Austrijska književnost nije tek predškola psihoanalize. Na prijelazu stoljeća i u toku narednih desetljeća njene su psihološke spoznaje jednako napredne kao i otkrića psihoanalize, a vrlo često i naprednije.
V. G. Zebald
I. Uvod
Austrijska književnost pati od temeljne podijeljenosti. S jedne strane austrijsko je društvo simbol građanske kulture. S druge strane nasljeđe Habsburške monarhije ovu relativno malu zemlju učinilo je sjecištem kultura, religija i nacija, područjem nestabilnih, fluidnih identiteta u kojem o bilo kakvoj vrsti trajne pripadnosti ne može biti govora. „Kada razmišljate o Austriji“, napominje Zebald u uvodu u zbirku eseja o austrijskoj književnosti simptomatičnog naslova Opisivanje nesreće, „ubrzo dolazite do točke gdje morate napustiti poznati milje i uhvatiti se u koštac s nepoznatim sustavima.“ (Sebald 2006: 6) Dok građanski mentalitet inzistira na proizvodnji statičnog, cjelovitog identiteta i predvidivih narativa, austrijske umjetnike neprestano opsjeda ono daleko i strano što vibrira ispod površine socijalnog i političkog okruženja koje se neprestano mijenja, a ipak je prožeto nizom arhaičnih tabua. „Na takvim je rubnim površinama nastala ne samo takozvana austrijska kultura, već i njen zazor. Austrija je jedna od rijetkih zemalja koja je autokritičnost učinila svojim osnovnim principom.“ (Sebald 2006: 86)
Jednaki sraz može se iščitati i u austrijskoj književnoj tradiciji. Austrijska književnost obiluje velikim spisateljskim projektima, prije svega romanima razvoja koji se do danas smatraju najuspješnijim književnim utjelovljenjem građanske tradicije. Građanski Bildungsroman zagovara jasne, rodno i klasno determinirane životne putanje, a svako skretanje s puta k neizbježnom cilju – braku ili ekonomskom uspjehu – moguće je čitati isključivo kao zastranjenje. No osim ove Zebald otkriva subverzivnu tradiciju melankoličnih autora poput Kafke i Hofmanstala čije književno djelo(vanje) unosi razdor u ujednačene priče individualnog i društvenog razvoja. Ovi autori otkrivaju „simbiozu nasilja, reda i konzervativizma s jedne te nemoći, dezintegracije i potencijalne pobune s druge strane.“ (Sebald 2006: 84). Toj se „podzemnoj tradiciji“ (Deleuze 1997: 68), koju bismo bez ustručavanja mogli nazvati i podsvjesnom, priključuje Tomas Bernhard. Egzistirajući negdje na granici javne svijesti i podsvijesti, potiskivanja i potisnutog, Bernhardovi romani ispoljavaju double bind Frojdovih simptoma. U nastavku teksta vidjet ćemo na koji način Bernhardove intervencije u tkivo građanskog Bildungsroman-a unose isti nemir kao pojedine psihološke pojave (melankolija, narcizam, mazohizam) u korpus tradicionalne psihoanalize.
Bernharodvi autobiografski spisi svjedoče o rastućoj odbojnosti prema strukturama moći, autoriteta i „građanskog aparata koji nije ništa doli aparat za uništavanje ljudi“ (Bernhard 2007: 83). Zadirući u njihove podsvjesne temelje, Bernhard otkriva jednak psihološki mehanizam kao podlogu različitih, ponekad čak potpuno oprečnih ideoloških poredaka. Tako u Uzroku i Trgu heroja povlači niz paralela između nacionalsocijalizma i katoličanstva, u drami Izgubljeni (Verstörung) očev feudalizam i sinov anarhizam dijele zamjetno mnogo sličnosti, a u Podrumu se na meti našla i austrijska inačica socijalizma. Ovakva sociološka analiza predstavlja podjednak skandal za konzervativne i progresivne kritičare koji Bernhardu često pogrešno pripisuju apolitičnost i pesimizam. No reći da se iza austrijskog katoličanstva i nacizma kriju jednake sociopsihološke pretpostavke nipošto nije apolitična teza. Umjesto da Bernhardov iskaz čitaju kao starački odmah rukom uz uzdah da su svi političari isti, njegovu kritiku treba shvatiti kao upozorenje da djelotvorna politička promjena neće biti moguća bez temeljitih preinaka u strukturi ličnosti (jedno uvijek uvjetuje drugo).
Uostalom rijetki će čitatelji atmosferu Bernhardovih proznih i dramskih tekstova prozvati tragičnom. Ton njegovih djela prije bi se mogao okarakterizirati nekom vrstom nelagodnog humora, satire. Znalačkim podsmijehom i satiričnim temperamentom Bernhard u monumentalnu građevinu austrijskog Bildungsroman-a unosi cezuru čiji se učinak može usporediti s metodom Bahtinova karnevala. Bernhardovi likovi i njihov razvoj odlučno proturječe normi te ukazuju na mogućnost obrnutog svijeta, potpuno drugačijih poredaka i sustava. A ako je karneval na provale smijeha i ironije ograničila upravo ideja homogene kulture, postavlja se pitanje „ne upućuje li ovaj kompenzacijski užitak jasnije od negativnih posljedica na deficit u kućanstvu prirodne i društvene evolucije“ (Sebald 2006: 87).
Shvatimo li karneval kao priliku da, u određeno doba godine, na površinu izbiju sve podsvjesne, potisnute žudnje, onda u korpusu građanskog narativa Bernhardove kritike imaju sličan učinak. Nadovezujući se na sociološka razmatranja Elijasa Kanetija, Zebald tradiciju homogene kulture i zaokruženog građanskog identiteta povezuje s principom paranoje, dok u djelima ranije spomenutih „podzemnih“ autora otkriva melankoličnu crtu, „nabujali nemir pod kamenom kulture“ (ibid.). Pri tom valja naglasiti da melankolija kod Zebalda kao ni kod Bernharda ne podrazumijeva stanje statične paralize, već kritičku refleksiju prošlosti i neprekinuti proces učenja.
Melankolija, promišljanje nesreće, s nagonom smrti nema nikakve veze. Ona je oblik otpora. Kad se, ukočena pogleda, još jednom pita kako su se stvari mogle odviti tako kako jesu, postaje jasno da su motorika spoznaje i motorika neutješnosti analogne radnje. Opisivanje nesreće uvijek uključuje mogućnost njezina prevladavanja. (Sebald 2006: 8)
Naprotiv, učinci paralize kod Bernharda se pripisuju dominantnoj simboličkoj strukturi malograđanske ličnosti. Ovim uzročno-posljedičnim obratom melankolija i njoj srodne pojave doživljavaju prijeko potrebnu emancipaciju od Frojdove libidinalne ekonomije. Kako bismo uočili političku važnost spomenute psihosocijalne rekonstrukcije, moramo se vratiti Frojdovom tumačenju i istražiti koji psihološki mehanizmi stoje u pozadini paranoje i melankolije te kakve su njihove društvene posljedice. Pokušat ćemo ući dublje u strukturu Frojdova teksta da bi se približili njegovoj podsvjesnoj razini i uvidjeli na kojim društvenim predrasudama i pripovjednim metodama počiva znanstveni narativ bečkog liječnika. U drugom dijelu rada cilj je pokazati kako se ova podsvjesna razina da protumačiti kao subverzivna politička poruka Bernharove razvojne dinamike.
II. Ponos i predrasude – ekonomija simptoma i politički podtekst slučaja Šreber
Slučaj njemačkog suca Danijela Paula Šrebera predstavlja Frojdovu najiscrpniju tezu o genezi paranoje. Nakon detaljnog i slikovitog opisa Šreberove kliničke slike, Frojd u posljednjem dijelu analize pokušava dati opći prikaz psihičkih mehanizama u pozadini ovog i srodnih slučajeva. Razvojni tok paranoje može se podijeliti na dva stadija. U prvom dolazi do potiskivanja libidinalne veze s objektom pri čemu pozitivne emocije dobijaju negativan predznak, ljubav postaje mržnja. U slučaju da u okolini ne postoji realna podloga za takvu promjenu emocija, negativni naboj pripisuje se objektu. Ovoj fazi Frojd dodjeljuje naziv „projekcija“. Ljubavna veza podvrgnuta je dakle dvjema modifikacijama. Sadržaj „Ja volim njega“ potiskivanjem se preoblikuje u suprotnost, postaje iskaz mržnje – „Ja ga mrzim“ – da bi se odgovornost na kraju prebacila na objekt žudnje – „On mrzi mene“. U drugom stadiju sustav se dalje razrađuje i udaljava od prvotnog objekta, obično metodom preuveličavanja značaja subjekta, megalomanijom (usp. Freud 1997: 186 ff). Poznato je da se u psihoanalizi megalomanija automatski povezuje s vraćanjem na stadij narcizma te da se preduvjetom tog povratka smatra fiksacija u doba kad je ego još nesposoban povući granicu između sebe i vanjskog svijeta, sklon precjenjivanju vlastitih mogućnosti, ali samim time i samodostatan. Ova znanstvena predrasuda čini jednu od metoda mistifikacije narcizma u današnjoj kulturi, opsesije koja u svakom diktatoru, uobraženoj filmskoj starleti, ali i otuđenoj prirodi ljudskih odnosa vidi sliku Narcisa koji očarano zuri u svoj odraz.
