhaično germansko čudovište wargus ili friedlos, stvorenje koje je poluvuk i polučovek, opet ne kao kombinacija ljudskog i životinjskog, nego kao nemogućnost njihovog razlikovanja. Agamben tvrdi da je stanje prirode uvek već tu, da ono leži u srcu zakona, unutar društvenog ugovora, tačnije u opasnosti od mogućnosti njegovog raspadanja. Stanje prirode i društveno stanje nisu pravolinijsko smenjivanje jednog drugim, nego su stanje nerazlikovanja, koje se temelji na takozvanom “golom životu”.
Agambenovo delo Homo sacer: suverena moć i goli život raspravlja o Fukoovom shvatanju biopolitike, dok se ono samo zasniva na raspravama o totalitarizmu Hane Arent. Kao što je već rečeno, Fuko pojavu biopolitike povezuje sa transformacijom koncepta klasične suverenosti u koncept vladavine, u disciplinarnu moć, što menja sredstva i načine upravljanja. Ovo je posledica transformacije i delovanja zakona, koji se čini da od sedamnaestog veka deluje kao mreža normi, kao normativnost, koja nadzire mentalno, fizičko i društveno vladanje stanovništva. Novi oblik upravljanja, takozvano “vladanje”, usredsređuje se na telo, zdravlje i fizički aspekt stanovništva i ne zahteva posebno mesto svoje operativnosti, pošto je u njima ispunjeno. Fuko ovo pokazuje u svojoj teoriji “velikog razrešenja” i “velikog oslobođenja” u Francuskoj sedamnaestog veka, dok je za Agambena biopolitika stara koliko i prvi oblik vladavine (stara Grčka) koji se, prema njegovoj teoriji suverenog izuzetka, zasniva na isključenom telu homo sacer-a. Ako Fuko pravi razliku između moći (tehnologije moći) i tehnologije sopstva, Agamben smatra da su one jedno te isto, polje suverenog izuzetka, koje je istinska osnova suverenosti, i homo sacer, koji je tačka njihovog preseka kao otelovljenje golog života.
Naše stanovište će ovde biti da osnovna razlika između Fukoa i Agambena leži u njihovoj koncepciji upravljanja. Fuko analizira već uspostavljenu vladu (suverenost) i shvata je kao izobičajen koncept za analiziranje društva, dok Agamben smatra da je uspostavljena moć uvek u dijalektičkom odnosu sa uspostavljajućom moći i da je to suština suverenosti. Agamben je ozbiljno shvatio Fukoa koji je rekao da “moć ne postoji”. Ako je u Fukoovoj teoriji zatvor imao status izuzetka, koji je neophodan da bi moć (zakon) dejstvovala kao pravilo, onda je izuzetak za Agambena primer zakona (moći). Naličje Fukoove “souci de soi” je želja za preživljavanjem takozvanih “Muselmannen”.30 Najskrivenije jezgro i uslov postojanja moći je, dakle, subjekt. Ako je ova činjenica još uvek bila samo implicitna u Agambenovoj knjizi Homo sacer, ona postaje sasvim očigledna u Agambenovom kasnijem delu Ostaci Aušvica.
Najvažniji problem Fukoove knjige Arheologija znanja31 je kako prazan prostor subjekta može da postane objekt istraživanja nauke koja se zove arheologija, ili, kako mesto enuncijacije (subjekt) može da postane objekt svog sopstvenog istraživanja.
Agambenov stav je da nemogućnost da postane objekt istraživanja, ili čista desubjektivacija, svedoče o postojanju takvog subjekta. Nasuprot Fukoovoj arhivi kao praznog prostora subjekta, Agamben takav subjekt shvata kao svedočenje o životu takozvanih “Muselmannen” u koncentracionim logorima. Subjektivacija od ove tačke pa nadalje postaje “nemogućnost subjektivacije” kao takve. Slično Agambenovoj analizi zajednice kao mesta “kojeg god” u jeziku u Društvu koje dolazi, u političkom smislu, subjekt postaje mogućnost čistog “bivanja-u-jeziku”. Istinsko svedočenje o holokaustu postaje mogućnost da se govori u ime nemogućnosti svedočenja takozvanih “Muselmannen”, koji su tokom života u koncentracionom logoru prešli prag nerazlikovanja između čovečnog i ne-čovečnog. Njihova istinska subjektivnost tako postaje mogućnost nebivanjem subjekta svedočenja, kao njihova istinska politička moć, koja ostaje izvan čina svedočenja.
