Šta filosofija može danas da uradi, šta ona može reći širokoj javnosti obuzetoj problemima ekologije, rasizma, religijskih sukoba itd.? Njen zadatak nije davanje odgovorâ, već pokazivanje kako način na koji posmatramo neki problem može biti dio problema – tako što ga mistifikuje, umjesto da nam omogućuje da ga riješimo. Nema samo pogrešnih odgovora nego takođe i pogrešnih pitanja. Ova pogrešna pitanja jesu ono što nazivamo „ideologijom“. Kada se bavimo problemom koji je nesumnjivo stvaran, ideološko označavanje-opažanje jeste ono koje uvodi u igru njegovu nevidljivu mistifikaciju. Tolerancija, recimo, predstavlja jedan stvarni problem. Kada joj se suprotstavim, meni, po pravilu, postavljaju sljedeće pitanje: „Ali kako Vi možete biti za netoleranciju prema strancima, za antifeminizam, za homofobiju?“ Ali u tome leži trik – naravno da ja nijesam protiv nje, ali ono protiv čega jesam jeste današnje automatsko percipiranje rasizma kao problema tolerancije. Pogledajte govore Martina Lutera Kinga – tamo riječi „tolerancija“ praktično nema; po njemu, protiv rasizma se ne bori tolerancijom, već emancipatorskom političkom borbom – čak i oružanom, ako treba. Dakle, zbog čega se toliko mnogo problema danas percipira kao problem tolerancije, a ne kao problem nejednakosti, eksploatacije ili nepravde? Neposredni odgovor je u osnovnom liberalno-multikulturalističkom ideološkom zahvatu – „kulturalizovanju politike“. Političke razlike – razlike uslovljene političkom nejednakošću ili ekonomskim izrabljivanjem – bivaju naturalizovane i neutralizovane kao „kulturne“ razlike, tj. kao različiti „načini života“, što je, navodno, nešto dato, nešto što se ne može prevladati, već što se samo može „tolerisati“. Uzrok ovoga kulturalizovanja jeste povlačenje, neuspjeh direktnih političkih rješenja – kao što su država blagostanja ili različiti socijalistički projekti: „tolerancija“ je njihov postpolitički Ersatz Šzamjena. ŠIsto važi i za „zlostavljanje“. U današnjem ideološkom prostoru, istinska zlostavljanja (silovanje, zatucanost itd.) nesvodljivo su povezana sa narcisoidnim shvatanjem pojedinca koji svaku blizinu drugoga doživljava kao upad u svoj privatni prostor. „Ideologija“, u ovom preciznom smislu riječi, jeste onaj pojam koji svojim označavanjem nekog stvarnog problema istovremeno zamagljuje jednu ključnu liniju razdvajanja.
Ova ideologija tolernacije se može svesti na moto: LJUBI BLIŽNJEGA SVOGA KAO SAMOGA SEBE. Međutim, kao što smo naučili od Frojda, taj bližnji nije druga osoba sa bogatim unutrašnjim životom ispunjenim pričama koje ona priča sebi o sebi – da bi sebi pribavila smisleno iskustvo svoje egzistencije. Premisa liberalne tolerancije jeste da jedna takva osoba, u krajnjem, ne može biti neprijatelj – ili, da navedem dobro poznati moto: Neprijatelj je neko čiju priču još nijeste čuli. [ta daje bolji primjer za ovu tezu od Frankenštajna Meri Šeli? Šelijeva čini nešto što jedan konzervativac nikada ne bi uradio: u središnjem dijelu svoje knjige ona dozvoljava da čudovište govori u prvom licu, da ispriča priču sa svojega stajališta. Njen izbor predstavlja liberalni stav prema slobodi govora u najradikalnijem vidu: trebalo bi saslušati svačiju tačku gledišta. U Frankenštajnu, čudovište nije neka Stvar, neki užasni objekt kojem se niko ne usuđuje da suprotstavi; on je potpuno subjektivizovan.
Meri [eli se kreće unutar njegove svijesti, pitajući se kako je to biti obilježen, definisan, potisnut, izopšten, čak i fizički izobličen od strane društva. Okorjelom zločincu se tako dozvoljava da sebe predstavi kao nekoga ko je izvorno žrtva; čudovišni ubica se otkriva kao duboko povrijeđeni i očajni pojedinac, koji preklinje za društvom i za ljubavlju.
Slijedeći ovaj plemeniti moto multikulturne tolerancije, islandske vlasti su nedavno uvele jedinstveni oblik prihvatanja ovoga subjektivizovanja Drugoga. U namjeri da se izbore sa rastućom ksenofobijom (što je rezultat rastućeg broja radnika-imigranata), kao i sa seksualnom netolerancijom, oni su organizovali ono što je nazvano „živom bibliotekom“. Naime, članovi etničkih i seksualnih manjina (homoseksualci, istočnoevropski ili crni emigranti) plaćeni su da posjete po jednu islandsku porodicu i da samo pričaju sa njom – upoznajući je sa svojim načinom života, svakodnevnicom, svojim snovima itd. Na taj način, egzotični stranac, koji je percipiran kao prijetnja našem načinu života, pomalja se kao neko sa kojim se može saosjećati, sa svom složenošću svojega svijeta…
Naravno, postoje jasne granice ovakvoga postupka – da li je neko spreman da ustvrdi da je i Hitler bio neprijatelj samo zato što njegova priča nije saslušana? Kada je šezdesetih godina Svetlana Staljin preko Indije emigrirala u Sjedinjene Države i kada je pisala svoja sjećanja, ona je Staljina, „iznutra“, predstavila kao toploga oca i brižnoga vođu, kojega su u masovna ubistva većinom uplitali njegovi zli saradnici, uglavnom Berija. Kasnije, Berijin sin je napisao svoja sjećanja u kojima je svojega oca predstavio kao toplog, porodičnog čovjeka koji je samo slijedio Staljinova naređenja, tajno pokušavajući da smanji štetu. Maljenkovljev sin* je takođe ispričao svoju priču opisujući svojega oca kao časnoga čovjeka koji je mnogo radio i koji se stalno bojao za svoj život. Iskustvo koje imamo o svom životu (iznutra), priča koju sebi pričamo o sebi, s namjerom da razumijemo ono što radimo, u suštinskom smislu jeste jedna laž – istina se nalazi izvan, u onome što radimo.
Pouka je jasna, a odnosi se na teškoće potpunoga prihvatanja jaza između unutrašnje autentičnosti nečijega života i etike nečije prakse – unutrašnja autentičnost nije jemstvo protiv etičke čudovišnosti. Kada Frojd i Lakan nastoje na problematičnoj prirodi judeo-hrišćanske zapovijesti „ljubi bližnjega svoga“, oni upućuju na nepremostivi ponor koji me dijeli od nekoga Drugoga. Iza bližnjega, kao mojega odraza, onoga koji je sličan meni, sa kojim mogu da se saosjećam, uvijek se pomalja nedokučivi bezdan radikalne drugosti, nekoga o kome, u krajnjoj liniji, ne znam ništa: Da li se zaista mogu osloniti na njega? Ko je on? Kako mogu biti siguran da njegove riječi nijesu puko pretvaranje? Zbog toga Lakan za bližnjega koristi izraz Stvar (das Ding), čime je Frojd označavao krajnji objekt naših želja sa svom njegovom nepodnošljivom silinom i neprobojnošću. Iz ovoga izraza treba dočuti sve konotacije horor-fantastike: bližnji je (zla) Stvar koja se potencijalno pomalja ispod svakoga prisno humanoga lica. Pomislite samo na Sjaj Stivena Kinga u kojem se pisac, umjereni, promašeni pisac, postepeno preobraća u ubilačku zvjer, koja, uz široki, zao osmjeh, polazi da iskasapi cijelu svoju porodicu.
