Mirča Elijade (Mircea Eliade) bio je nezaboravna ličnost, a svojim životom je opisao veliku fizičku i kulturnu putanju – od Rumunije, preko Indije, do Pariza i Čikaga, u kome je tokom tridesetogodišnje akademske karijere ostvario završna dela u svom magnum opusu. Prevođen je i objavljivan širom sveta, a i kod nas.
Studije i romani
Moglo bi se reći da su istraživanja istorije kulture koja je sproveo Mirča Elijade tokom svoje duge karijere bila, pre svega, obeležena traganjem za svetim, u najrazličitijim vidovima – u rasponu od šamanizma do monoteističkih religija. Na to su ga navele krize 20. veka, a njegov osnovni motiv bio je da se ukaže da je izlaz iz nevolja i ćorsokaka istorije u tome da se obnovi zaboravljena i potisnuta dominacija svetog u životu ljudi. Vrhunac njegovog rada je bio poduhvat (s ekipom saradnika) stvaranja ogromne Enciklopedije religija (u petnaest tomova) koja je objavljena posthumno (1987), godinu dana posle njegove smrti.
Život i rad Mirče Elijadea su poput uzbudljive priče. Rođen je u Rumuniji (u Bukureštu, 1907), a umro je 1986, u Čikagu. Završio je studije književnosti i filozofije na Univerzitetu u Bukureštu, 1928. Tokom studija je upoznao i sprijateljio se s Emilom Ćoranom (kod nas objavljivan kao Sioran – Cioran, 1911–95) i Joneskom, s kojima će prijateljevati i kasnije u Parizu, 1947–57.
Zatim je 1928. otišao u Indiju, gde je u Kalkuti tokom tri godine studirao Sanskrit i jogu, sa Surendranatom Dasguptom. Tu je napisao i svoju doktorsku tezu o jogi, koju je odbranio u Bukureštu, kad se vratio, 1931. (Joga – besmrtnost i sloboda, Beograd, 1984).
Posle povratka je bio asistent na univerzitetu, kod Naea Joneskua, a potom i profesor (1933–39). Tih godina – pre 2. sv. rata – objavio je u Rumuniji i dva romana: Maitreji (Bengalska noć – 1933) i Gospođica Kristina, kao i kratke priče. Na osnovu jedne od Elijadeovih novela (Mladost bez mladosti), američki režiser Frensis Kopola (1939) napisao je scenario po kojem je tokom 2005–2007. snimio film „Mladost bez mladosti“ (Youth Without Youth).
Od 1940. Elijade je bio ataše za kulturu u Londonu, a zatim Lisabonu. Posle rata je ostao da živi i radi u Parizu, gde je objavio više dela. U Parizu je tada bila značajna enklava intelektualaca rumunskog porekla. Pored Elijadea i Čorana (Emil Cioran; 1911–1995), tu su bili Konstantin Brankuši (1876–1957), Ežen Jonesko (1909–94) i Žorž Dimezil (1898–1996). Svi ovi autori su objavljivani i kod nas – više knjiga (ukupno sedam) od Čorana, jedna od Dimezila (Drevna rimska religija, 1997), a Joneskove drame su izvođene puno puta (posebno Ćelava pevačica). Dimezil je preporučio Elijadea kao mlađeg kolegu da dobije profesuru na École Pratique des Hautes Études (univerzitet humanističkih nauka, posebno istorije religija), u Parizu, gde je radio od 1947–57. (biografi kažu da je u to vreme radio i po petnaest sati dnevno).
Tokom 1957–58. prešao je na Univerzitet u Čikagu, gde je predavao istoriju religija, do smrti, 1986. Poslednjih godina je s grupom saradnika radio na Enciklopediji religija u petnaest tomova, koja je objavljena posthumno (1987, Macmillan, London). Elijade je aktivno znao pet jezika (pored rumunskog, francuski, nemački, italijanski i engleski), a pasivno sanskrit, hebrejski i persijski.