Kao i kod većine frojdovskih simptoma, paranoikova slika svijeta proizlazi iz sraza međusobno suprotstavljenog djelovanja fiksacije i potiskivanja. Pri tom je zanimljivo da, osim što je smješta u ranije i time primitivnije razvojne stadije – Frojdova kronologija uvijek je kronologija napretka – bečki analitičar fiksaciju opisuje kao „pasivno zaostajanje“ (Freud 1997: 190). Za razliku od nje, potiskivanje je aktivna radnja koja potječe od „razvijenijih psihičkih sustava“ (ibid.). Budući da je upravo potiskivanje mehanizam čiji utjecaj „prevladava kod paranoje“ (ibid.), moramo se zapitati što nam o društveno-političkoj prirodi „razvijenijih psihičkih sustava“ može odati njen mentalni sklop.
Posljednji mehanizam jest irupcija, povratak podsvjesnog, ili, prema Frojdu, regresija na točku fiksacije. No pitanje koje valja postaviti jest zašto uopće dolazi do potiskivanja, koji uvjeti omogućuju povratak potisnutog? Potiskivanje je usko povezano s instancom superega. On preuzima ulogu savjesti, osobnog cenzora te odlučuje koji elementi smiju dospjeti do razine svjesne percepcije. Kad unutarnji cenzor odluči da nagon nije u skladu sa subjektovim individualnim ili (u velikoj mjeri podudarnim) društvenim vrijednostima, on mu neće dopustiti da izbije na površinu pa će ostati lišen jezične funkcije i iz podsvijesti djelovati tek posredno, u tišini. Ipak, bilo bi pogrešno reći da potisnuti afekti ne usmjeravaju subjektove radnje i sklonosti. Oni se, u dopuštenom, izmijenjenom obliku i dalje pojavljuju. Većina naših svakodnevnih odluka rezultat je kompromisa između svjesne i podsvjesne težnje. Što je onda uzrok zastranjenja opisanog mehanizma, usljed kojih okolnosti dolazi do emocionalne paralize, fizičke boli, povećane agresije prema sebi i drugima, nekontroliranog straha, djelomičnog ili potpunog gubitka sposobnosti realne procjene, ukratko svih poteškoća od kojih i danas pati ne baš zanemariv broj ljudi?
U sklopu analize slučaja Šreber Frojd nekoliko puta pokušava odgovoriti na to pitanje. Prva teza glasi: „Paranoik ponovno izgrađuje svijet kako bi u njemu mogao živjeti. […] Ono što se nama predstavlja kao bolest, ludilo zapravo je pokušaj ozdravljenja, neizbježan proces rekonstrukcije.“ (ibid.) Rekonstrukcija poništava rad potiskivanja i libido usmjerava prema nekadašnjim objektima, ali „s negativnim predznakom“ (Freud 1997: 194), zaštitnim znakom unutarnjeg cenzora. Slična tumačenja negativne prirode potisnutih emocija nalazimo i u ostalim Frojdovim tekstovima, prije svega u poznatom eseju Pojam jeze u književnosti i psihologiji (Das Unheimliche) gdje se prefiks un-, koji ono blisko i poznato (heimlich) čini jezivim, tumači upravo kao posljedica potiskivanja (Freud 2010: 40). Od jeze u književnosti samo je jedan korak do straha i anksioznosti kod histerije, fobija i ostalih neuroza. Mržnja, strah, najrazličitije vrste zazora indikatori su potisnutih elemenata unutar manifestne psihičke strukture. Unatoč tome, Frojd žustro odbija mogućnost da bi odvajanje libida od objekta moglo biti patološki čimbenik paranoje. Ono je ipak „važan propratni faktor svakog potiskivanja“ (ibid.). Osim toga, jasno je da svakodnevni život nudi bezbroj prilika u kojima je takvo odvajanje nužno pa to i dalje nije dovoljan uvjet da se kod pogođenih osoba počnu ispoljavati teže psihičke posljedice, a kamo li paranoidne ideje.
Studije melankolije i narcizma drugog potencijalnog krivca nalaze u postupku identifikacije. Identifikacija je prema Frojdu predstadij razvijenih međuljudskih odnosa, prvi, ambivalentni način na koji subjekt uspostavlja emotivnu vezu s objektom (Freud 2007: 180). Naravno, izbor objekta odvija se po narcističkom ključu, a budući da u čovjekovoj psihičkoj konstituciji predstavlja ranije, primitivnije stadije razvoja, identifikacija je poznat mehanizam nastanka simptoma. Kao jedna od posljedica identifikacije kod melankoličnih osoba nerijetko se pojavljuje podsvjesni osjećaj krivnje, što je pak karakteristika koju melankolija dijeli s drugim „ekonomskim problemom“, mazohizmom.
Podsvjesna je krivnja prema Frojdu iskaz napetosti između ega i njegove savjesti, superega. Superego nastaje internalizacijom roditeljskih figura, nakon čega se veza lišava seksualnog značenja. Tako nastala psihička slika rezultat je uspješno prevladanog Edipovog kompleksa. Unutar ljudske psihe superego je dakle predstavnik socijalnog okruženja i dominantnih društvenih vrijednosti. On „zadržava narav internaliziranih osoba – njihovu moć, strogoću i potrebu za kažnjavanjem“ (Freud 2007: 306). Na roditeljske figure kasnije se nadovezuju utjecaji učitelja, društvenih heroja, odabranih uzora i autoriteta, ali ovi odnosi više se ne moraju rješavati metodom identifikacije jer je ego „postao otporniji“ (Freud 2007: 307). Odmah se postavlja pitanje kako je to ego postao otporniji, otporniji na što? Koji psihički putevi ostaju otvoreni kasnijim utjecajima?
Superego je, kao glavni predstavnik „razvijenijih psihičkih sustava“, odgovoran za funkciju potiskivanja. U žudnji da bude što sličniji svom osobnom/društvenom idealu, ego je sklon zanemariti sve radnje, žudnje i karakteristike koje se s njim ne poklapaju. Odatle potreba za potiskivanjem. Tumačeći libidinalnu osnovu opisanih psihičkih procesa Frojd naglašava da je (često vrlo izražen) sadizam superega u pravilu potpuno svjestan, dok mazohizam ega ostaje skriven od subjekta. Zašto? Odgovor je jednostavan. Podsvjesni osjećaj krivnje u stvari je povezan s užitkom primanja kazne od strane roditeljske figure. Želja za kažnjavanjem samo je iskrivljena verzija seksualne žudnje. Savjest i moral nastaju deseksualizacijom Edipovog kompleksa dok mazohizam označava povratak (irupciju) seksualnog nagona. Na taj način dolazi do ponovnog oživljavanja edipskog konflikta. Ova vrsta regresije prema Frojdu predstavlja opasnost za osobni integritet jer se „povratkom mazohizma dobar dio savjesti gubi.“ (Freud 2007: 309) Usporedimo li međutim genezu paranoje s mehanizmom sadomazohizma, zaključit ćemo da su mazohizam ega i odgovarajući sadizam superega jedini način na koji prededipska seksualna žudnja može doprijeti do svijesti postedipskog subjekta.