Možda je najbolji način da se opiše status ove neljudske dimenzije bližnjega upućivanje na Kantovu filosofiju. U svojoj Kritici šistoga uma Kant je uveo ključnu razliku između negativnog i neodređenog suda. Pozitivni sud „Duša je smrtna“ može biti negiran na dva načina. Možemo ili da odreknemo predikat („Duša nije smrtna“), ili možemo da potvrdimo nepredikat („Duša je besmrtna“). Ova razlika je potpuno ista kao i ona – koja je poznata svakom čitaocu Stivena Kinga – između „On nije mrtav“ i „On je nemrtav.“ Neodređeni sud otvara treće područje koje potkopova razliku između mrtav i ne-mrtav (živ): oni „nemrtvi“ nijesu ni živi ni mrtvi – oni su upravo čudovišni „živi mrtvaci“. Isto važi i za izraz „nehuman“ – „On nije human“ nije isto što i „On je ne-human.“ „On nije human“ već prosto znači da je on indiferentan spram humanosti – bilo da je životinja, bilo da je Bog, dok „On je nehuman“ znači nešto posve različito – naime činjenicu da on nije ni human, niti nehuman, ali da je označen zastrašujućim viškom koji je, iako negira ono što podrazumijevamo pod humanošću, inherentan čovještvu.
Nije onda čudo što se liberalnoj toleranciji spram drugih, uvažavanju drugosti, protivstavlja opsesivni strah od zlostavljanja. Ukratko, onaj Drugi je baš fin, ali samo ukoliko njegovo prisustvo nije nametljivo, ukoliko ovaj Drugi zapravo nije Drugi… Tolerancija se tako poklapa sa svojom suprotnošću: moja dužnost da budem tolerantan prema drugom, u suštini, znači da ne bi trebalo da mu se previše primičem, da upadam u njegov prostor. Drugim riječima, trebalo bi da uvažim njegovo netolerisanje moje prebliskosti. Ono što se pomalja kao središnje ljudsko pravo poznokapitalističkoga društva jeste právo da se ne bude zlostavljan, što je, zapravo, pravo da budete držani na sigurnoj udaljenosti od drugih. Moto današnjice je „Boj se bližnjega svoga kao sebe samoga!“
Pošto je Bližnji prevashodno jedna Stvar, traumatični uljez, neko čiji nas različiti način života – ili radije: način jouissance (uživanja) ovaploćen u njegovim socijalnim praksama i ritualima – uznemirava, remeti ravnotežu našega načina života, tada, kada se on previše približi, to može da dâ podstrek za agresivnu reakciju usmjerenu ka ratosiljanju uznemirujućeg uljeza. Kao što je Peter Sloterdajk rekao: „Više opštenja najprije i iznad svega znači više sukoba.“ Zbog toga je on u pravu kada tvrdi da stav „međusobnoga razumijevanja“ treba da bude dopunjen stavom „međusobnoga sklanjanja sa puta“, zadržavanjem prikladne udaljenosti, primjenom novoga „pravilnika diskretnosti“. Ne želim da razumijem baš svakoga – jer suprotna zapovijest jeste superego u najgorem izdanju, utoliko što on ovim nameće nemogući zadatak, kriveći nas nakon što ga ne ispunimo.
Iznenađujuće, sličan pravilnik diskretnosti susrećemo i u „tvrdoj“ pornografiji. Njen problem jeste kako sačuvati neku udaljenost u trenutku kada su činovi koji se prikazuju upravo oni najintimniji? Standardni način je bilo određeno ograničavanje. Iako je tvrda pornografija pokazala „sve“, dakle pravi seks, dotle je naracija, koja daje okvir za ponavljana seksualna susretanja, po pravilu, smiješno nerealistična, stereotipna, glupavo komična – predstavljajući jednu vrstu povratka na commedia del’arte 18. stoljeća u kojoj glumci ne igraju „stvarne“ individue, već jednodimenzionalne tipove – Tvrdicu, Rogonju, Promiskuitetnu suprugu. Nije li ova čudna želja za činjenjem naracije smiješnom neka vrsta negativnoga gesta uvažavanja? „Da, mi zaista pokazujemo sve, ali upravo zato želimo da naglasimo da je sve to velika šala, da izvođači nijesu uistinu predani.“
Iako u posljednjoj deceniji postoji trend relativizovanja ovoga ograničenja ozbiljnom pornografijom, tj. pornografijom pomiješanom sa (onim što pokušava da bude) lično angažovanom pričom – kao što je djelo Emanuele Breje u Francuskoj – cenzura je ponovo uspostavljena istovremenim usponom takozvane gonzo-pornografije. „Gonzo“ je na djelu kada autor ne može – ili neće – da se skloni od objekta koji istražuje: izvještač postaje dio događaja koji se dešava. U nekim slučajevima prisutan je gonzo-element – kao pri traganju za tornadom, kada se većina dokumentacije dobija putem osobe koja vozi kola Štik uz tornado i drži kameru. Ipak, u gonzo-pornografiji to je namjeran i svjestan izbor – gonzo-pornografija je „samougrađeni“ hardkor, hardkor koji je ekvivalentan sa pridruženim /embedded/ novinarstvom.* Za ovaj tip pornografije je karakterističan stil produkcije kojim se pokušava da se gledalac postavi pravo na samu scenu: gonzo-pornografija kameru postavlja tačno usred akcije, često s jednim ili više učesnika koji i izvode i snimaju polne činove, suspendujući na taj način uobičajeno razdvajanje koje je karakteristično za konvencionalnu pornografiju i za kinematgrafiju uopšte. Pod uticajem amaterske pornografije, gonzo-pornografija je znatno manje sklona upotrebi širokih kadrova koji zahvataju cijelo tijelo, ali zato više naginje krupnim kadrovima. No ono što je još važnije jeste da se izvođači stalno obraćaju kameri, da namiguju i komentarišu ono što rade, sve u lagano ironičnom i samoismjevajućem stilu. Na taj način sam ovaj refleksivni realizam gonza ukazuje na viši stepen represije. Dok je u klasičnom hardkoru glupavost konverzacije ograničena na fiktivnu naraciju, u gonzu je destruisana i sâma narativna fikcija – sve vrijeme nas podsjećaju da posmatramo ogranizovano izvođenje – kao da žele da nas zaštite od opasnosti prevelike identifikacije sa onim što vidimo.