Njegovi najpoznatiji radovi su iz oblasti (komparativne) istorije religija, ili – kako je on više voleo da kaže – iz fenomenologije, ili morfologije religija.
Osvrćući se na svoj spisateljski raspon (proza i teorija), Elijade kaže: Neko je primetio da čovekovim životom upravljaju „zakon dana“ i „zakon noći“. Ja osećam da je tako sa mnom, uz napomenu da se ta dva aspekta stvaranja dopunjuju i da su deo istog duha. U nekom smislu, ja nemam moć da time vladam. Kad mi dođe da pišem neku priču ili roman, ja ne mogu da se bavim akademskim radom, čak i ako znam da od ovog poslednjeg materijalno zavisim. Nije uvek, naročito ne u početku, bilo lako otići kod izdavača koji očekuje rukopis nekog naučnog rada i tražiti produženje roka radi pripovedaka koje sam morao da pišem (i to na rumunskom). Naravno, biva i obrnuto. Meni se čini da je to iskustvo mnogih stvaralaca i intelektualaca. Važno je da se ja mogu prepoznati i u jednim i u drugim delima.1
U Indiji i posle toga
Članovi redakcije časopisa Kulture Istoka su – uz pomoć Milice Bakić Hajdn, koja se nalazila u Čikagu – napravili intervju s profesorom Elijadeom 1985, objavljen u časopisu Kulture Istoka u januaru/martu 1986, a Elijade je umro aprila 1986. Tu se on osvrće i na svoj studijski boravak u Indiji (1928–31):
Elijade: Početak mog boravka u Indiji (1928) karakteriše potpuna posvećenost učenju sanskrita. Tada se nisam ničim drugim bavio, samo sanskritom. Dasgupta, u čijoj sam kući u Kalkuti jedno vreme živeo, nadzirao je moj rad. Ali sanskrit je za mene, i tada i kasnije, bio oruđe za rad. Od svih indijskih duhovnih tehnika, najviše su me privlačile joga i tantra. U to vreme o njima se mnogo manje znalo nego o upanišadama, na primer. Zanimale su me Patanjđalijeve Joga–sutre i tantrički tekstovi na sanskritu.
Dušan Pajin: Možete li malo podrobnije da opišete period od tridesetih do pedesetih godina ovog veka, koji prethodi publikovanju triju vaših značajnih knjiga – Joga, Mit o večnom vraćanju i Šamanizam (videti bibliografiju).
Elijade: Odgovor bi bio jako dug, pa ću istaći nekoliko glavnih momenata, o kojima obično govorim kao o tri lekcije koje mi je Indija dala.
1) Prvo, upoznao sam duhovne dimenzije klasične indijske kulture, njenu filosofiju, umetnost i književnost.
2) Drugo, naučio sam da razumevam simbole kao takve, smisao religioznih idola, kao i važnost religioznog simbolizma u tradicionalnim kulturama. To sam shvatio dok sam živeo u jednom malom bengalskom selu i posmatrao kako devojke i žene dodiruju i ukrašavaju lingam, simbol falusa, koji je anatomski vrlo precizno isklesan u kamenu. Razmišljao sam kako udatim ženama fiziološka funkcija falusa nije nepoznata i kako one uprkos tome u lingamu vide tajnu života, stvaranja, plodnosti, koja se manifestuje na svakom kosmičkom nivou. Iza takvog ispoljavanja života one znaju da stoji Šiva, a ne taj deo tela kojim se on predstavlja. Taj uvid mi je otvorio oči za čitav svet duhovnih vrednosti.