Prvi stadij paranoje, potiskivanje i negativne emocije koje iz njega proizlaze, odgovarao bi dakle genezi sadizma. Identifikacijom s roditeljskom figurom voljena osoba postaje dio subjektova karaktera. Zbog djelovanja društvenih tabua emotivna veza se u ovom obliku ne može ostvariti. Potisnute emocije jednim dijelom postaju negativne, prelaze u osjećaj mržnje koji se pripisuje internaliziranom objektu. Drugi, pozitivni dio veže se za superego. Ovaj ulog odgovoran je za uspostavljanje superega kao osobnog ideala. U gorem slučaju idealizacija može otići predaleko i prijeći u megalomaniju. Što je više potiskivanja, to će se više povećavati kako sadistički tako i megalomanski poriv superega. To djelomično priznaje i Frojd kada u eseju o mazohizmu tvrdi:
Sadizam usmjeren prema vlastitoj osobi redovito nastaje zbog društveno induciranog potiskivanja nagona. […] Smatram da je to jedino objašnjenje zašto nakon potiskivanja tako često nastaje osjećaj krivnje. Što se više osoba ustručava od agresije prema drugima, to njena vlastita savjest postaje stroža i oštrija. Obično se smatra da su moralni zakoni primarni, a ustručavanje od nagona njihova posljedica. Ali ova interpretacija ništa nam ne govori o podrijetlu morala. Čini se da je stvarni odnos obrnut. Prvo odricanje nastaje prisilno, pod utjecajem vanjskih čimbenika. Ono je izvor osobnog morala koji će u budućnosti preuzeti ulogu savjesti i zahtijevati daljnje odricanje. (2007: 309)
Premda se Frojdova teorija u većini detalja poklapa s ovdje iznesenim tezama, mora joj se uputiti jedan prigovor. Jasno je naime da se kod „društveno induciranog potiskivanja“ ne radi isključivo o agresivnim nagonima. Šreberove paranoidne konstrukcije proizašle su, kao i kod mnogih Frojdovih pacijenata, iz potisnutog homoseksualnog kompleksa. Kod melankolije, sadizma, mazohizma pa čak i paranoje agresija nije ono što se potiskuje, već ono što nastaje procesom potiskivanja.
Čini se da je „regresija“ sadomazohizma i melankolije općeprisutna pojava postedipskog karaktera. I sam će Frojd u eseju o ekonomskom problemu mazohizma priznati: „Svi koji odgovornost za upravljanje svijetom prenose na Boga, sudbinu ili majku prirodu izlažu se sumnji da na vanjske sile još uvijek gledaju kao na roditeljski par te da su s njima povezani libidinalnim vezama.“ (Freud 2007: 307) Frojdova izjava pruža implicitan odgovor na pitanje kako ego postaje „otporniji“ prema porivu identifikacije, utjelovljenja voljenih objekata. Ne postaje. Sve daljnje osobe, učitelji, prijatelji, mladenački uzori, društveni idoli, pa čak i apstraktne ideje podložne su istom procesu.
Jedna od najčešćih fantazija paranoika jest vizija o kraju svijeta. Šreber se smatra jedinim preživjelim, osamljenim natčovjekom što stoji nad poljem leševa. Iako Frojd kraj svijeta tumači putem odvajanja libida od vanjskih objekata i povlačenjem natrag u ego, čini se da i za ovaj segment paranoje postoji alternativno objašnjenje. Kraj svijeta tek je krajnji stupanj koji može doseći destruktivni potencijal sadističkog superega. Ono što u sebi pokušava potisnuti, paranoik projicira u vanjski svijet gdje je bar djelomično moguće uništiti sve što ugrožava njegovu sigurnu poziciju. Na koje se konkretne ciljeve može okomiti njegov poriv za uništavanjem, neprijateljska volja za moć?
Za početak treba ustanoviti s kojim društvenim skupinama Frojd povezuje ranije analizirane stranputice libida: sadomazohizam, melankoliju, narcizam i paranoju. Mazohizam se u ranoj psihoanalitičkoj teoriji uglavnom povezuje sa ženama i djecom. „Mazohist želi da se s njim ophodi kao s djetetom, i to zločestim djetetom.“ (Freud 2007: 302) U individualnom razvoju mazohizam predstavlja „infantilni mehanizam“, a mazohističke fantazije postavljaju subjekt u pasivnu, „tipično žensku“ ulogu. Osim toga, iza manifestne želje za kažnjavanjem često čuči homoseksualna ili incestuozna žudnja. Melankolija, podsvjesnim osjećajem krivnje bliska mazohizmu, tradicionalno podsjeća na ženske figure. Ambivalentnost i narcistički poriv čini ju infantilnim kompleksom, a ista ju tendencija veže i za homoseksualne objekte. Sudac Šreber želi postati žena i stupiti u seksualni odnos s Bogom, iza čije maske vreba lik njegovog bivšeg psihijatra, megalomanske ideje povezuju njegov paranoidni svijet s narcističkim i infantilnim mehanizmima. Najinteresantniji je možda slučaj narcizma. Žene, tvrdi Frojd, uglavnom biraju narcističke ljubavne odnose, „ne da bi voljele, već da bi bile voljene“ (Freud 2007: 65), „privlačnost djeteta dobrim dijelom počiva na njegovom narcizmu“ (Freud 2007: 67), a gotovo je suvišno napominjati da narcizam igra vrlo bitnu ulogu kod homoseksualnih osoba koje partnera uvijek traže po uzoru na sebe. Ali to nije sve. Narcizam se kao jedna od osnovnih psihičkih karakteristika pronalazi kod primitivnih naroda, nekih vrsta životinja i zločinaca (Freud 2007: 73).
Bilo bi teško dati potpuniju sliku zakinutih društvenih skupina. Žene, djeca, homoseksualci, primitivni narodi, kriminalci, svi su oni žrtve striktnog simboličnog sustava, rigidne, kolonizirajuće rodne matrice. Ove skupine ljudi upućuju na podsvjesne, potisnute elemente društvene realnosti, ili kako bi u Antigoni prikladno rekla Džudit Batler, na „melankoliju javne sfere“ (Butler 2000: 81). Prema Frojdovoj teoriji nagona svi su u bliskoj vezi s nagonima ega, prededipskom libidinalnom ekonomijom, primitivnim stupnjevima razvoja prije nastanka razvijenih psihičkih struktura. Kao da to nije dovoljno, Frojd ih proglašava predstavnicima nagona smrti.
Nagon smrti (Todestrieb) jedan je od centralnih pojmova Frojdove psihoanalize. Dihotomiju nagona, podjelu na seksualni nagon (libido) koji svoje djelovanje podređuje dinamičnoj, životnoj funkciji i pasivni nagon smrti čija je primarna uloga izbjegavanje podražaja te održavanje psihičkog statusa quo Frojd najopsežnije razvija u sklopu rasprave S onu stranu načela ugode. U strahu od zastranjenja autor neprestano propituje osnovanost donesenih zaključaka u brizi da njihov „mistični“ karakter čitatelju neće djelovati vjerodostojno (Freud 2007: 239). Ljudska individua vodi dvostruku egzistenciju, kao pojedinac i kao dio veće zajednice. Ova dvostruka funkcija ogleda se u prirodi nagona. Prvu namjenu zastupa nagon za samoodržanjem. On djeluje isključivo u korist subjekta, ne mari za odnose s vanjskim svijetom niti ostalim pripadnicima društva. Frojd ga naziva sebičnim, povezuje ga s narcizmom, megalomanijom i infantilnim kompleksom vjere u svemoć riječi te neograničenost vlastitih mogućnosti. Poticaj mu naravno pruža svako povlačenje libida u ego, svaki gubitak interesa za vanjski svijet, poput onog na koji nailazimo kod mazohizma i melankolije (metodom identifikacije), narcizma (usredotočenost na subjekt) ili paranoje (gubitkom interesa za okolinu).1
A tko ili što u psihoanalitičkoj teoriji predstavlja njihovu protutežu? Riječ je dakako o libidu. Za razliku od nagona smrti libido predstavlja dinamičan pol ljudske psihe, teži k vezivanju i povećavanju broja ljudi pa je na taj način odgovoran za uspostavu ljudske zajednice. Dok je nagon smrti u prvom redu usmjeren na subjektov Ja, libido je ona sila koja ga veže za objekte. Ne iznenađuje da su dinamika, usmjerenost na objekt žudnje i aktivna uloga u seksualnom činu prema Frojdu karakteristike muškog subjekta. Muškog subjekta i razvijenih psihičkih struktura nastalih internalizacijom Edipovog kompleksa. Potiskivanje je, prisjetimo se, aktivan psihički mehanizam, nimalo nalik pasivnoj fiksaciji. A glavna uloga libida sastoji se ni manje ni više nego u tome „da nagon smrti učini bezopasnim, da ga ukroti“ (Freud 2007: 303). Libido, predstavnik muškog roda, mora dakle ukrotiti nagon smrti, predstavnika žena, djece, primitivnih naroda i homoseksualaca, te ga usmjeriti prema objektima vanjskog svijeta. Tada ga nazivamo „nagon za uništavanjem“, „volja za moć“ ili „nagon za potčinjavanjem“ (ibid.). I to je prema Frojdu geneza primarnog sadizma.
Izgleda da se Frojdov tekst, poput paranoidnih ideja suca Šrebera, okoristio metodom projekcije. Agresija, strah, halucinacije i fizičke deformacije, u kojima smo ranije prepoznali posljedice potiskivanja i autoritarne edipske ličnosti, pripisuju se upravo potčinjenim/potisnutim žudnjama i društvenim skupinama. I na taj se način koriste kao opravdanje za njihovo potčinjavanje ili „ukroćivanje“.