Sličan problem izbjegavanje prevelike blizine Bližnjega pojavljuje se prilikom mučenja. Prema Lakanu, oni koju praktikuju mučenje „šta god bili njihovi dobri razlozi, to čine zato što je njihovo zadovoljstvo uključeno u to. Nezavisno od najboljih razloga – da je to za dobro, za ljepotu, za istinu – u praksi sadista od subjekta pokušava da izvuče njegovo „Vjeruju“, saglasnost da progovori, na temelju čega je on i ušao u izvjesni niz odnosâ. “Krajnja svrha mučenja, tako, nikada nije potrebna informacija; njena pretpostavka je to da je mučeni subjekt vezan sa drugim (tajnim) simboličkim dogovorom, a svrha je da se on prisili na njegovo otkrivanje. „Tvrdiš da si dobar boljševik, ali ti si zapravo jedan trockista!“ Mučenje smijera ka samoj osnovnoj dimenziji subjektovog odnosa prema simboličkom poretku, na saglasnost koja ga vezuje za zajednicu, čineći ga onim što on jeste i osvjetljavajući njegov identitet. U mučenju se subjekt ne navodi samo da otkrije ono što zna nego i ono što on jeste.
Nije onda čudo da oni koji se zalažu za mučenje moraju da suspenduju dimenziju bližnjega. U Kraju vjere, odbrana mučenja od strane Sema Harisa zasnovana je na razlikovanju između neposredne impresioniranosti patnjom drugih i našega apstraktnoga shvatanja o patnji drugih. Za nas je mnogo teže da mučimo neku određenu osobu nego da sa velike udaljenosti bacimo bombu koja bi prouzrokovala čak i bolniju smrt hiljada ljudi. Tako smo svi uhvaćeni nekom vrstom etičkog privida, koji je sličan opažajnim prividima. Krajnji uzrok ovih privida je to što – iako se moć našega apstraktnoga zaključivanja izrazito razvila – naši emotivno-etički odgovori ostaju uslovljeni stotinama i hiljadama godina starim instiktivnim reakcijama saosjećanja sa patnjom i bolom kojem se neposredno prisustvuje. To je i razlog zašto je većinu od nas pucanje iz neposredne blizine odbojnije od pritiskanja dugmeta koje će ubiti hiljadu odsutnih osoba:
„Pretpostavivši ono što mnogi od nas misle o neizbježnostima rata protiv terorizma, pod određenim okolnostima bi se i praksa mučenja činila ne samo dopustivom nego i nužnom. Ipak, to se etički gledano ne čini ništa prihvatljivijim nego što je to prije bio slučaj. Razlozi su, držim, sasvim neurološke prirode, baš kao i oni zbog kojih imamo iluziju da vidimo mesec. /…/ Možda je vrijeme da sklonimo naše vladaoce i da ih uzdignemo do neba.“
Nije čudo što Haris upućuje na Alana Deršovica i na njegovo opravdavanje mučenja. Da bi suspendovao ovu, evolutivno uslovljenu, osjetljivost na fizičko pokazivanje tuđe patnje, Haris zamišlja idealnu „pilulu istine“, kao djelotvorni ekvivalent u mučenju kafi bez kofeina ili dijetalnoj koka-koli:
„Što bi bila droga koja bi bila i sredstvo za mučenje i sredstvo za njegovo potpuno prikrivanje. Djelovanje pilule bi bilo stvaranje takve privremene paralize i ojađenosti sa kojom se nijedno ljudsko biće ne bi moglo još jednom dobrovoljno saglasiti. Zamislite kako bismo se mi mučitelji osjećali ako bismo, posle davanja ove pilule zatočenim teroristima, svaki od nas zadrijemao naizgled na jedan, da bi zatim ustao i odmah priznao sve što zna o poslovima svoje organizacije? Ne bismo li pali u iskušenje da ovo na kraju nazovemo ’pilulom istine’?“
Već prvi redak – „droga koja bi bila i sredstvo za mučenje i sredstvo za njegovo potpuno prikrivanje“ – uvodi tipično postmodernu logiku čokoladnoga laksativa. Mučenje, kako je ovdje zamišljeno, slično je beskofeinskoj kafi – dobijamo rezultat ne morajući da patimo od neugodnih pratećih dejstava. Prva reakcija: na zloglasnom Institutu Serbskoga u Moskvi (psihijatrijska ispostava KGB) već su izmislili sličnu drogu za mučenje disidenata – injekciju koja je davana u predjelu zatvorenikovog srca, i koja je usporavala broj otkucaja, prouzrokujući zastrašujuću anksioznost. No, gledano spolja, činilo se da zatvorenik samo drijema, dok je on, međutim, prolazio kroz pravu noćnu moru…
Ovdje, međutim, postoji i jedan mnogo više uznemiravajući aspekt. Blizina (mučenog subjekta), koja prouzrokuje saosjećanje, čineći mučenje neprihvatljivim, nije samo fizička blizina, već, u najelementarnijem smislu, blizina Bližnjega (sa svom judeo-hrišćansko-frojdovskom težinom ove riječi), blizina Stvari koja je – bez obzira na to koliko fizički bila daleko – po definiciji uvijek „preblizu“. Sljedstveno, ono na šta Haris smijera svojom zamišljenom „pilulom istine“ nije ništa manje do ukidanje dimenzije bližnjega: mučeni subjekt više nije Bližnji, već jedan objekt čiji je bol neutralizovan, sveden na svojstvo sa kojim se treba ophoditi putem racionalno-utilitarnoga proračuna (toliko mnogo bola je prihvatljivo ukoliko to sprječava veću količinu bola). Ono što ovdje nestaje jeste ponor beskonačnosti koja pripada subjektu.
– U našoj zapadnjačkoj tradiciji oličenje uznemiravajućega drugoga je, naravno, Jevrej. Uznemiravajući znak neuspjeha radikalne ljevice jeste njena neugodnost kada treba da nedvosmisleno osudi antisemitizam – kao da bi, činjenjem toga, ona pala u ruke cionizma. Ovdje ne bi trebalo da bude kompromisa – antisemitizam nije samo jedna pored ostalih ideologija, ona je ideologija kao takva kat’exohen /najizrazitija/. Ona oličava nulti nivo (ili čistu formu) ideologije, dajući nam njene elementarne koordinate: društveni antagonizam biva mistifikovan/izmješten, tako da se njegov uzrok projektuje u spoljnjeg uljeza.
Jedna od vrhunskih ironija istorije antisemitizma jeste da Jevreji mogu da predstavljaju oba pola opozicije: oni su stigmatizovani kao viša klasa (bogati trgovci) i kao niža klasa (prljavi), kao previše intelektualni i kao previše zemni (seksualne nemani), kao lijeni i kao radoholičari. Ponekad se predstavljaju kao tvrdoglavo vezani za svoj posebni oblik života – što onemogućuje da u potpunosti postanu građani države u kojoj žive – a ponekad kao „bezavičajni“ i iskorijenjeni, univerzalni kosmopolitizam, koji je indiferentan spram svake posebne etničke forme. U različitim istorijskim epohama mijenja se i težište. U vrijeme Francuske revolucije Jevreji su osuđivani kao previše partikularistični – jer su nastavljali da se drže svojeg identiteta odbijajući da postanu apstraktni građani kao i svi drugi. U poznom 19. stoljeću, usponom imperijalnoga patritizma, optužba je preokrenuta: Jevreji su previše „kosmopolite“ kojima nedostaje bilo kakav korijen.