3) Treće, u Indiji sam otkrio kontinuitet kulture neolitskog čoveka, jer sam jednom prilikom boravio u Srednjoj Indiji, među Santali urođenicima. Shvatio sam do koje dubine sežu koreni kulture Potkontinenta, ne samo arijski i dravidski, nego i ostaci neolitske civilizacije, u čijoj religiji je preživela slika prirode kao neprekidnog ciklusa života, smrti i preporađanja, a takva slika je i obrazac duhovnog života. To saznanje mi je na potpuno nov način osvetlilo rumunsku i uopšte balkansku narodnu tradiciju. Jer ona je, kao i indijska narodna tradicija, zasnovana na tajni kulta zemljoradnje. Naravno, na Balkanu i u Istočnoj Evropi oblik i značenje mnogih znamenja prilagodili su se hrišćanstvu. U svakom slučaju, za mene je bilo pravo otkrovenje kad sam naslutio izvesno kulturno jedinstvo, koje se moglo nazreti od Kine do Portugala, od Skandinavije do Šri Lanke. Kasnije sam o tome u svojim radovima govorio kao o „kosmičkom religioznom osećanju“, što u stvari znači da se sveto manifestuje u predmetima, ili kosmičkim ritmovima: u izvoru vode, u drvetu, u godišnjem dobu. Kao što znate, obično se za takve religije kaže da su paganske ili politeističke – stvar je, međutim, u to vreme bila u tome da se shvati duhovna vrednost onoga što se naziva paganstvo. To je bila polazna osnova za mene kao istoričara religija.
Teror istorije
U pomenutom intervjuu u časopisu Kulture Istoka pokrenuta je i tema „terora istorije“, o kojoj Elijade govori u različitim povodima.
Pajin: U jednom trenutku je izgledalo da se istorija kreće u progresivnom pravcu ne samo u tehnološkom pogledu, nego i u pogledu ljudskih vrednosti. Danas, međutim, izgledi za budućnost kao da su pomračeni i „teror istorije“ nas pritiska više nego ikada. S obzirom na dilemu „verovati ili očajavati“ kakvim Vam se čine izgledi za budućnost?
Elijade: Ja ne mogu da dam nikakva „proročanstva“ u tom smislu. Suština je svakog religioznog iskustva – otkrivanje svetog, a ono se razlikuje od ma kakvog fizičkog fenomena, ili istorijske činjenice, uprkos tome što se uvek „otkriva“ u nekom prostoru i nekom vremenu. Kao što sam ranije pomenuo, istoričar, odnosno fenomenolog religija mora da prepozna ostatke svetog i kad se oni zaogrću ili izvitoperavaju kao profani. Ovo, doduše, ne znači da je Lenjinov mauzolej, na primer, u suštini religiozan: ne, nego da, iako revolucionarni simbol, on obavlja funkciju religioznog simbola. A ako smatrate da je „teror istorije“ danas veći nego ikada, to je zato što je čovek izgubio smisao za transistorijsko značenje istorije. Terorom istorije pritisnut je danas onaj čovek ili društvo za koje je drama istorije lišena jednog metaznačenja. Čovek je bio u stanju da toleriše patnju, patnju kao konkretan događaj, istorijsku činjenicu, jer ih je doživljavao, ili racionalizovao transistorijskim uzrocima. Mnoge od kriza savremenog čoveka jesu, u suštini, religiozne – jer su vezane za probuđenje svesti o odsustvu značenja, smisla postojanja. Kada čovek prestane da traga za ključem svog života i nije u stanju da identifikuje prisustvo transcendentnog u svom ljudskom iskustvu, onda je on postao ne-religiozan. Zato sam ja – kao istoričar religija – vazda nastojao da iznesem i razjasnim smisao religioznih činjenica.