Osim Frojda slučaj Šreber iscrpno analiziranju suvremeni autor Vinfrid Georg Zebald te njegov prethodnik i višestruki uzor Elijas Kaneti. Kaneti detektira gotovo potpuno podudaranje između simboličke strukture paranoika, totalitarne ideologije i razvojne matrice edipskog karaktera. Sve tri osobnosti dijele strast za sistemom, strogom kategorizacijom i vertikalnom hijerarhijom. U njihovom središtu uvijek se nalazi određen položaj (u obiteljskom, društvenom poretku ili pak, u slučaju paranoje, njihovoj projekciji u opću sliku svijeta) definiran nizom obveza i zabrana. Sudac Šreber vjeruje da o njegovim postupcima, odlukama pa čak i najmanjim pokretima ovisi dobrobit „poretka stvari“ (Ordnunug der Dinge), čije bi minimalno narušavanje dovelo do kraja svijeta. Paranoidno ustrojstvo svemira istodobno je struktura moći i projekcija edipskog konflikta. Paranoikovim svijetom vlada moć autoritarnog superega koji ga se neprestano trudi promatrati, nadzirati, ukrotiti. Prema Kanetiju upravo se ovdje krije izvor i ilustracija totalitarne „volje za moć“.
Paranoik traži širinu da bi se u njoj učvrstio i utvrdio. Položaj kao takav je ono što je važno i on ne može biti dovoljno velik ni dovoljno večan. Najvišim principom smatra se poredak sveta. […] Zaokupljen je redom u planetarnom sistemu kao što su drugi zaokupljeni redom u svojoj porodici. […] Taj osećaj položaja kod paranoika je od suštinskog značenja. Uvek se radi o tome da se neki uzvišen položaj brani i osigura. Sudeći po prirodi moći, mora da se isto tako oseća i moćnik: subjektivni osjećaj je u posljednja dva slučaja nešto intenzivniji i popraćen pojavom megalomanskog poriva koji on ima o svom položaju uopšte se ne razlikuje od osećaja paranoika (Canetti 2010)
Autoritarni superego preuzima i dvije osnovne uloge moćnika: promatranje i ukroćivanje. Fukoovu viziju panoptičkih sustava nadzora Kaneti poistovjećuje s dominantnom strukturom suvremene ličnosti. Panoptički čuvar, koji nas vidi iako ga mi ne vidimo, vrlo je maštovita prispodoba sadističkog superega što sa svoje uzvišene pozicije promatra i upravlja svim segmentima osobnosti. Pozivajući se na riječi lika iz Bernhardove drame Izgubljeni Zebald se oštro obračunava sa suvremenim tehnikama internalizirane opservacije:
Svijet je tamnica. Tamnica je panoptička građevina. Čuvar u središnjem tornju zatočenike neprestano drži na oku, a da se pri tom ne mora ni pomaknuti s mjesta. Ova moćna arhitektura tamnice, osim funkcije nadzora, prispodobljava i sustav kontroliranog reda. Ništa ne može biti toliko bolno za zatvorenike kao neprestana opservacija (Sebald 2006: 97).
Zebaldov citat jasno upućuje na nasilni potencijal ovako koncipirane hijerarhije. Značenje njegovih riječi postaje još jasnije pomislimo li na podsvjesni osjećaj krivnje, sadističke impulse, Šreberove mazohističke porive i maštanja o kraju svijeta kao njene neposredne posljedice. Budući da kod paranoje prevladava utjecaj superega odnosno mehanizma potiskivanja (a ne potisnutih nagona i žudnji), paranoidnu strukturu ličnosti moramo promatrati kao edipsku par excellence.
Ali na koji je način sankcioniran pristup svijesti? Koji je to sustav čuvar svjetskog poretka? Ne treba biti pretjerano potkovan u psihoanalitičkoj teoriji da se zaključi da tu dužnost obnaša upravo jezik. Kao nositelj simboličke funkcije, on određuje subjektov položaj u odnosu na osobe i događaje u njegovoj okolini. Zbog toga jezik u sustavu paranoje igra ključnu ulogu. „Nije moguće precijeniti značaj riječi za paranoika“, kaže Kaneti. „One su uvijek budne. One sklapaju svjetski poredak i ne dopuštaju da išta ostane izvan njih.“ (Canetti 2010: 490) Poredak mora opstati. Oni koji se odbiju podrediti bit će progonjeni od strane glasova, libida, edipskog muškog subjekta (ima li među njima ikakve razlike?) i protjerani u sjenovit prostor zazornog, nerealnog, neizrecivog.
Zebald ovaj set odnosa uspoređuje s iskušenjima koja prolazi Handkeov Kaspar. „Glasovi predstavljaju svjetlost, čistoću, razum i red, zahtijevaju bezuvjetno prilagođavanje sustavu. Kome ono ne uspije, naći će se opkoljen zabranama i pravilima.“ (Sebald 2006: 96) Kaspar Hauzer je, kao utjelovljenje predjezičnog i/ili prededipskog čovjeka, prikladna ilustracija prosvjetiteljske misije patrijarhalne, malograđanske simboličke matrice, čak je i njegova povijesna pojava pogodno smještena na samom vrhuncu ideologije napretka i građanskog prosvjetiteljstva. U Handkeovoj drami dolazi do nemilosrdnog raskrinkavanja podsvjesnih uslova simboličkog sustava: njegove nasilnosti, repetitivnosti, isključivosti i ograničenosti. Umjesto primitivnog, poluživotinjskog djeteta, Kaspar postaje žrtva, a kulturni i blagonakloni učitelji jezični i ideološki tirani, sinegdoški reducirani na glas odnosno jezičnu funkciju. Ovi glasovi u stanju su u nedogled ponavljati dogme socijalno-jezične komunikacije sve dok ne budu ispisane na učenikovu tijelu (iznimno vješta predodžba performativne internalizacije). „U meri u kojoj je ‘ja’ obezbeđeno svojom […] pozicijom, to ‘ja’ i njegova pozicija mogu se osigurati samo ponavljanjem usvajanja.“ (Butler 2010: 143) Kaspar je primoran trpjeti beskrajne, glasne, nasilne tirade sve dok i on sam ne postane sredstvom njihova ponavljanja.
Jednako kao Kaspar u svom se ludilu osjeća i sudac Šreber. Glasovi su ga „saslušavali, nametali mu misli, sastavili katekizam njegovih sopstvenih rečenica i fraza, kontrolisali su svaku njegovu misao i nijednoj nisu dozvoljavali da prođe nezapaženo. […] U odnosu na te glasove on više nije imao nikakvih tajni.“ (Canetti 2010: 490) Saslušanje, nametanje riječi i fraza, nadzor nad mislima i osjećajima te nemogućnost tajni neke su od osnovnih funkcija edipskog superega koji se subjekt svim snagama trudi održati unutar usko definiranih kategorija simboličko-ideološkog sustava. Precizna kategorizacija, razrađena vertikalna hijerarhija kao i statična mreža točno određenih položaja (društvenih, rodnih, klasnih, rasnih, jezičnih) dio je strasti za jezičnim vlasništvom, strukture moći koja sve na svijetu povezuje samoiskovanim lancem uzroka i posljedica pretvarajući ga u svoj posjed. „Uzrok se uvek pronalazi, sve što je nepoznato bit će svedeno na poznato. [Paranoik] radi tajne, koje naslućuje iza svega što vidi i radi demaskiranja u kojima uživa, za njega sve postaje maska. On se ne da zavarati, on je taj koji prozire maske. Mnoštvo je jedno.“ (Canetti 2010: 492-493)
Tokom daljnje analize jezičnog fetišizma paranoje Kaneti napominje da je strast za kauzalitetom istovremeno uvijek strast za ličnošću. „Svi se uzroci izvorno nalaze u ličnostima.“ (ibid.) I to, nadodala bih, statičnim, nepromjenjivim, nedvosmislenim, ukratko edipskim ličnostima. Možemo li u ovoj strasti prepoznati pretpostavke Frojdove psihoanalize koja ne poznaje, ili odbija upoznati, ijedan drugi karakter osim edipskog? Koja ono različito automatski uklapa u kronološko-hijerarhijsku matricu razvoja unutar koje se subverzivno značenje može čitati isključivo kao prededipsko, primitivno, infantilno ili patološko. Svi simptomi bit će raskrinkani tako da im se strgne maska da bi se iza nje otkrio uzorak makar primitivnog ili nepotpunog Edipa. U sklopu promišljene kritike Lakanova simboličkog sustava i poznatog eseja o stadiju ogledala Džudit Batler napominje kako je slika raskomadanog tijela pred ogledalom projekcija takozvanog cjelovitog identiteta koja na ono što dolazi prije nje prenosi vlastiti sustav vrijednosti. Jer kako bi se nešto moglo percipirati kao raskomadano kada u vidu već ne bismo imali cjelinu?