Ključna promjena u povijesti zapadnjačkoga antisemitizma zbila se sa njihovom političkom emancipacijom (priznavanjem građanskih prava), što je uslijedilo posle Francuske revolucije. U ranoj Modèrni na njih je vršen pritisak da pređu na hrišćanstvo, a problem je bio – može li im se vjerovati? Da li su zaista prevjerili, ili su tajno nastavili da upražnjavaju svoje obrede? Međutim, u poznom 19. stoljeću dolazi do pomjeranja koje kulminiše u nacističkom antisemitizmu. Konverzija Jevreja je tada bila izvan svake diskusije, besmislena. Zašto? Za naciste, jevrejska krivica je direktno utemeljena u njihovom biološkom ustrojstvu, pa se stoga više ne mora ni dokazivati da su krivi, jer su oni krivi samo zato što su Jevreji. Zašto? Ključ je dobijen iznenadnim usponom figure lutajućega „vječnoga Jevreja“ u zapadnjačkoj ideološkoj mašti u doba romantizma, tj. upravo kada su – u stvarnom životu sa eksplozijom kapitalizma – svojstva inače pripisavana Jevrejima proširena na cijelo društvo (pošto je razmjena robe postala hegemonična). To je bilo u onom trenutku kada su Jevrejima Šu percepciji nejevrejâ bila uskraćena ona njihova specifična svojstva – što je olakšavalo njihovo razlikovanje od ostatka stanovništva – i kada je „Jevrejsko pitanje“ na političkoj razini „riješeno“ formalnim emancipovanjem Jevrejâ, davanjem prava kao i svim ostalim, „normalnim“ hrišćanskim građanima. U tom trenutku njihovo „prokletstvo“ je pripisivano njihovom biću. Oni više nijesu smiješne tvrdice i zelenaši, već demonski junaci vječne kletve, obuzeti nespecifikovanom i neizrecivom krivicom, osuđeni da lutaju unaokolo, čeznući da nađu spas u smrti. Dakle, upravo u onom trenutku kada je iščezla specifična figura Jevrejina, pojavio se APSOLUTNI Jevrejin, a njegova transformacija je uslovila pomjeranje sa teologije na rasu. Njihovo prokletstvo je bila njihova rasa; oni nijesu više krivi prevashodno zbog onoga što su radili (izrabljivalji hrišćane, ubijali njihovu djecu, silovali njihove žene, ili, u krajnjoj liniji, izdali Hrista), već zbog onoga što su BILI. Da li je neophodno dodati da je ovo pomjeranje udarilo temelje holokausta, za fizičko uništenje Jevreja kao jedino primjereno, konačno rješenje njihovog „problema“? Ukoliko su Jevreji identifikovani nizom svojih svojstava, cilj je bio da budu preobraćeni, da se pretvore u hrišćane; ali od trenutka od kada se jevrejstvo tiče sâmoga njihovoga bića, samo uništenje može da riješi „jevrejsko pitanje“.
Međutim, prava misterija antisemitizma jeste to zbog čega je on tako konstantan. Zbog čega on istrajava uprkos povijesnim mutacijama? Stvari su tu pomalo slične onome što je Marks rekao o Homeru. Naime, prava je misterija objasniti njegove izvore, njegovu izvornu formu (na koji način je Homerovo pjesništvo bilo ukorijenjeno u grčko društvo). Ali kako njegov vrhunski umjetnički šarm istrajava sve do danas, znatno posle iščeznuća društvenih uslova koji su ga porodili? Lako je datirati originalni trenutak evropskoga antisemitizma. Sve je počelo ne u drevnom Rimu, već u 11. i 12. stoljeću, u Evropi koja se budila iz inercije „mračnih vremena“, doživljavajući brzi rast razmjene i rast uloge novca. Upravo u tom trenutku „onaj Jevrej“ se pojavio kao neprijatelj – uzurpator, parazitski uljez koji ometa skladni društveni poredak. Teološki gledano, ovaj trenutak je takođe trenutak onoga što je Žak Le Gof nazvao „rođenjem čistilišta“, čija je ideja bila da ne postoji izbor samo između neba i pakla, već da tu mora biti i trećeg, posredujućeg mjesta, gdje je moguće nagađati se, platiti za svoje grijehe (ukoliko nijesu preveliki), sa utvrđenim iznosom pokajanja – opet izraženim u novcu!
Pa gdje smo danas? Svjedoci smo posljednje verzije antisemitizma koji je dosegao krajnju tačku autoreferentnosti. Povlašćena uloga Jevrejâ u vrhuškoj, u sferi „javne upotrebe razuma“ zavisi od njihovoga (samo)izuzimanja od svake državne vlasti. Ova pozicija „dijela ne-dijela“ „part of no-part“ svake organske nacionalnodržavne zajednice – a ne apstraktno- univerzalna priroda njihovoga monoteizma – od njih neposredno čini oličenje univerzalnosti. Nije onda čudo što se ustanovljenjem jevrejske nacionalne države pojavljuje nova figura Jevreja – Jevreja koji se odupire identifikovanju sa izraelskom državom, koji odbija da je prihvati kao svoj istinski zavičaj, Jevreja koji se „izuzima“ od ove države i koji državu Izrael uključuje u one države prema kojima on nastoji da sačuva odstojanje, živeći i dalje u njihovom međuprostoru. To je taj neobični Jevrej koji je objekt onoga što ne možemo a da ne označimo „cionističkim antisemitizmom“, kojega cionisti percipiraju kao inostrani eksces koji uznemirava nacionalnodržavnu zajednicu. Ovi Jevreji, „Jevreji sâmih Jevreja“, vrijedni Spinozini sljedbenici, danas jesu jedini Jevreji koji nastavljaju da insistiraju na „javnoj upotrebi razuma“, odbijajući da svoje rasuđivanje potčine „privatnom“ domenu jedne nacionalne države.
Ako neko želi da se uvjeri da je izraz „cionistički antisemitizam“ potpuno opravdan, dovoljno je posjetiti jednu od najdepresivnijih veb-stranica koje su meni poznate (www.masada2000.org/list-A.html), na kojoj se nalazi samozvana „prljava lista“ od više od 7000 SHIT-Jevreja – Self-Hating Israel-Threathening – oni koji sebe mrze, Izrael ugrožavaju. Mnoga od imena su praćena podrobnim, ekstremno agresivnim opisima, uključujući i fotografiju koja dotičnu osobu prikazuje u najgorem mogućem svjetlu, kao i elektronskom adresom (očigledno da bi se dotičnim osobama slale poruke mržnje). Ako je ikada bilo invertovanog antisemitizima, onda je to ovo. Stranica liči na nacističku listu pokvarenih jevrejskih spodoba. Tako, ako neko hoće da vidi brutalni antisemitizam danas, nema potrebe da traga za arapskom propagandom – sâmi cionisti dobro obavljaju taj posao. Oni su istinski jevrejomrsci. Ono što oni grubo ismjevaju u svojim napadima na Jevreje koji se drže „javne upotrebe razuma“ jeste najdragocjenija dimenzija bivanja Jevrejem.