Da bi ovaj Elijadeov odgovor iz intervjua bio jasniji, vredi se podsetiti i nekih odlomaka iz njegove knjige Mit o večnom vraćanju (The Myth of the Eternal Return, Princeton Un. Press, 1971):
Za marksizam događaji nisu sled arbitrarnih nesreća; zbivanje ima koherentnu strukturi i iznad svega vodi konačnom kraju – konačnom eliminisanju terora istorije, tj. „spasenju“. Tako, na kraju marksističke filozofije istorije stoji zlatno doba arhajskih eshatologija… baš kao što su savremenici „mračnog doba“ sebe tešili…mišlju da pogoršanje zala ubrzava konačno spasenje, tako militantni marksisti naših dana učitavaju u dramu koju izazivaju istorijske nevolje, samo nužno zlo, symptom koji nagoveštava nastupajuću pobedu koja će zauvek doneti kraj svim istorijskim „zalima“. (str. 149)
Od vremena kad je otkrivena vera u judejsko-hrišćanskom značenju (= Bogu sve je moguće) čovek koji je napustio horizont arhetipova i ponavljanja ne može više da se zaštiti od terora istorije osim kroz ideju Boga. U stvari, samo uz pretpostavku postojanja Boga on osvaja, na jednoj strani, slobodu (koja mu daje autonomiju u svetu u kome vladaju zakoni, ili, drugim rečima, „inauguraciju” jednog načina postojanja koji je nov i jedinstven u univerzumu), a na dugoj strani, izvesnost da istorijske tragedije imaju transistorijski smisao, čak i kad taj smisao nije uvek vidljiv čovečanstvu u njegovom sadašnjem stanju. Bilo koja druga situacija modernog čoveka, na kraju, vodi očajanju. To je očajanje koje se javlja ne zbog njegovog ljudskog postojanja, nego zbog njegovog prisustva u univerzumu istorije, u kome je većina čovečanstva izložena trajnom teroru (čak i kad čovek nije uvek toga svestan) (str. 162).
Knjiga Marijane Dan, profesorke Filološkog fakulteta, posvećena ličnosti i delu Mirčea Elijadea predstavlja kapitalan doprinos upoznavanju i vrednovanju dela jednog od velikana kulture 20. veka (Elijade – obrasci mita i stvarnosti danas, Filološki fakultet Univerziteta u Beogradu, 2019). Ona se u toj studiji ovako osvrće na tu temu:
Elijade je u svojim delima upotrebljavao sintagmu „teror istorije“. Verujemo da je on, tom prilikom, imao u vidu i druge narode koji su doživeli teške istorijske (ne) prilike, kao što su i Rumuni. U jednoj polemici, povodom sintagme „teror istorije“, sa Tomasom Dž. Dž. Eltizerom (Thomas J. J. Altizer) Elijade tvrdi: „Tačno je da sam koristio izraz ’teror istorije’, ali sam imao u vidu narode koji nisu imali mogućnost ili priliku da ’čine’ istoriju i na doba u kojima su istoriju činili samo šaka vladara i terorista…“ (…) Smatramo da ovi komentari omogućavaju bolji uvid u, s jedne strane, u Elijadeovo poimanje „terora istorije“, a, sa druge strane, u mogućnosti čoveka „koji je u konkretnoj istorijskoj situaciji“ da opstane.
Pasivno suprotstavljanje okrutnim istorijskim događajima, kao bojkot (kao što je i Gandi u svoje vreme učinio), podrazumeva nalaženje nekog trans/metaistorijskog egzistencijalnog smisla kako bi se na humani način objasnili okrutni događaji istorijske stvarnosti. A taj smisao mora biti koherentniji, ubedljiviji, humaniji i „stvarniji“ od same istorije. A da bi on takav bio, smisao istorijskih događaja mora imati ontološki značaj.
Za uglavnom ruralno stanovništvo Rumunije, do početka XX veka, metaistorijski smisao i „egzemplarni model“ je bio Isus Hristos, koji je i sam patio i trpeo u okviru istorije da bi omogućio „spasenje“ čoveka. Zapravo je soteriološki vid Isusove patnje u okviru istorije (jer je judeo-hrišćanstvo istorijska religija) predstavljao transistorijski model za spašavanje čoveka od okrutnosti istorije u rumunskom, a i širem pravoslavnom kontekstu jugoistočne Evrope. Isusova „istinita priča“ i njegove patnje predstavljali su „egzemplarni model“ koji je u velikoj meri doprineo samom opstanku tih naroda pogođenih okrutnim istorijskim događajima.