Prema Agambenu, goli život je takođe već upisan u Deklaraciju o ljudskim pravima, koja je osnova svih modernih ustava. Razlika između građanina i čoveka stvara nove homo sacer-e i goli život, pošto se pravo na građanstvo daje na osnovu rođenja na određenoj teritoriji. Mnogi su tako bez ikakvih prava kada napuste rodnu zemlju. Prava se zasnivaju na biopolitičkim osnovama u ime prava habeas corpus, i kasnije na rođenju i teritoriji, kao i na nacionalnim državama. Prema tome, tanka linija razdvaja demokratske vrednosti od vrednosti totalitarnih režima.32 Problem ljudskih prava je, nakon Hane Arent, u tome što ona postaju osporiva istog trenutka kada čovek izgubi sve predikative koji mu garantuju da je čovek (kao u slučaju “Muselmannen”), ili obrnuto, sa pojavom masovnih kretanja izbeglica od Prvog svetskog rata. Jevreji bi bili deportovani u koncentracione logore nakon što bi im Nacisti oduzeli državljanstvo. Sve su ovo primeri Agambenove logike izuzetka, ali koncentracioni logor nije paradigma ove vrste politike kao katastrofe razlaganja pravno-političkog sistema nego nečega što se događa u ime ovog poretka kao suvereni izuzetak. Polje nerazlikovanja između činjenice i zakona pojavljuje se u Firerovoj reči: ona je sam zakon.33
Prvi koncentracioni logori su se pojavili mnogo pre Drugog svetskog rata, kao programi za eutanaziju mentalno zaostalih ili invalida u ime Schutzhaft (kao sigurnosna mera) vajmarskog ustava, koji je uveo trajno vanredno stanje. Agambena često optužuju za takozvani negacionizam, jer je odbacio ideju holokausta kao vrhunske žrtve i odbio da razume svetost života kao posledicu žrtvovanja. Koncentracioni logori su za Agambena samo primeri biopolitičke prirode suverenog izuzetka, primeri za Nansijevu frazu “egzistencija koja se ne može žrtvovati”.34
Možda ne iznenađuje da postoji bogato polje istraživanja koncepta biopolitike i među ostalim svetski poznatim italijanskim filozofima kao što su Antonio Negri (Antonio Negri, 1933–), koji je objavio čuvene knjige Imperija i Mnoštvo sa Majklom Hartom (Michael Hardt, 1960–), zatim Maurico Lacarato (Maurizio Lazzarato, 1955–) i Paolo Virno (Paulo Virno, 1952–) sa svojom knjigom Gramatika mnoštva. Međutim, njihova gledišta i pitanja koja se tiču biopolitike se razlikuju ako se uzmu u obzir početne tačke njihovog istraživanja. Antonio Negri i Paolo Virno raspravljaju o pitanjima biopolitike uglavnom u vezi sa problematikom neoliberalizma i savremenog globalnog ekonomsko-pravosudnog poretka, i, što je značajno, sa stanovišta marksističke teorije, što se s druge strane za Agambena ne može reći. Antonio Negri gradi novu teoriju globalne političko-ekonomske strukture kao takozvane Imperije, koja je u dijalektičkom odnosu sa “mnoštvom” kao savremenim dvojnikom klasičnog naroda. Paolo Virno analizira savremenu egzistenciju mnoštva kao pozitivno prevazilaženje klasičnog političkog subjekta, naroda i novi politički potencijal savremene forme rada kao marksistički “opšti intelekt”. Mauricio Lacarato razvija implikacije i nova značenja fukoovske teorije biopolitike iz Fukoovih predavanja o pitanjima vladanja.
Mogli bismo da kažemo da je zajednička odlika svih italijanskih pisaca koji se bave biopolitikom afirmisanje potpune imanencije i poslednjeg praga savremene politike kao vladavine savremene demokratije, ruku pod ruku sa razaranjem klasičnog suvereniteta i pojavom nove paradigme politike koja deluje u formi svog odsustva ili svog minimuma. Slično kao Đorđo Agamben, oni je vide kao novi politički potencijal ili kao otvorenost prema nekim drugim novim formama politike. Za Agambena, biopolitika je vrsta političke odluke na liniji razlikovanja između života i smrti (dvosmisleno određivanje trenutka smrti u medicini, na primer), između čoveka i građanina, što stvara i prostor za političko delovanje na telo zakonom. Politika biopolitike bi, tako, za Agambena bila vrsta politizacije potpune desubjektivizacije, politički potencijal nultog nivoa biopolitike kao čiste površine, što je forma života kao takva. Ovo je isto tako i značenje reči “Otvoreno”, ili praga između čoveka i životinje, što je predmet istraživanja u njegovoj knjizi Otvoreno. Čovek i životinja.35
Katja Kolšek
1 Giorgio Agamben, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1992.
2 Giorgio Agamben, Language and Death. The Place of Negativity, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2006.