– Preovlađujući način očuvanja udaljenosti u odnosu na ovu „nehumanu“ nametljivu blizinu Bližnjega jesu navike i običaji. Šta su običaji? Marta 2003.godine. Donald Ramsfeld Šministar odbrane SAD u vrijeme agresije na Irak upustio se u, pomalo amatersko filosofiranje, o odnosu između poznatoga i nepoznatoga: „Ima poznatih znanîh. To su stvari za koje znamo da ih poznajemo. Ima i poznatih neznanîh. To je, da kažemo, kao da ima stvari za koje znamo da ih ne poznajemo. Ali ima takođe i nepoznatih neznanîh. To su stvari za koje ne znamo da ih ne poznajemo.“
Ono što je zaboravio da doda jeste ključni, četvrti pojam: „nepoznati znanî“, stvari za koje ne znamo da ih poznajemo – što je upravo ono Frojdovo nesvjesno, „znanje koje sebe ne poznaje“ – kao što je Lakan obično govorio – čije jezgro je mašta. Ako Ramsfeld misli da su glavne opasnosti u sučeljavanju sa Irakom „nepoznati neznanî“, Sadamove prijetnje za koje čak ne možemo ni da naslutimo šta bi mogle biti, ono što bismo mi mogli da odgovorimo jeste da su, naprotiv, glavne opasnosti u „nepoznatim znanimâ“, u nepriznatim vjerovanjima i pretpostavkama za koje čak nijesmo ni svjesni da su nam svojstvene, ali koje, svejedno, određuju naše činove i naša osjećanja.
Ovi nepoznati znani se nalaze u običajima. Šta su običaji? Svaki pravni poredak, ili svaki poredak eksplicitne normativnosti, treba da se oslanja na složenu mrežu neformalnih pravila koja nam govore na koji način smo povezani sa izričitim normama, kako treba da ih primjenjujemo, do koje mjere treba da ih uzimamo bukvalno, te kako i kada nam je dozvoljeno da ih, čak i zvanično, ignorišemo. Ova neformalna pravila sačinjavaju područje običaja. Poznavanje društvenih običaja znači isto što i poznavanje metapravila načina primjene izričitih normi – kada da ih koristimo, a kada ne, kada da ih kršimo, kada da ne koristimo izbor koji nam je ponuđen, kada smo realno obavezni da nešto učinimo, ali kada treba da se pretvaramo da to činimo drage volje – kao pri ritualnom lomljenju vrijednih stvari. Pomislite na ove učtive ponude koje su smišljene da bi bile odbijene: „običaj“ je da se takve ponude odbijaju, a ko god ih prihvati, čini nepristojni prestup. Isto važi i za mnoštvo političkih situacija u kojima je izbor predstavljen u okolnostima u kojima činimo pravi izbor; svečano nas podsjećaju na to da možemo reći „Ne“ – ali se očekuje da ovu ponudu odbijemo, i da oduševljeno kažemo „Da“. Sa mnogim seksualnim zabranama situacija je upravo suprotna: izričito „Ne“ djelotvorno funkcioniše kao implicitna zapovjest da se to prihvati, ali na diskretan način!
Najelementarniji nivo običajâ sastavljen je od takozvanih „praznih gestova“, ponuda napravljenih i smišljenih tako da budu odbijene. U Japanu, radnici imaju pravo na četrdesetodnevni odmor svake godine.
Međutim, očekuje se da ovo pravo ne iskoriste u punom obimu. Implicitnim dogovorom je predviđeno da ne treba iskoristiti više od polovine odmora. Zamislimo jednu još realističniju situaciju. Kada, posle žestokog nadmetanja za unapređenje na poslu sa svojim najbližim prijateljem ja pobijedim, primjereno je da ponudim svoje povlačenje, tako da on bude unapređen. Ono što je primjereno za njega jeste da odbije moju ponudu. Na ovaj način, možda, naše prijateljstvo može biti nastavljeno.
Sjetimo se takođe paradoksa procesa izvinjavanja. Ako nekoga nepristojnom primjedbom uvrijedim, ono što je za mene primjereno jeste da mu ponudim iskreno izvinjenje, a za njega, opet, da kaže nešto poput: „Hvala, cijenim to, ali nijesam bio uvrijeđen, znao sam da nijesi to mislio, tako da mi zaista ne duguješ izvinjenje!“ Suština je, naravno, da iako je krajnji rezultat to da izvinjenje nije bilo potrebno, neko treba da prođe kroz čitav ovaj proces njegovim nuđenjem. „Ne duguješ mi nikakvo izvinjenje“ može biti rečeno tek pošto ja ponudim izvinjenje, tako da – iako je formalno rečeno „ništa se nije desilo“ – a ponuda izvinjenja je proglašena nepotrebnom, na kraju, ipak, postoji dobitak od ovoga postupka (možda je čak spaseno i prijateljstvo). Ovdje imamo simboličku razmjenu u njenom najčistijem obliku – gest napravljen da bi bio odbijen. Magija simboličke razmjene je u tome da iako smo na kraju tamo gdje smo bili na početku, obje strane uživaju u jasnom dobitku od svoje solidarne saglasnosti.
Običaji spadaju u područje onoga što je Lakan nazvao velikim Drugim. [ta je veliki Drugi? Dozvolite mi da uzmem jedan primjer iz Staroga zavjeta. Pošto je Jov bio pogođen pošastima, dolaze njegovi prijatelji-bogoslovi nudeći mu tumačenja koji ih prikazuju kao smislene. Jovova veličina nije toliko u protestvovanju zbog svoje nevinosti koliko na insistiranju na besmislenosti pošastî (kada se Bog kasnije pojavio, on je Jovu dao za pravo – nasuprot teoloških branilaca vjere). Funkcija trojice prijatelja-bogoslovâ je u zamračivanju uticaja traume simboličkim prividom.
Ova potreba za otkrivanjem smisla je ključna kada smo suočeni sa potencijalnim ili sa aktuelnim katastrofama – od SIDE i ekoloških polomâ do holokausta; ali one nemaju „dublji smisao“. Jovovo nasljeđe nam zabranjuje takav gest nalaženja pribježišta u standardnoj figuri Boga kao tajnoga Gospodara koji zna smisao onoga što nam se pokazuje kao besmislena katastrofa, Boga koji vidi cjelokupnu sliku u kojoj ono što mi vidimo kao mrlju doprinosi globalnoj harmoniji. Kada smo suočeni sa događajima kao što je holokaust ili smrt milionâ u Kongu posljednjih godina, nije li opsceno tvrditi da ove mrlje imaju dublje smisao u svojem doprinosu harmoniji Cjeline? Ima li Cjeline koja teleološki može opravdati događaj kao što je holokaust? Hristova smrt na krstu, stoga, znači da se bez ograničenja može odbaciti shvatanje Boga kao transcendentnoga brižnika koji jamči srećni ishod naših činova, što je jemstvo teleologije povijesti. Hristova smrt na krstu je smrt ovoga Boga, ona ponavlja Jovovo stajalište, ona odbija bilo kakav „dublji smisao“ koji bi zatamnio brutalnu realnost istorijske katastrofe.
Međutim, to nije sve o Lakanovom velikom Drugom. On je takođe i suprotnost jemcu smisla – dakle on je jedna čista površina. Već decenijama među lakanovcima kruži klasična šala koja daje primjer za ključnu ulogu znanja Drugoga. čovjek koji za sebe vjeruje da je zrno žita, odveden je u duševnu bolnicu gdje se doktori maksimalno trude da ga konačno ubijede da on nije zrno, već čovjek. Ipak, kada je izliječen (tj. ubijeđen da nije zrno žita već čovjek), i kada mu je dopušteno da napusti bolnicu, odmah je vraćen sa silnom drhtavicom od straha – napolju je bilo neko pile, a on se bojao da će ga ono pozobati. „Dragi druže“, kaže njegov doktor, „ti vrlo dobro znaš da nijesi zrno žita, već čovjek.“ „Naravno, Ja to znam“, odgovara pacijent, „ali da li pile to zna?“ Pile iz šale predstavlja velikog Drugog koji ne zna.