U tom pravcu razmišljanja, može se govoriti o odnosu istorija–mit kao o odnosu „terora istorije“ – metaistorijski smisao postojanja. To predstavlja zapravo obrazac u okviru koga Elijade „vaga“ egzistencijalnu situaciju strepnje modernog laičkog čoveka naspram metaistorijskog (mitskog) modela opstanka homo religiosus-a. Zato, možemo da tvrdimo da naučni opus Mirče Elijadea ima vrstu „duplog dna“: homo religiosus se ne odnosi, izgleda, isključivo na poimanje arhaičkog, ili „primitivnog“ čoveka – a to, u toj istoj meri u kojoj (kako smo gore naveli) sveto, za Elijadea, ima ontološki, a ne religijski značaj.
Čovek koji se spasava od okrutnosti istorije metaistorijskom „istinitom pričom“ nije samo arhaički ili „primitivni“ čovek, dok spas modernog čoveka od strepnje jeste da ponovo shvata da je njegovo postojanje određeno kao deo postojanja u okviru Vasione.
Izgleda da čovek živi i doživljava dva nivoa „stvarnosti“: istorijski, koji predstavlja „goli život“ i metaistorijski, koji čovekovoj „stvarnosti“ daje smisao. (str. 122–123).
Hijerofanija i teofanija
Elijade je mnogo proučavao vanevropske kulture, odnosno religijske tradicije. Po njemu, postoji izvesno kulturno jedinstvo čovečanstva, zbog univerzalnog karaktera njegovih simbola.
On naglašava dva aspekta religijskih fenomena. Prvi je ne-svodivost, tj. nemogućnost da se religijski fenomeni svedu na nešto drugo. Drugi je ne-prepoznatljivost, tj. nemogućnost da se sveto prepozna na prvi pogled.
Svako ispoljavanje svetoga je manifestovanje nečeg sasvim različitog od zbilje ovog sveta, iako se ono manifestuje u predmetima koji pripadaju ovom, sekularnom svetu. Ali, u očima religioznog čoveka (homo religiosus) ta stvar, ili čovek – u kome se sveto manifestuje – bivaju preobraženi u dodiru sa tom natprirodnom realnošću. Velika tajna je u tome što se sveto manifestuje, jer manifestujući se sveto sebe ograničava i istorizuje, kaže Elijade.
Dva pojma koja često koristi Elijade jesu hijerofanija i teofanija.
1) Hijerofanija označava manifestovanje svetog. On smatra da se religija zasniva na jasnom razdvajanju svetog i profanog. Prema njemu, mit je značio proboj svetog (ili natprirodnog) u svet, tj. manifestovanje svetog u sferi profanog, a upravo to označava hijerofanija. Na taj način sveto daje svetu smisao, vrednost i svrhu. Sve stvari sad imitiraju ili sudeluju u svetim obrascima, koje uspostavljaju hijerofanije, kako bi se uspostavila istinska realnost. Za čoveka starine, stvari dobijaju svoj identitet i realnost u meri u kojoj participiraju u nadilazećoj (transcendentnoj) realnosti svetog.
U svojoj knjizi (na str. 93–94) Marijana Dan ovako objašnjava značenje hijerofanije kod Elijadea. Ona kaže da je značajno što on uvodi univerzitetski predmet „Istorija religija“ i u okviru tog predmeta objašnjava značenje pojma hijerofanija.
Dalje objašnjava, da za njega hijerofanija može da ima dva vida – a i b.