3 Giorgio Agamben, Idea della prosa, Feltrinelli, Milan, 1985.
4 Giorgio Agamben, Gilles Deleuze, Bartleby, la formula della creazione, Quodlibet, Macerata, 1993.
5 Giorgio Agamben, The Coming Community; Theory out of Bounds, Vol I, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.
6 Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000.
7 Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz; L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino, 1998.
8 Giorgio Agamben, Homo sacer: potere sovrano e la nuda vita, Bollati Boringhieri, Torino, 1995.
9 Alain Badiou, Being and Event, Continuum, London, 2006.
10 Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita I, Einaudi, Torino, 1995; Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio et il testimone. (Homo sacer III), Bollati Boringhieri, Torino, 1998. i Giorgio Agamben, Stato di Eccezione. Homo sacer, II, 1, Bollati Boringhieri, Torino, 2003.
11 Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo et l’animale, Bollati Bringhieri, Torino, 2002.
12 Giorgio Agamben, Linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negativita, Einaudi, Torino, 1982.
13 Giorgio Agamben, Il tempo che resta. Un commento della lettera ai romani, Bollati Boringhieri, Torino, 1998.
14 Giorgio Agamben, Profanations, Zone Books, New York, 2007, trans. Jeff Fort.
15 Giorgio Agamben, Linguaggio e la morte: Un seminario sul luogo della negativita, Einaudi, Torino, 1982.
16 Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford CA, 2000.
17 Giorgio Agamben, Comunita che viene, G. Einaudi, Torino, 1990, str. 61.
18 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Bollati Boringhieri, Torino, str. 19, 20.
19 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 22.
20 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 22.
21 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 24.
22 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 30, 31.
23 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 48, 49.
24 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 51–56.
25 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 74–75.
26 Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, Chicago 2005.
27 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Bollati Boringhieri, Torino, str. 90, 91.
28 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 97–101.
29 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str.102-115.
30 Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz: L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998. Ime “Muselmannen” ne znači pridodatak muslimanskoj religiji, nego ime koje je bilo nadenuto posebnoj vrsti zatvorenika od strane njihovih sapatnika. Ono se ticalo izvesnog broja ljudi u koncentracionim logorima koji su “dotakli dno” humanosti. U njima je postojala jeziva nehumanost i istovremena želja za preživljavanjem. Posle rata su mnogi zatvorenici svedočili u ime “Muselmannen”-a, jer ovi nisu mogli da se sete svog života u logorima. Ime “Muselmannen” potiče iz pokreta i položaja tela ovih zatvorenika koji su podsećali na muslimane u molitvi. Agamben je istraživao pitanje istinskog subjekta svedočenja kao jaza između istinskog svedoka i onog ko govori u njihovo ime, kada subjekti svedočenja ne mogu da se sete svog iskustva i onih koji svedoče u njihovo ime, ali nisu istinski nosioci iskustva.
31 Michel Foucault, Acheology of Knowledge, Routledge, London, 2002.
32 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Bollati Boringhieri, Torino, str. 141.
33 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 193.
34 Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, str. 126, 127.
35 Giorgio Agamben, The Open. Man and Animal, Stanford University Press, Cambridge MA, 2000.
Literatura:
Giorgio Agamben, Stanzas – Word and Pahantasm in Western Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.
Giorgio Agamben, The Coming Community Vol I, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.
Giorgio Agamben, Gilles Deleuze, Bartleby, la formula della creazione, Quodlibet, Macerata, 1993.
Giorgio Agamben, The Man without Content, Stanford University Press, Cambridge MA, 1999.
Giorgio Agamben, The Open. Man and Animal, Stanford University Press, Cambridge MA, 2000.
Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000.
Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford CA, 2000.
Giorgio Agamben, Ideja proze, AGM, Zagreb, 2004.
Giorgio Agamben. State of Exception, University of Chicago Press, Chicago 2005.
Giorgio Agamben, Language and Death. The Place of Negativity, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2006.
Giorgio Agamben, Homo sacer: suverena moć i goli život, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006.
Giorgio Agamben, Profanations, Zone Books, New York, 2007.
Giorgio Agamben, Infancy and History: On the Destruction of Experience, Verso, London, 2007.
Giorgio Agamben, Ono što ostaje od Auschwitza – Arhiv i svjedok – (Homo sacer III), Antibarbarus, Zagreb, 2008.
Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008.
Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978–1979, Palgrave Macmillan, New York, 2008.
Marijan Krivak, BIOPOLITIKA – nova politička filozofija, Antibarbarus, Zagreb, 2008.
Paolo Virno, Michael Hardt (eds.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2006.