Paranoja je igra ogledala, ista ona za koju je bečki liječnik svojedobno optužio narcizam. Ali ovoga puta postedipska ličnost postaje ta koja je u Drugom u stanju ugledati jedino sebe. Kaneti ovakvu percepciju ličnosti naziva obrnutim preobražajem, razobličenjem. Dok preobražaj predstavlja fluidni prijelaz između identiteta i kategorija, razobličenje će odstraniti sve suvišne karakteristike kako bi se različiti identiteti sveli na isto i uredno rasporedili u ladice. „Nešto se silom redukuje na ono što u stvari jeste, na određeni položaj, određeno ponašanje za koje se smatra da je istinsko ili autentično.“ (Canetti 2010: 493) Razobličenje je vrlo reduktivan proces, a svaka redukcija nužno počiva na velikoj količini potiskivanja i prešutnog nasilja.
Upravo je to potiskivanje ono čime se simbolički sustav uzdiže na nedodirljvu razinu. Simbolički sustav i s njim povezana edipska rodno-obiteljska matrica temelje se na nizu negacija. Batler primjerice upućuje na činjenicu da se u Lakanovoj teoriji falus kao privilegirani označitelj definira nizom negativnih premisa. Falus nije spolni organ, nije promjenjiv, nije povijesno niti kulturološki uvjetovan, i, da stvar bude zabavnija, nije negacija. Ali negacija je prema Frojdu ipak indikacija potisnutog afekta. Stoga se autorici produkcija privilegiranog značenja kod falusa u lakanovskoj psihoanalizi čini egzemplarnom za jezično-ideološku tvorbu čitavog simboličnog sustava.
Doista, ako je falus proizvod imaginarnog, onda se ne dovodi u pitanje samo njegov simbolički status, već i sama razlika između imaginarnog i simboličkog. Ako je falus privilegovani označitelj simboličkog, načelo koje razgraničava i uređuje oblast označivog, onda taj označitelj dobiva svoju privilegiju time što postaje imaginarni efekt koji uporno poriče sopstveni status, kako status imaginarnog, tako i status efekta. A ako se to može reći o označitelju koji razgraničava polje označivog unutar simboličnog, onda se to isto može reći o svemu onome što pripada području simboličkog. Drugim rečima, ono što djeluje unutar simboličkog možda nije ništa drugo do onaj skup simboličkih efekata koji je naturalizovan i postavljen kao zakon značenja (Butler 2001: 110).
Obrtanje uzroka i posljedice u procesu stvaranja simboličkog sustava neodoljivo podsjeća na Marksovu definiciju fetišizma robe. U jednom trenutku proizvodi ljudske mašte i konkretnog, ideološki motiviranog djelovanja počinju se percipirati kao prirodno stanje stvari, kao niz osobina inherentnih samim objektima, što automatski isključuje mogućnost bilo kakvog iskoraka iz unaprijed zadanog hodograma. U Kapitalu Marks kao primjer navodi religijske koncepte. Iako su religijska vjerovanja kulturološki produkt, proizvod ljudske mašte, za religiozne osobe one predstavljaju autonoman i nepromjenjiv sustav životnih zakona, svjetski poredak čiji svjestan prekršaj zahtijeva najstrožu kaznu (usp. Marx 2010: 50). Ovaj fetišistički mehanizam koji bismo istovremeno mogli nazvati i ideološkim (svaka ideologija je fetišizam) predstavlja ključnu poveznicu između paranoidnih struktura suca Šrebera i pojedinih tumačenja razvijenih u sklopu Frojdove psihoanalize. Dokazali smo na koji način borba između libida i nagona smrti u Frojdovoj teoriji ličnosti služi kao štit protiv potisnutog sadržaja psihoanalitičke znanosti. Analitički sklop razvijen u okviru S onu stranu načela ugode (ali i ranije) rezultat je potisnutog, zataškanog označiteljskog lanca, pri čemu se za posljedice nasilnog provođenja simboličkih principa paradoksalno krive upravo zakinuti porivi i skupine.
A koje su to posljedice ovakve kategorizacije? Slikovit prikaz daje nam klinička slika Šreberova ludila.
„Bez i najmanjeg pokreta!“ To su mu neprestano govorili. On je ovaj zahtev objašnjavao time da se Bog ne zna ophoditi sa živim ljudima. Bog je navikao da se obraća samo leševima. Zato je pred njega stavljen ovaj nečuveni zadatak – da se stalno ponaša kao leš. (Canetti 2010: 498)
Ako je Bog superego nakon uspješno odrađenog Edipovog kompleksa, onda Šreberovu optužbu možemo čitati kao krik podsvjesti, kao kritiku upućenu jednoličnom, strogo ograničenom subjektu. Šreberova nepokretnost, koju opravdava božjim zahtjevom da se ponaša kao leš, istovremeno je ishod i utjelovljenje ukočenosti simboličkog sustava. Sjetimo se paranoikove fantazije o kraju svijeta, svijeta koji neprestano manevrira između monumentalnih građevina i masovnog uništenja.
Šreberovo je ludilo, prerušeno u zastarjelu sliku svijeta, precizan model političke moći. Sudac oko sebe okuplja duše, sitna stvorenja koja prema njemu gravitiraju kao prema centru vlasti. Njihova je namjera izvorno neprijateljska. Poslane su da mu pomute razum, ali on je dorastao iskušenju. Kad ih napokon uspije pokoriti, Šreber je veoma ponosan na snagu svoje volje i privlačnosti. Nije teško zaključiti da se i ovdje radi o projekciji edipskog konflikta. Mase su predstavnik ida – stoga predstavljaju opasnost za subjektov moral i osobni integritet – a superego hrabri branitelj svjetskog poretka, moćnik koji ih ukroćuje. Sve bi bilo u redu kad ova projekcija ne bi igrala ulogu u veoma realnim povijesno-političkim situacijama. Kaneti primjerice u strukturi Šreberova ludila prepoznaje ključne elemente vilhelminske ideologije.
Šreberov sustav zasniva se na akutnom strahu i neprekidnoj potrebi za obranom položaja moći, nekoj vrsti privatne Straže na Rajni koja zahtjeva preventivne mjere kako bi se na vrijeme spriječile sve inozemne urote i zasjede. Šreberov ekspanzionizam gotovo je savršena preslika vilhelminske vlasti. Na kraju ne smije preostati ništa osim cara i njemačkog duha. (Canetti 2010: 481)
Osim ovih općih karakteristika u Šreberove iluzije uvukle su se mnoge druge predrasude njegovog vremena i kulturnog kruga: antisemitizam, antikatolicizam i zazor prema slavenskim narodima. U bezlične neprijateljske mase koje napadaju njegovo uzvišeno biće ubrajaju se prije svega Židovi, Slaveni i katolici.
Čak je i Šreberov Bog podijeljen na dva dijela: gornjeg, arijevskog i donjeg, semitskog Boga. Od sučevih pet egzistencija samo jedna nema politički karakter. Uvlači se među jezuite kao njihov učenik, postaje gradonačelnik nekog grada u Češkoj Šumavi gdje se vode borbe između Nijemaca i Slavena, kao njemačka djevojka nastoji osloboditi Alzas od pobjedničkog francuskog časnika pri čemu ključnu ulogu igra njena čistoća (čednost) koja je, kao što napominje Kaneti, „zapanjujuće slična rasnoj čistoći njenih nasljednika“ (Canetti 2010: 492). Peto i možda najinteresantnije od Šreberovih utjelovljenja predstavlja lik mongolskog kneza. Objašnjenje koje autor daje za ovu nepredvidivu ulogu podsjeća na ispriku. Sudac se stidi svoje nearijevske egzistencije i opravdava ju time što su arijevski narodi u posljednje vrijeme zakazali i izgubili svoj nekadašnji utjecaj. Već nakon površne analize političkih postavki Šreberova ludila morat ćemo zajedno s Kanetijem zaključiti: „Religiozno prožima političko, oni postaju nerazdvojni. Spasilac svijeta i vladar svijeta jedna su ličnost“ (ibid.).