a) Individualna hijerofanija je ona u kojoj su prisutna razna autentična iskustva pojedinca, a koja označavaju prolazno prisustvo „nečeg drugog“… u svakodnevnom životu. Treba ovde napomenuti da je sam Elijade imao u detinjstvu takvo iskustvo, kada je „drugačije“ video sobu svojih roditelja kao preplavljenu jakom svetlošću zelene boje i kada je imao utisak daje izašao iz kontingencije. Sa druge strane, Elijade je verovatno u Indiji, kada je imao samo dvadeset dve godine, doživeo nešto slično hijerofaniji, o čemu ne govori otvoreno, a što je činjenica koju on opisuje, na primer, u noveli „Noći u Seramporeu“ (vidi dela: Kod Ciganki; Noći u Seramporeu, SKZ 1999. i Tajna doktora Honigbergera, Paidea 2002). „Kada se sveto manifestuje kao određena hijerofanija, događa se ne samo procep u homogenom prostoru, već i ot-krovenje apsolutne stvarnosti, koja se suprotstavlja ne-stvarnosti ogromnog prostranstva koje čoveka okružuje. Pojava svetog ontološki zasniva Svet. U homogenom i beskonačnom prostranstvu, u kome ne postoji nijedna reperna tačka i nikakva mogućnost za orijentisanje, hijerofanija razotkriva apsolutnu „fiksnu tačku“, razotkriva „Centar“ (Eliade, Mituri si mistere, Bucuresti, Editura Univers Enciclopedic, 1998: str. 22). To samo naglašava činjenicu (koja je prisutna i kod Elijadeovog sledbenika, Kulijanua), da je današnja (zapadna) civilizacija, posle procesa sekularizacije, svojim scijentističkim stavovima postavila neku barijeru, između čovekovih autentičnih doživljaja postojanja, kao takvog i zvanično prihvaćene „stvarnosti“ (iako su, na paradoksalan način, na primer marketinške reklame zapravo zasnovane na projekcijama „autentičnog doživljaja“ „stvarnosti“).
b) Hijerofanija kao probijanje svetog (ganz andere, da koristimo sintagmu Rudolfa Otoa, kao što i sam Elijade čini) u svakodnevni život, a koja može da ima i istorijski karakter (primer: „goreći žbun“ koji Mojsije doživljava kao prisustvo Boga; ili objavljivanje Isusa fariseju Savlu, koji, nakon što je „video“ vaskrslog Isusa, na putu ka Damasku, postaje Apostol Pavle, prvi hrišćanski teolog). „Prikazivanje“ samog božanstva u profanom svetu, Elijade obično naziva teofanijama (od reči theos, na grčkom: Bog).
2) Teofanija se može smatrati posebnim slučajem hijerofanije, kad se sam bog pojavljuje u čulnom (materijalnom) vidu. Stoga Elijade razlikuje tri aspekta u teofaniji. Prvi aspekt je sam objekt koji je i dalje u svom kontekstu. Drugi aspekt je nevidljiva realnost, ili drugost, koja predstavlja sadržaj otkrovenja. Treći aspekt je medijator, tj. prirodni objekt koji sada dobija novu dimenziju: tj. svetost. U vremenu pre Hrista, u judeohrišćanskoj tradiciji samo Sveto pismo je teofanija. U sličnom značenju se pojavljuju i pojedini anđeli, koji saopštavaju smrtnicima božje poruke.
A na sličan način je to i plamteći grm, za Mojsija, iz koga progovara glas Boga. Sa Novim zavetom, javlja se Hristos kao teofanija, a posebno u situaciji kad se na gori Tavor Isus učenicima pojavljuje u svom božanskom obličju, sa svetlećim telom.
Sveto i profano
Ovim pojmovima (sveto i profano) Elijade se često služi, a njima je posvećena i posebna knjiga, Sveto i profano (Zamak kulture, Vrnjačka Banja, 1980. Ovde ćemo posebno navesti njegove stavova sa str. 8–10): Čovek upoznaje sveto zato što se ovo ispoljava, pokazuje kao nešto potpuno različito od profanog. Za prevod čina te manifestacije svetoga mi smo predložili izraz hijerofanija, koji je utoliko prikladniji što ne podrazumeva nikakvo naknadno određenje: on izražava samo ono što se nalazi u njegovom etimološkom sadržaju, saznanje da nam se nešto sveto pokazuje. Moglo bi se reći da je istorija religija, od najprimitivnijih do najrazvijenijih, sačinjena od nagomilavanja hijerofanija, od manifestacija svetih realnosti. Od najjednostavnije hijerofanije: na primer, manifestacija svetoga u ma kome predmetu, kamenu ili drvetu, do najviše hijerofanije, koja je za hrišćanina inkarnacija Boga u Isusu Hristu, nema prekida. To je uvek isti misteriozni čin: manifestacija nečeg „sasvim drugog“, neke realnosti koja ne pripada našem svetu, u predmetima koji čine sastavni deo našeg „prirodnog“ i „profanog“ sveta.