Posljednje godine Titovoga života on je, u suštini, bio to pile. Neki arhivi i sjećanja pokazuju da su već od sredine sedamdesetih godina vodeće figure iz njegovog okruženja bile svjesne toga da je jugoslovenska ekonomska situacija katastrofalna. Ipak, kako se Tito približavao kraju, oni su donijeli kolektivnu odluku da odgode izbijanje krize do njegove smrti. Cijena je bila brzo gomilanje spoljnjega duga u posljednjim godinama Titovoga života. Kada je 1980. godine Tito umro, ekonomska kriza je žestoko udarila, dovevši to pada životnoga standarda od 40%, do etničkih napetosti i, do građanskog i etničkog rata koji je uništio zemlju. Propušten je trenutak za primjereno suočavanje sa krizom. Stoga se može reći da je posljednji ekser u mrtvački kovčeg Jugoslavije zabio upravo pokušaj njenoga rukovodstva da zaštiti vođino neznanje, da mu zadrže vedrinu.
Nije li to ono što, u krajnjoj liniji, radi kultura? Jedno od osnovnih pravila kulture jeste znati kada (i kako) da se pravimo da NE znamo (ili da nijesmo primijetili), da nastavimo i da se ponašamo da se nije desilo ono što se desilo. Kada osoba pored mene slučajno proizvede neprijatan, nepristojan zvuk, ono što je tu primjereno jeste ignorisanje toga, a ne umirivanje: „Znam da Vam se omaklo, ne brinite, zaista nema veze!“ Tako ćemo na pravi način razumjeti šalu sa piletom. Ludakovo pitanje je prilično primjereno u mnogim svakodnevnim situacijama. Kada roditelji sa malim detetom jedno drugo prevare, kada se svađaju i viču jedno na drugo, oni po pravilu (ako zadrže neki minimum pristojnosti) pokušavaju da spriječe da dijete to primijeti, znajući dobro da bi to saznanje imalo porazni učinak po dijete. Dakle, ono što oni pokušavaju
da sačuvaju jeste upravo situacija onoga „Znamo da varamo i svađamo se i vičemo, ali dijete/pile to ne zna.“ (Naravno, u mnogim slučajevima dijete to odlično zna, ali samo glumi da nije primijetilo ništa loše, svjesno da će na taj način život njegovih roditelja postati malčice lakši.) Ili, na manje vulgarnom nivou, sjetite se roditelja koji je doznao za lošu prognozu (umiranje od raka, finansijske teškoće), a koji pokušava da ovu tajnu sačuva od svojih najbližih i najdražih… Danas, u krajnjem, figura pileta (onoga za kojega je pretpostavljeno da NE zna) jesu mala djeca. Zbog toga se u našem dobu, kao što je Džerard Vajcman lapidarno primijetio, koja sebe reklamira kao popustljivo, kao onu koja krši sve seksualne tabue i zabrane – čineći zbog toga psihoanalizu zastarjelom – čudesno zanemaruje Frojdov fundementalni uvid u dječiju seksualnost. Da bi nam bile oproštene besramne orgije, dijete-pile treba da ostane nevino:
„Jedina preostala zabrana za koju se čini da je u našem društvu preostala kao sveta vrijednost, jeste ne raditi to sa djecom. Zabranjeno je dodirivanje kose na njihovom plavim glavicama – kao da su djeca ponovno otkrila onu anđeosku čistoću na koju je Frojd uspio da baci nešto sumnje. Danas nesumnjivo osuđujemo Frojdovu dijaboličnu figuru, prepoznavajući u njemu onoga koji raskrivanjem veze djetinjstva i seksualnosti prilično lako ukinuo nevinost naših djetinjstava. U vremenu kada se seksualnost ispoljava na svakom uglu, snažno je, što je neobično, rehabilitovana slika o nevinom djetetu.“
– Običaji su, tako, sâma suština naših identiteta. U njima izvodimo i određujemo ono što kao socijalna bivstvujuća zapravo jesmo – često u kontrastu sa vlastitom percepcijom o tome. Samom svojom prozirnošću običaji su medij društvenoga nasilja. Ovim dolazimo do „srca tame“ običajâ. Sjetite se brojnih slučajeva pedofilije koji su razorili Rimokatoličku crkvu? Kada njeni predstavnici insistiraju da su ovi slučajevi, ma koliko bili dostojni žaljenja, unutrašnji problem Crkve, i kada se tokom istrage ustežu od saradnje sa policijom, oni su, na neki način, u pravu. Pedofilija rimokatoličkih svještenika nije nešto što se tiče samo osoba koje su – zbog slučajnih razloga svoje privatne životne povijesti, koji nijesu povezani sa Crkvom kao institucijom – nekako izabrale poziv svještenika. To je fenomen koji se tiče Rimokatoličke crkve kao takve, koji je utisnut u sâmo njeno funkcionisanje kao društveno-simboličke ustanove. On se ne tiče „privatnog“ nesvjesnog pojedinaca, već onoga „nesvjesnoga“ institucije kao takve. To nije nešto što se dešava zato što Institucija treba da se prilagodi patološkim realijama libidinoznog života – ako želi da preživi, već nešto što njoj kao takvoj treba ukoliko želi da se reprodukuje. Može se lako zamisliti „normalan“ svještenik (a ne pedofil), koji, nakon godina Špredane službe, zalazi u pedofiliju, jer ga sama logika te ustanove navodi na to. Jedno takvo institucionalno Nesvjesno označava opsceno, nepriznato naličje koje – upravo kao nepriznato – održava javnu ustanovu. U vojsci, ovo naličje se sastoji od opscenih seksualizovanih obreda inicijacijskog ponižavaja regrutâ koji održavaju grupnu solidarnost.
Paradoks instituicionalno Nesvjesnoga je dobro pogođen naslovom jednog nedavnog izvještaja o Kini: „U Kini je tajna čak i to šta sve jeste tajna.“ Mnogi problematični intelektualci koji izvještavaju o političkom pritisku, ekološkim katastrofama, siromaštvu na selu itd. (kao, na primjer, slučaj Kineskinje koja je svom mužu u inostranstvo slala isječke iz lokalnih novina), dobijaju godine robije za izdavanje državne tajne, iako čak nijesu ni bili svjesni da rade nešto loše. Trik je u tome što su „mnogi od zakona i regula koji sačinjavaju tajni državni režim, povjerljivi, što pojedincima otežava da shvate kako i gdje čine prekršaj“. Ova tajnost sâme zabrane služi dvjema različitim svrhama koje se ne smiju brkati. Njena opštepoznata uloga jeste univerzalizovanje krivice i straha – ako ne znaš šta je zabranjeno, tada ne možeš da znaš čak ni to kada kršiš zabranu, što te, potencijalno, čini neprestano krivim. (Uzgred, nije čudo što u organizaciji Opus des* njen statut takođe ima polutajni status, što postoji samo na latinskom i što je nedostupan čak i većini njegovih članova.)