Paranoični superego neprestano traži žrtve koje može potčiniti i ukrotiti, na koje će projicirati izvrnutu sliku svojih podsvjesnih želja. Čim na taj način postanu predstavnici podsvijesti, ove će skupine predstavljati konstantnu prijetnju krhkoj ravnoteži njegovog nadmoćnog položaja. Već smo objasnili na koji način ovaj psihički mehanizam može poslužiti kao osnova religijskih i političkih ideja. Najbolju ilustraciju uspostavljenih paralela pružit će međutim Bernhardova analiza austrijskog katoličanstva i ostataka nacističke ideologije u malograđanskim krugovima. Bernhard uočava kontinuitet simboličkih struktura za vrijeme i nakon Drugog svjetskog rata. Po završetku rata odgojno-ideološki mehanizmi mijenjaju ime i vanjštinu, ali ostaju suštinski nepromijenjeni. Zebald će u tom pogledu otići još dalje i zamijetiti: „Kontinuitet njemačke ideologije seže od još prilično naivnog imperijalnog sna do krajnjih posljedica fašističkog nasilja. Ludilo paranoika i volja za moć žive u simbiozi s ideologijom vremena i željno iščekuju kraj.“ (Sebald 2006: 92)
Koje će se grupacije naći na meti paranoičnih narativa, koje će podsvjesne težnje biti potisnute i projicirane ovisi dakako o konkretnim povijesno-sociološkim čimbenicima. No ono što se sa sigurnošću može ustvrditi jest simbiotička međuovisnost edipskog identiteta i građanske ideologije. „Kategorički glasovi čuvara reda postaju sveprisutni, uzurpiraju jezik i svijest prosječnog građanina“ (Canetti 2010: 495). Paranoidnu igru zrcala u pozadini filozofije zapadnog građanstva, njegovu nasilan i kolonizirajući poriv uočit će i suvremena kritičarka Gajatri Spivak. U sklopu subverzivnog čitanja Ovidijevog mita o Narcisu i Eho, Spivak istražuje mogućnost iskoraka iz dominantnih narativno-ideoloških granica.
Prema Spivak, Narcis je savršeno utjelovljenje europskog individualizma: zaokruženog, samodostatnog identiteta koji upravo zbog toga nije u stanju uspostaviti odnos žudnje i komunikacije s Drugim unutar odnosno izvan sebe. Spivakičino čitanje predstavlja zanimljiv teorijski obrat tradicionalnog psihoanalitičkog tumačenja gdje se upravo ovaj jedinstveni identitet predstavlja kao cilj odrastanja, terapije i kulturnog oblikovanja, a narcizam kao opasan fenomen iz ranijeg razvojnog stadija koji za individualni integritet predstavlja konstantnu prijetnju. Da bismo u potpunosti sagledali važnost Spivakičina obrata, ponovo ćemo rezimirati dva oprečna značenja koja su se tokom analize pripisivala pojmu „narcizam“. Prema Frojdu narcizam predstavlja pojavu rodno pluralnog i libidinalno izmješanog fenomena s početka individualnog razvoja koji, kao indikacija „slabijeg“ karaktera, ostaje permanentno dominantan kod žena, „primitivnih“ naroda i homoseksualaca. S druge strane, kada Spivak govori o europskom narcizmu, ona napada upravo jednoznačnost edipski formiranog karaktera gdje se prisutnost Drugog može iščitati još samo kao zazorna i patološka pojava. Loše karakteristike koje inače pripisujemo narcizmu, autocentričnost i nemogućnost uspostavljanja veze s okolinom, bile bi dakle osobine identiteta nastalog uspješnim prevladavanjem Edipovog kompleksa.
Pod okriljem autoritarnog superega, koji je, prisjetimo se, istovremeno podvrgnut maksimalnoj idealizaciji i predstavlja osnovni izvor sadističkih poriva, subjektovo Ja uspostavlja se kao objekt znanja. Stroga savjest zahtijeva aspolutnu čitljivost, potpunu transparenstnost koja više ne skriva ni najmanju tajnu. Narcisovo znanje toliko je čisto da mu zabranjuje uspostavu ikakvog stvarnog odnosa s Drugim (a od čistoće identiteta do rasne, jezične i ostalih pogubnih vrsta čistoće samo je jedan korak). Narcis je prema Spivak prikaz onog Ja koje će svaku vrstu drugosti, ako je s njom već prisiljeno komunicirati, ograničiti na vlastitu sliku, svijesti okrenute prema potiskivanju Drugog u želji za Jednim, identiteta koji se zasniva na posjedu sebe, a onda i Drugoga (usp. Spivak 1993: 24 ff).
Pokazalo se da na jednak način, kao metu iscrpnog proučavanja, subjekt doživljava i paranoju. A strast za kategoričkim znanjem uvijek je posesivna strast. Znanje je posjed, način da se cijeli svijet zatvori u uređen sustav i njime zagospodari. Ako je vjerovati zajedničkom mišljenju Žila Deleza i Gajatri Spivak isto čini i zapadna filozofija. Zapadnjačka misaona tradicija dugo je vremena svijet promatrala kao cjelinu, a subjekt kao subjekt vlasništva (nad sobom, nad osobnim emocijama i djelima, nad obitelji, nad zemljom, nad jezikom). Jedan od najzornijih književnih predstavnika ovakvog pogleda na svijet svakako je roman razvoja (Bildungsroman) u kojem se prema omiljenoj devetnaestostoljetnoj logici razvoj izjednačava s napretkom, a na kraju balade čitatelja će uvijek dočekati edipski rasplet (brak) ili (po mnogočemu srodna) priča o ekonomskom uspjehu i usponu na društvenoj ljestvici. Stoga nije nimalo neobično što Delez u Bildungsroman-u detektira prevlast očinske funkcije i paranoidne logike (svođenja na) sličnosti (Deleuze 1997: 77). Kao što je već na nekoliko mjesta naznačeno, psihoanalitički narativ također pripovijeda priču društveno sankcioniranog razvoja. Najbanalnije rečeno, svaka će civilizirana osoba tokom sazrijevanja u društveno prihvatljivu individuu za sobom ostaviti rodnu ambivalenciju, nestrukturirane emocije, istospolne težnje, ukratko sve ono što se smatra karakterističnim za primitivnija društva, žene, djecu i homoseksualne osobe. Ove skupine ljudi zaostale su na nekom od prvih poglavlja, nikad svoju priču nisu uspjele ispisati i proživjeti do kraja pa stoga nisu ni zaslužile nagrade i društvene privilegije rezervirane za glavnog junaka što se uspješno othrvao svim iskušenjima i potvrdio naizgled neizbježan kraj edipske parabole.
Tako se jednom uspostavljena simbolička matrica neprestano obnavlja performativnom proizvodnjom subjekata koji će odgovarati njenim kategorijama. Paranoja je, kao što samo već naglasili, igra ogledala. Društveno uspostavljene kategorije ogledavaju se u psihofizičkoj konstituciji subjekata koji im pak uzvraćaju odrazom legitimnosti i prirodnosti. Tajna leži u procesu zrcaljenja, kopiranja. Dok god su društveni imperativi u stanju proizvoditi valjane kopije svojih odredbi i zabrana, ništa neće uzdrmati prijestolje ideološkog fetiša. Svi eventualni odmaci bit će proglašeni iznimkama ili, u gorem slučaju, patološkim devijacijama. Je li onda uopće moguće performativno ugroziti reprodukciju simboličkog?
Spivak odgovor pronalazi u Ovidijevim Metamorfozama. I to u liku Eho, potpuno zanemarenom elementu Frojdove i Lakanove priče o Narcisu. Eho pomaže Zeusu u preljubu i za to biva kažnjena tako što gubi moć govora. Ubuduće će moći samo ponavljati tuđe riječi. Spivak ovaj položaj smatra prikladnom ilustracijom socijalne (p)određenosti ženskog kolonijalnog subjekta. Kao dodirna točka dvije prekarne skupine kojima se pripisuju odlike psihoanalitičkih simptoma (žene i primitivni narodi), kolonijalna žena svakako je legitiman primjer društveno-jezične eksploatacije. Subalterni subjekt, tvrdi Spivak, nije u stanju govoriti kao subjekt govornog čina (Spivak 1993: 23). Postoji samo jedan način da potisnuti elementi unesu nemir (zazor) i tako uzdrmaju temelje samorazumljivosti simboličke produkcije. Analizirajući kliničku sliku melankolije, paranoje, narcizma te sadomazohizma ustanovili smo da elementi potisnute žudnje put do svijesti uvijek ostvaruju u ponešto iskrivljenom obliku, u kombinaciji s učincima potiskivanja, te da je krajnji rezultat prema tome uvijek dvojake prirode, kompromis između dvije suprotstavljenje težnje. U skladu s time Spivak tvrdi da je u slučaju subalternog subjekta jedina metoda okupacije jezičnog polja i javne sfere afonija, nesavršeno ponavljanje koje u univerzalne, naturalizirane narative unosi moment nelagode te pokazuje da njihova prividna nužnost proizlazi iz temeljne nesigurnosti (Spivak 1993: 25). Nesigurnost dominantnih narativa je nesigurnost paranoje koja u svemu različitom detektira prijetnju, pokušaj zavjere. Komunikacija uspijeva tek napuštanjem jednoznačnog, samoprisutnog identiteta i kretanjem u smjeru međusobne diseminacije, što automatski znači napuštanje edispke pozicije. Eho izmiče logici edipskog lanca. A ako je to u psihoanalizi tipična pozicija žena, djece i primitivnih naroda, moramo vidjeti što nas ta pozicija može naučiti. „Wo Es ist, soll Ich werden“, tvrdi Frojd razvijajući ideološke postavke svog razvojnog narativa. Civilizirani edipski superego zauzima mjesto ida, primitivnog domoroca kojeg valja potisnuti, kolonizirati, ukrotiti. „Wo Es ist, bin Ich“, odgovara Spivak zagovarajući drugačiji oblik razvoja koji se temelji na suočavanju s Drugim unutar vlastitog identiteta, bez potiskivanja. „Navikli smo na epistemologiju koja govori o napretku od imaginarnog prema simboličkom. Ali tu nema napretka. Postoji samo drugo simboličko, a to je upravo imaginarno u svoj svojoj narsitičkoj ambivalenciji“ (Spivak 1993: 36).