U nastavku svog teksta Elijade kaže:
Moderni Zapad oseća izvesnu nelagodnost pred nekim oblicima manifestacije svetoga: teško mu je da prihvati da, za izvesna ljudska bića, sveto može da se ispolji preko kamenja ili drveća. No, kao što ćemo uskoro videti, ne radi se o obožavanju kamena ili drveta po sebi. Sveti kamen, sveto drvo nisu obožavani kao takvi; oni su to upravo i samo zato što su hijerofanije, zato što „pokazuju“ nešto što više nije ni kamen ni drvo, nešto što je ganz andere (sasvim drugo).
Nikad nije previše insistirati na paradoksu koji čini svaku hijerofaniju, čak i najjednostavniju. Manifestujući sveto, ma koji predmet postaje nešto drugo, ne prestavši da bude ono što jeste, jer on nastavlja da učestvuje u kosmičkoj sredini koja ga okružuje. Sveti kamen ostaje kamen; prividno (tačnije: sa profanog gledišta) ništa ga ne razlikuje od ostalog kamenja. Za one kojima se neki kamen ukazuje svetim, njegova neposredna stvarnost se preobratila, naprotiv, u natprirodnu. Drugim rečima, za one koji imaju religiozno iskustvo, celokupna Priroda je pogodna da se ukaže kao kosmička sakralnost. Kosmos u svojoj ukupnosti može da postane hijerofanija.
Desakralizacija i kontemplacija prirode
U odeljku „Desakralizacija prirode“ (Sveto i profano, str. 66) Elijade ističe:
Iskustvo radikalno desakralizovane Prirode jeste skorašnje otkriće; pa ipak, i danas je to iskustvo svojstveno samo manjem delu modernih društava, a pre svega ljudima od nauke. Za ostale, Priroda i dalje ima izvestan „šarm“, i predstavlja „misteriju“, „uzvišenost“, i u tome se mogu nazreti tragovi starih religioznih vrednosti.
Nema modernog čoveka, ma do kojeg stupnja on bio nereligiozan, koji ne bi bio osetljiv na „šarm“ Prirode. Nije reč samo o estetskim, sportskim ili higijenskim vrednostima koje se pripisuju Prirodi, već o izvesnom nejasnom i teško odredivom osećanju, u kojem se još nazire sećanje na obezvređeno religiozno iskustvo. Nije bez važnosti da pomoću jednog preciznog primera pokažemo modifikacije i razaranja religioznih vrednosti Prirode. Taj primer smo potražili u Kini, i to iz dva razloga: (1) u Kini, kao i na Zapadu, desakralizacija Prirode je delo manjine, delo obrazovanih; (2) pa ipak ni u Kini… taj proces desakralizacije nikad nije doveden do svog krajnjeg izraza. „Estetička kontemplacija“ Prirode čuva, čak i za najveće sofiste, religiozni prestiž.
Elijade ne shvata estetičku kontemplaciju kao autonomnu vrednost (što bi bila desakralizacija), nego nastoji da je podvede pod religijsko iskustvo, da je sakralizuje – on je poima u okvirima koje daju Sv. Franja (1182–1226) u Himni bratu Suncu, ili Stefan Lazarević (1377–1427) u svom poetskom zapisu Slovo ljubve.
izlazi iz svoje pećine (kelije) da bi kazivao „Himnu bratu Suncu“, a iza njega se prostire veličanstven pejzaž, s pogledom na daleki zamak na brdu. Sv. Franja pazi da ne sklizne u paganstvo i ne obraća se (neposredno) Suncu i ostalim elementima prirode, da hvali njihovu lepotu, nego se pri tome obraća Bogu.
Sv. Franja: Himna bratu Suncu (odlomak – 13. vek):
Hvalim te Bože kroz sva tvoja bića,
Posebno kroz mog brata Sunce,
Koje donosi dan i preko koga nam daješ svetlost.