Naravno, stvari se ovdje moraju postaviti preciznije. Osim na vrhuncu staljinističkih čistki, kada je, u suštini, svako mogao biti proglašen krivim, ljudi znaju kada čine nešto što će ljutiti one na vlasti. Ova funkcija zabrane “objelodanjivanja” zabranâ, dakle, nije davanje povoda „iracionalnom“ strahu, već stavljanje do znanja potencijalnim disidentima (koji misle da se sa svojom kritičkom aktivnošću mogu izvući pošto ne krše nikakve zakone, već samo čine ono što im zakon jamči – upražnjavaju slobodu štampe itd.) da ako previše naljute one na vlasti mogu da budu kažnjeni po njenoj volji. „Ne izazivajte nas. Sa vama možemo da uradimo šta nam je volja – zakoni vas ovdje ne štite!“ U bivšoj Jugoslaviji vlasti su se radi progona pisaca i novinara uvijek mogli pozvati na ozloglašeni član 133 Krivičnoga zakonika SFRJ. Taj član je kriminalizovao bilo koji tekst koji iskrivljeno predstavlja dostignuća socijalistčke revolucije ili koji bi mogao da izazove uznemirenost i nezadovoljstvo javnosti zbog načina na koji su u njemu obrađena politička, društvena ili neka druga pitanja. Ova posljednja kategorija, očigledno, nije samo beskonačno rastegljiva nego takođe i banalno autoreferentna. Zar sama činjenica da ste optuženi od onih na vlasti nije ravna činjenici „izazivanja uznemirenosti i nezadovoljstva javnosti“? Sjećam se da sam tih godina jednog slovenačkog političara pitao kako on opravdava taj zakon. On se samo nasmijao, namignuo i kazao mi: „Pa, mi moramo da imamo neka sredstva disciplinovanja onih koji su nas naljutili, koja po svojem nahođenju možemo da upotrebimo bez razmišljanja o pravnim finesama!“
Ali postoji i druga funkcija zabrane zabranâ koji nije manje značajna – funkcija ošuvanja pvsvsda. Svi znamo koliko je u staljinizmu privid bio bezuslovno odlučujući; staljinistčki režim je panično reagovao kad god je postojala prijetnja ugroženosti privida. Zbog toga se zabrana zabranâ ni slučajno ne ograničava samo na komunističke režime. Ona je na djelu i u današnjem „popustljivom“ kapitalizmu. „Postmoderni“ šef insistira na tome da on nije gospodar, već samo koordinator naših zajedničkih kreativnih napora, prvi među jednakima. Među nama, tobože, ne bi trebalo da bude formalnosti, treba da mu se obraćamo nadimkom, u njegovom prisustvu se pričaju „masni“ vicevi itd. – ali pri svemu tome on i dalje ostaje naš gospodar. U jednoj takvoj društvenoj vezi odnosi dominacije funkcionišu posredstvom njihovog poricanja. Da bi bili djelotvorni treba ih ignorisati. Nismo samo u obavezi poslušnosti prema gospodaru već smo i obavezni da se ponašamo kao da smo slobodni i jednaki, kao da nema dominacije – što, naravno, situaciju čini još više ponižavajućom. Paradoksalno, u takvoj situaciji, prvi čin oslobađanja jeste zahtjev gospodaru da se ponaša kao gospodar. Može se odbaciti gospodareva lažna kolegijalnost uz insistiranje da se on drži na prijetećoj, na hladnoj distanciji, kao gospodar. Iz svoje vojske se sjećam kako sam odbio prijateljsku ponudu nadređenog oficira da u našoj komunikaciji odbacimo formalnosti, što ga je dovelo do bijesa… Isto važi i za patrijarhalnu dominaciju nad ženama. U savremenim društvima ova dominacija kao takva se više ne priznaje, zbog čega je jedna od subverzivnih taktika ženskoga otpora ismijavajuće ponašanje kao nekoga ko je podređen. Ono što pri tom treba imati na pameti jeste to da dok svaka društvena struktura počiva na izvjesnim isključenjima i zabranama, dotle se ova isključiva logika uvijek udvostručuje; ne samo što je potčinjeni Drugi isključen/podvrgnut pritisku (homoseksualci, „obojene“ rase itd.) već sâma isključujuća i pritiskajuća moć počiva na iskljčivanju/potiskivanju sopstvenog „opscenog“ sadržaja. (Recimo, pokazivanje moći koja sebe legalizuje kao pravovaljanu, tolerantnu, hrišćansku itd. počiva na skupu javno nepriznatih rituala nasilnoga ponižavanja potčinjenoga.) Još opštije, ovdje imamo posla sa onime što smo u iskušenju da nazovemo ideološkom praksom razidentifikovanja.
Oni žive (1988) Džona Karpentera, jedno od zanemarenih remek-djelâ holivudske ljevice, predstavlja dobar primjer ovoga rascijepa. To je istinska lekcija kritike ideologije. Džon Nada – što je španska riječ za „ništa“ – radnik-beskućnik iz Los Anđelesa, slučajno se sapliće o kutiju punu naočarâ za sunce. Kada je stavio jedne naočare, primjećuje reklamu koja sada prikazuje samo riječ „SLUŠAJ“, dok druga reklama poziva „VJENČAJ SE I RAZMNOŽAVAJ SE“. On takođe vidi da novčanica nosi riječi „OVO JE TVOJ BOG“. Kroz ove ideološko-kritičke naočare stoga neposredno vidimo Majstora-Označitelja koji se pomalja ispod lanca znanja. Tako učimo da prepoznajemo diktaturu u demokratiji. Ma koliko ova scena bila naivna, ona, ipak, predstavlja našu svakodnevnu istinu. Pogledajte naslovnicu naših dnevnih novina – svaki naslov, čak, ili: posebno, kada namjerava samo da obavijesti, jeste implicitna zapovijest. Kada od vas traže da odaberete između liberalne demokratije i fundamentalizma, nije riječ samo o tome da je jedan od ovih fenomena očigledno prihvatljiviji. Ono što je važnije jeste “nastojanje” da se to vidi kao istinska alternativa, da se ignorišu treće opcije. U Ramsfeldovoj terminologiji, ove zapovijesti su naša „nepoznata znanâ“. Zbog toga toliko teško pada gledanje Karpenterovog filma. Kada naš junak pokuša da ubijedi prijatelja da i on stavi naočare, ovaj se odupire, nakon čega slijedi duga, žestoka tuča, dostojna filma Fajt klub (drugog remek-djela holivudske ljevice). Nasilje pokazano ovdje je pozitivno nasilje, uslov za oslobođenje. Pouka je da naše oslobađanje od ideologije nije spontani čin, čin otkrića našega istinskoga sopstva. Da bismo vidjeli pravu prirodu stvari, potrebne su nam naočare. Nije riječ o tome da treba da odložimo ideološke naočare da bismo vidjeli stvarnost „kakva zaista jeste“. Mi smo „prirodno“ u ideologiji, naš prirodni pogled je ideološki.