Da bismo istupili iz začaranog kruga simboličkog fetišizma potrebno je dakle prestati ponavljati, prestati govoriti jezikom (malo)građanskih čuvara reda. Upravo to čini Melvilov Bartelbi kada odluči prestati prepisivati. Bartelbijeva ambivalentna formula „I would prefer not to“ unosi pomutnju u okolinu jer, u skladu s logikom frojdovskih simptoma, ne označava ni potpuno odbijanje (što bi olakšalo stvar i svrstalo ga u kategoriju buntovnika) ni potpuno prihvaćanje. Njegova prvotna pojava istovremeno je rezultat – Bartelbi je neupadljiv, neugledan kotačić birokratske mašinerije, aparatčik u punom smislu riječi – i agens simboličke proizvodnje – njegov posao sastoji se u prepisivanju i pregledavanju dokumenata. Delez prestanak prepisivanja tumači kao subverziju strukture zrcala, sličnosti, i, samim time, subverziju očinske funkcije. Ocu je tako oduzeta privilegija govornog uzora, a sinu mogućnost imitacije. Više ne postoji subjekt koji se pokušava prilagoditi statičnoj slici internaliziranog superega. Između ove dvije instance ukida se svaka vrsta hijerarhije, svaka podjela na (nepromjenjivi) subjekt i objekt (onaj koji se propituje, cenzurira i prilagođava). Njihov odnos više nije odnos sličnosti, već bliskosti, neprestanog iskliznuća u područje Drugog. „Ne mimeza, već postajanje“ (Deleuze 1997: 78).
Bartelbijeva formula, tvrdi Delez, u simboličku jezičnu strukturu unosi neku vrstu stranog jezika. Isto čini i psihoza koja „se prema svakodnevnom jeziku odnosi tako da ga neprestano tjera da ukaže na neki drugi, nepoznat jezik“ (Deleuze 1997: 72). Neurotični narativ edipske obiteljske povijesti za Deleza je u suprotnosti s psihotičnim pripovijedanjem koje podriva unaprijed zadane identifikacije i prethodno definirano nasljeđe tradicionalne psihoanalize. „Neuroza zaostaje u mreži incestuoznog odnosa s majkom kako bi dodatno pojačala identifikaciju s ocem. Psihoza oslobađa proces postajanja, slobodne identifikacije između muškarca i žene“ (Deleuze 1997: 78). Iako za Deleza isključivo psihoza posjeduje ovakav oslobađajući učinak, u toku prethodne analize ustanovljeno je da se slični tragovi alternativne ekonomije ličnosti mogu naći i kod sadomazohizma, melankolije i narcizma. U svim ovim slučajevima „očinska se funkcija napušta u korist dvosmislenijih sila“ (ibid.). Za razliku od Frojdove interpretacije Šreberove povijesti gdje se iza doktora Flehsiga i dalje krije očinska figura, u Melvilovom opusu „tiha sestra nije zamjena za majku, već ukidanje spolnih razlika putem partikularnosti, utjelovljenje androginog odnosa“ (Deleuze 1997: 74). Ova relacija unosi pomutnju u društvene kategorije i na kratko prekida lanac lingvističko-ekonomske razmjene. Imajući to na umu, ne čudi da za Frojda melankolija, narcizam i mazohizam predstavljaju „ekonomski problem“. Jednak problem koji u narativnoj ekonomiji euroameričkog Bildungsroman-a predstavljaju pojedina književna djela.
„Sva književna remekdjela“, kaže Delez, „u jeziku u kojem su napisane otkrivaju neku vrstu stranog jezika“ (Deleuze 1997: 71). Suvišno je naglašavati da je takav oblik podrivanja dominantnih struktura od neporecive političke važnosti. Ako je ranije utvrđeno da se filozofija edipske ličnosti zasniva na principu vlasništva, vertikalne hijerarhije, potčinjavanja, kontrole i potiskivanja, ekonomija simptoma i suberzivnih književnih djela ustrajno se protivi bastionima suvremene političke moći: naciji, obitelji i vlasništvu. Bartlebi je, ističe Delez, čovjek bez društvenog položaja, bez posjeda i, poput jednog od glavnih junaka austrijske književnosti, bez osobina (usp. Deleuze 1997: 74). Možda je ovo zaista jedini način za uspostavu produktivne razmjene – komunikacije – s različitim vrstama drugosti u nama i izvan nas, dinamičan odnos koji napušta ekonomiju sličnosti i razlike (u kojoj je razlika tek izvedena suprotnost sličnosti). „U komunikaciji sa subalternim ‘budi kao ja’, ‘budi moja slika’ nikad ne smiju biti na repertoaru“ (Spivak 1993: 28). U okviru nove narativne ekonomije svijet i identitet shvaćaju se kao permanentni „work in progress“, dinamičan kolaž različitosti u nezaustavljivom procesu međusobnog utjecaja i promjene. Subalter(nativ)ni narativ nije poput Bildungsroman-a (književnog i psihoanalitičkog) ograničen pravilima građanskog morala ili logikom grijeha i spasenja. „Duša koja nalazi svoje ispunjenje uvijek je već na putu“ (Deleuze 1997: 89).
Referirajući se na ovu problematiku, Zebald prenosi Kanetijevo viđenje otvorene i zatvorene književnosti. Kaneti, čija glavna djela nastaju u doba procvata modernističkog Bildungsroman-a, prema suvremenoj književnoj produkciji postavlja se izrazito skeptično. Švicarski autor shvatio je da uređen sustav estetike odgovara kategorijama vladajućih struktura.
Egocentričnost umjetnika koji marljivo zatvara svoje fikcionalne utvrde sumnjiva mu je kao aktivnost koja još više potiče širenje sistema. Kultura romana u doba uspona građanskog društva izgradila je svoj vlastiti kodeks, a u vrijeme kada Kaneti radi na Blendungu doseže vrhunac u velikim spisateljskim projektima braće Man, Hermana Broha, Arnolda Cvajga, Roberta Muzila i drugih. […] Nepromjenjivost umjetnosti indikacija je zatvorenosti njenog sustava koji se poput struktura moći od vlastite entropije brani konstrukcijom afirmativnog ili destruktivnog završetka. (Sebald 2006: 98-99)
Tek ondje gdje prestaje ovakva narativna struktura za Kanetija počinje proces učenja, učenja gdje se predmet neće automatski izjednačavati s objektom, a znanje s posjedom i eventualnim usponom na društvenoj ljestvici. Kaneti zagovara predsistemsku metodu učenja koja izmiče isključivosti simboličkih sistema i koja u širem smislu predstavlja novu politiku književnosti, identiteta i društvenog života. „Dok god ga se nasilno ne prekida, proces učenja neće postati posjed, obrazovanje niti moć. Znanje ostaje predsistemsko, a to je na kraju krajeva i jedna od najvažnijih funkcija studija. Kaneti izjednačava učenje sa samim životom, onakvim kakav bi trebao biti“ (Sebald 2006: 101). Mogli bismo reći da je upravo ovakva vrsta znanja ono što nam treba prenijeti narativna ekonomija Frojdovih simptoma i subverzivnih književnih dijela. Obje podrivaju rodno-obiteljsku matricu tradicionalnog romana razvoja i time bacaju svjetlo na priču o Edipu, raskrinkavajući njenu ograničenost, neodrživost pa čak i dosadu. „Navikli smo“, kaže Spivak, „izjavu Ovidijeva Narcisa čitati kao psihološki problem. Ali ako se ovdje radi o patološkoj regresiji, onda je s druge strane u najboljem slučaju obiteljska romansa“ (Spivak 1993: 24). U narednom dijelu rada cilj nam je, na primjeru drame Trg Heroja i romana Uzrok i Podrum, prva dva dijela Bernhardove fikcionalne autobiografije, predočiti intervenciju jednog subverzivnog djela u narativnu ideologiju austrijske obiteljske romanse.