On je divan i blistav u svem svom sjaju!
Tebi je sličan, Svevišnji.
Hvalim Tebe, moj Gospode, kroz sestrice mesec i zvezde,
koje si na nebesima stvorio,
čiste, dragocene i divne.
Stefan Lazarević: Slovo ljubve (oko 1420):
Leto i proleće Gospod sazda,
Kao što i pevač reče,
u njima i krasote mnoge –
pticama brzo i veselja puno preletanje, i gorama vrhove,
i lugovima prostranstva,
i poljima širine,
i vazduha tananog
divnim nekim glasovima oglašenje,
a i zemaljske daronose
od mirisnih cvetova, i travonosne;
no i same ljudske prirode
obnovljenje i razigranje
dolično ko da iskaže?
Reklo bi se da je u jednom dugom periodu – od renesanse, do romantizma – divljenje prirodi, ili kontemplacija prirode, koristilo kao jedan od puteva u spoznavanju Gospoda, odnosno podsećanje da je sva ta lepota njegovo delo, te da čovek koji se tome odaje nije zaboravio na Boga i svoju dušu, niti se od njih udaljio. A za tu sakralizaciju se zalaže i Mirča Elijade. U romantizmu lepota prirode postaje autonomna vrednost, kao što je bila za kineske učenjake i umetnike znatno pre toga, o čemu sam pisao u svojim tekstovima – „Estetika klasičnog kineskog slikarstva“ (Kultura, br. 161, Zavod za proučavanje kulturnog razvitka Srbije, Beograd, 2018, str. 328–345) i „Čovek i priroda: rasponi klasične kineske poezije” (Polja, br. 533, januar–februar 2022, str. 37–53).
Dušan Pajin
1 Iz intervjua „Čovek i sveto“ u časopisu Kulture Istoka, br. 7, 1986, str. 41–44 – https://docs.google. com/file/d/0B-vksvWkNw7Bc2hDRUF3RGZsRTQ/edit?resourcekey=0-BfdCFkph8d_5I0Yh9_18nQ.
Izbor teorijskih dela Mirče Elijadea:
Traite d’histoire des religion, Paris, 1949 (Patterns in Comparative Religions, New York & London, 1958 – Rasprava o istoriji religija, Akademska knjiga, Novi Sad, 2011)
Le Chamanisme et le techniques arhaiqueds de l’extase, Paris, 1951 (Šamanizam i tehnike ekstaze, Matica srpska, Novi Sad, 1985)
Le Yoga: Immortalite et liberation, Paris, 1954 (Joga – besmrtnost i sloboda, Beograd, BIGZ, 1984)
Le Mythe de l’eternel retour, Paris, 1949 (The Myth of Eternal Return, New York, 1954. Kasnije izdavano kao Cosmos and History, N. York, 1959; Mit o vječnom povratku, Zagreb, Jesenski i Turk, 2007)
Le Sacre et le Profane, Paris, 1956 (Sveto i profano, Zamak Kulture, Vrnjačka Banja, 1989)
Forgerons et alchemistes, Paris, 1956 (Kovači i alkemičari, GHZ, Zagreb 1982)
Myths, Dreams, and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Realities, Harper, New York, 1961 (Mitovi, snovi i misterije, Akademska knjiga, Novi Sad, 2020)
Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963 (Aspekti mita, Demetra, Zagreb, 2004)
Myth and Reality, Harper & Row, New York 1963. (Mit i zbilja, Matica hrvatska, Zagreb, 1970)
Histoire des croyances et des idees religeuses (I–III), Paris, 1976–78 – za ovo delo Elijade je dobio orden Legije časti – Istorija religija i religijskih ideja I–III, Prosveta, Beograd, 1991)
Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions, University of Chicago Press, 1976 (Okultizam, magija i pomodne kulture, GZH, Zagreb, 1981)
Elijade je bio glavni redaktor i autor jednog broja tekstova u najobimnijoj enciklopediji religija, u petnaest tomova – Encyclopedia of Religion (I–XV), Macmillan, London 1987.