Postoji još jedno svojstvo koje ovu scenu sa „kritičko-ideološki spektaklima“ čini savremenom. U njoj je ideološka zapovijest skrivena, tako da se ona neposredno može vidjeti samo kroz naočare. Takav odnos između vidljivoga i nevidljivoga preovlađuje u savremenim „potrošačkim“ društvima u kojima nas, subjekte, više ne prozivaju u ime nekog velikog ideološkog identiteta, već neposredno kao subjekte zadovoljstva, tako da podrazumijevani ideološki identitet postaje nevidljiv. To je način funkcionisanja diskursa univerziteta – njegova istina, gospodareva zapovijest, skrivena je iza zaklona. U tradicionalnom diskursu gospodara, gdje smo direktno prozivani, odnos je (skoro simetrično) izokrenut. Izričiti tekst nam se obraća kao sljedbenicima Velike stvari, dok se podrazumijevana poruka, koja se prenosi između redaka, tiče opscenoga viška uživanja kojim smo podmićeni – ukoliko se potčinimo Stvari: postani dobar fašista… i moći ćeš da kradeš od Jevrejâ, da ih biješ, da ih linčuješ; postani rimokatolički svještenik, služi Bogu… i moći ćeš da se igraš dječakom kao desertom; vjenčaj se, kako dolikuje,… i povremena, diskretna prevara će se tolerisati. Tako možemo da zamislimo suprotne ideološke spektakle koji bi izdeklamovali ovu implicitnu, opscenu poruku. Zamislite izborni poster neke nacionalno-populističke stranke koja traži od vas da se žrtvujete sa svoju zemlju koja je u opasnosti; ali kada stavite naočare vidjećete dobit koju ćete od toga imati, plijen kao nagradu za vašu žrtvu – biće vam dopušteno da ponižavate strance itd. – kao dio vaše patriotske dužnosti. Ili zamislite poster u nekom malom, rasističkom gradu na američkom Jugu u doba Ku-kluks-klana koji vas poziva da budete dobar hrišćanin, da branite zapadnjačku civilizaciju, ali kada stavite naočare, on vam govori da možete da silujete crnkinje, da linčujete crnce,… Ipak, postoji i drugi način da se zamisli funkcionisanje ideoloških naočara. Kada vidimo scenu izgladnjele djece u Africi, sa pozivom da se nešto uičini i da im se pomogne, prava poruka vidljiva kroz naočare bila bi nešto poput ovoga: „Ne razmišljaj, ne političi, zaboravi na prave razloge njihovog siromaštva, samo djeluj, priloži novac – tako da “nakon toga” više nećeš morati da misliš!“
Sjetite se kako djeluje odnos prema homoseksualnosti u vojničkoj zajednici? Postoje dvije ravni. Iskazana homoseksualnost se grubo napada, homoseksualci se podvrgavaju ostrakizmu, izbijaju ih svaku noć itd. Ipak, ova eksplicitna homofobija je praćena implicitnom mrežom homoseksualnih insinuacija, internih šala, opscenih praksi. Istinski radikalna intervencija u vojničku homofobiju stoga ne bi trebalo prevashodno da se usredsređuje na eksplicitnu represiju homoseksualnosti. Ona bi, prije, trebalo da se „pomjeri u podzemlje“, da uznemiri implicitne homoseksualne prakse koje odvžavaju izričitu homofobiju.
Opsceno podzemlje, nesvjesni teren običajâ zaista je teško promijeniti. Zbog toga je moto svake radikalne revolucije isti kao i citat iz Vergilija koji je Frojd odabrao kao epigraf svojega Tumačenja snovâ: Acheronta movebo – Pomaćiću infernalne regije. Usudite se da uznemirite podzemlje neizrečene podzide svakodnevnoga života!
Iskrivljeni osjećaj hitnosti prožima današnji lijevo-liberalni humanitarni diskurs. U njemu apstrakcija i grafička (pseudo)konkretnost koegzistiraju pri predstavljanju scena nasilja – protiv žena, crnaca, beskućnikâ, homoseksualaca… „U ovoj zemlji svakih šest sekundi je silovana jedna žena“, „Dok budete čitali ovaj pasus desetoro djece će umrijeti od gladi“ – samo su dva primjera za to. Podloga svega ovoga jeste licemjerni osjećaj moralne zgranutosti. Upravo ovu vrsta pseudo-hitnosti prije nekoliko godina je iskoristio Starbaks* kada je na ulazu u robnu kuću postavio pozdrave kupcima koji su objašnjavali da skoro polovina profita njegovoga lanca ide u dječije zdravstvo Gvatemale, izvora njihove kafe. Povratni zaključak je da svakom popijenom šoljom spasavate život jednoga djeteta. U tim hitnim zapovijestima postoji jedna temeljna antiteorijska okosnica. Nema vremena za razmišljanje – moramo da djelujemo odmah. Ovim lažnim osjećajem hitnosti postindustrijski bogataši, koji žive u svom izdvojenom, virtuelnom svijetu, ne samo što ne poriču ili ne ignorišu surovu realnost izvan svojega područja nego neprestano aktivno upućuju na nju. Kao što je Bil Gejts nedavno izjavio: „Zašto su kompjuteri važni kada milioni još uvijek umiru od dizenterije?“
Jednu ovakvu kritičku analizu savremene globalne konstelacije – ona koja ne nudi nikakvo jasno rješenje, nikakav „praktični“ savjet o tome šta da se radi i koja ne baca svjetlost na kraj tunela, jer smo dobro svjesni da ona može biti od voza koji grabi ka nama – obično presreću prigovorom: „Da li ti misliš da ne bi trebalo nsšta da radimo, već samo da sjedimo i da čekamo?“ Treba skupiti hrabrosti i reći: „DA, upravo to!“ Postoje situacije u kojima je jedina isinski „praktična“ stvar koju treba uraditi – odupiranje iskušenju neposrednoga angažovanja, “čekajući i gledajući“, pomoću strpljive, kritičke analize. Sjetimo se poznatog sovjetskog vica o Lenjinu. U socijalizmu, Lenjin je kao odgovor šta bi trebalo činiti mladim ljudima savjetovao „Učiti, učiti i samo učiti!“ U ovo se zaklinjalo sve vrijeme, to je stajalo na svim školskim zidovima… Ali šta kaže vic? Marksa, Engelsa i Lenjina su pitali šta bi više voljeli – suprugu ili ljubavnicu. Kao što je očekivano, Marks, prilično konzervativan u privatnim stvarima, odgovora „Suprugu!“, dok Engels, budući više bonvivan, bira ljubavnicu. Na iznenađenje svih Lenjin odgovara:
„Ja bih želio obje!“ Zašto? Postoji li skrivena crta dekadentnog hedoniste iza njegove slike strogog revolucionara? Ne. On objašnjava: „Tako da bih svojoj supruzi mogao da kažem da idem kod ljubavnice, a ljubavnici da treba da budem sa suprugom…“ „A šta onda radiš?“ „Idem na usamljeno mjesto da učim, učim i samo učim!“
Nije li to upravo ono što je Lenjin uradio nakon katastrofe iz 1914? Povukao se na samotno mjesto u Švajcarskoj gdje je „učio, učio i samo učio“ – iščitavao je Hegelovu Logiku. To je ono što bi trebalo da radimo dok smo bombardovani medijatizovanim slikama nasilja. Treba da „saznajemo, saznajemo i samo saznajemo“ šta je prouzrokovalo to nasilje.
Slavoj Žižek
* Predavanje održano u Dvorani Kulturnog centra Beograda.
Pveveo Časlav D. Koprivica