III. Od Edipa do nacizma – psihološka povijest austrijskog građanstva
Bernhardova drama Trg heroja u vrijeme objavljivanja izazvala je velike kontroverze zbog ogoljenja fašističke podloge austrijskog malograđanstva. Opisujući dan pogreba židovskog intelektualca profesora Šustera, dramski tekst na vrlo izravan način oslikava antisemitsku atmosferu u Austriji osamdesetih godina (godina praizvedbe Trga heroja prigodno se poklapa s pedesetom obljetnicom pripajanja Austrije Trećem rajhu). „Oni bi nas najradije, ako hoćete biti iskreni, upravo onako kao pred pedeset godina ugušili plinom. To se krije u ljudima. Ja se ne varam, kada bi mogli, oni bi nas i danas netremice ubili“ (Bernhard 2003: 465), stoji u jednom od bijesnih monologa Šusterova brata, profesora Roberta. Ova i slične optužbe upućene austrijskom „fašističko-katoličkom“ mentalitetu poslužile su kao podloga za brojne analize Bernhardove drame te ju ubrzo učinile jednom od njegovih najpoznatijih djela. Malobrojne su kritike međutim uspjele uočiti suptilne poveznice koje autor povlači između malograđanske psihologije, pripadajućih obiteljskih struktura te totalitarne paranoje kao njihove neposredne političke posljedice. Iscrpan uvid u ovu nimalo jednostavnu mrežu odnosa unosi pomutnju u uvriježenu interpretaciju austrijske povijesti dovodeći u pitanje samorazumljivu opreku između agresora i žrtve u potrazi za potisnutim temeljem totalitarne psihologije.
Preživjevši ratne godine u Oksfordu, profesor Šuster sa svojom se obitelji vraća u Beč. U želji da zaboravi iskustvo Drugog svjetskog rata, opsjednut je idejom povratka u rodni grad gdje uzima stan nasuprot Trga heroja, iako ga njegova žena, naočigled pogođena sindromom poslijeratne traume, moli da to ne učini. Po useljenju u novi stan gospođa Šuster u redovitim razmacima čuje glasove rulje na Trgu heroja, glasove koji se periodično provlače kroz cijelu dramu i na taj ju način prenose u traumatsko vrijeme jedinstva sadašnjosti i neprevladane prošlosti. Profesor Šuster, odlučan da istu tu prošlost ostavi iza sebe, za mogućnost ponovnog bijega ne želi ni čuti. „Pa ja ne mogu napuštati stan samo zato što ti čuješ viku s Heldenplaca. […] To bi značilo da me taj Hitler po drugi put istjerao iz mojeg stana“ (Bernhard 2003: 384). Šusterova odluka pokazat će se kobnom ne samo za njegovu ženu, već i za njega samog. Dan prije konačnog poraza i puta natrag u Oksford, profesor se odlučuje na smrtonosni skok s prozora. Njegova smrt čini traumatsko središte drame, a govor ostalih likova tek neuspjeli pokušaj njena razjašnjenja. No u toku razgovora članova Šusterove obitelji do izražaja dolaze brojni potisnuti događaji i neizrečene emocije koji tragičan čin njegova samoubojstva prikazuju u nešto drugačijem svjetlu.
Mentalni sklop profesora Šustera nudi savršen primjer za analizu paranoje. Njegova preciznost i fanatična potreba za redom kojom terorizira sve ukućane nerijetko poprima obilježja sadizma. Nakon što svoju sobaricu, gospođu Citel, dotjera do suza jer ne zna na točno određen način ispeglati i složiti njegove košulje, profesor Šuster u napadaju bijesa pokušava opravdati svoju reakciju: „Nenene, gospođo Citel, nisam ja lud, pa ja sam samo točan, gospođo Citel. Ali nisam lud […] Ja sam samo fanatik točnosti, gospođo Citel. Ali nisam bolestan, ja nisam bolestan, vikao je. Ja sam samo fanatik točnosti. Ja sam najčuveniji fanatik točnosti“ (Bernhard 2003: 382). Ritmično ponavljanje rečenica, koje se neprestano vraćaju poput mantre, upućuje na pojavu negacije kao obrane od potisnutog sadržaja. Uz implicitno veličanje vlastite osobe prisutno u epitetu „najčuveniji“ (njem. der berühmteste – najslavniji, najpoznatiji).
Šusterovo visoko mišljenje o sebi dolazi do izražaja i u superiornom stavu koji zauzima prema ostalim članovima obitelji, osobito kada je riječ o ženama. Svoje visokoobrazovane, ali neudate kćeri Olgu i Anu smatra propalim slučajevima, a gospođi Citel povjerava kako ga „ništa ne deprimira toliko kao samohrane kćeri“ (Bernhard 2003: 390). Kada gospođa Šuster, vjerojatno iz zdravstvenih razloga, želi otputovati u Pariz, profesor joj ne dopušta da ode i tri dana odbija razgovarati s njom. „Ja sam mu bila izručena“, objašnjava gospođa Citel mlađoj sobarici Herti, „njemu su svi uvijek bili izručeni. Gospodin profesor Lukas također je njegova žrtva, a i kćerima je također vladao, gospođom profesoricom Olgom više nego gospođom profesoricom Anom“ (Bernhard 2003: 396). Čini se da odsutni pater familias unutar obitelji pokušava uvesti odnose koje smo u prethodnom dijelu detektirali kao odlike autoritarnog superega.
Profesorov odnos prema ženi i kćerima svakako sadrži komponentu superiornosti i egoizma prisutnih u samom imenu Frojdova psihološkog vladara koji neprestano nastoji ukrotiti ženski element. Šusterova kći Ana, po temperamentu najsličnija ocu, točno primjećuje da je majku zapravo uništio otac. Anino negativno mišljenje o braku njenih roditelja ubrzo se poopćuje u tipično bernhardovsku dijagnozu građanske bračne zajednice. „Ljudi se uvijek međusobno ubijaju, supružnici se ubijaju. Pitanje je samo tko će prvi posustati, tko će se prvi dati satrti i uništiti“ (Bernhard 2003: 420). Očito je da se, unatoč svim očekivanjima, prvi dao uništiti upravo profesor Šuster. Postedipski superego najprije pogađa sam sebe. Nesposoban da uspostavi bilo kakav iskren odnos s okolinom, paranoikov svijet ostaje nepopravljivo hladan.
Tipičan bijeg u apstraktne sustave znanosti također ne pomaže mnogo. Dok se profesor Šuster priklanja matematici, njegov brat Robert okreće se filozofiji. Unatoč tome, profesor Robert neprestano naglašava da je njegov brat bio „filozofska glava“ (Bernhard 2003: 443). Unutar znanstvenih diskursa matematika i filozofija (barem u tradicionalnom obliku) predstavljaju paranoidne strukture par excellence. Obje su opsjednute uspostavom apstraktnih ideja, nepobitnih premisa i simboličkih struktura kako bi negirale (potisnule) mogućnost partikularnih, povijesno varijabilnih i fluidnih identiteta. Interesantno je da Bernhard profesionalne izbore obaju braće povezuje s „građanskim nasljeđem“ (ibid.) te tako diskurs apstraktnih znanosti dovodi u vezu s konstitucijom građanskih fetišističkih struktura. Unatoč uređenosti vlastitog svijeta, paranoidni duhovni čovjek (Geistesmensch) uvijek živi u strahu od narušavanja krhke ravnoteže „poretka svijeta“ i u hladnoći nepotpunih odnosa s drugim ljudima u njegovom životu. Osnovni su osjećaji paranoje, kao što smo ranije ustanovili kod Frojda, nepovjerenje i strah. Šusterovi ukućani ne daju se zavarati pa profesor Robert iza bratovog savršenog reda i prisilnih radnji naslućuje „maniju progonstva“ (Bernhard 2003: 433), istu onu od koje pati i njegova žena.
I zato duhovni čovjek neprestano živi u prošlosti. Za razliku od nepregledne i neizvjesne budućnosti, prošlost svatko može preoblikovati u savršen uzročno- -posljedični narativ. „Svi mi želimo živjeti u prošlosti, a tu prošlost smo si tako lijepo uredili, onako kako hoćemo. Nitko neće budućnost“ (Bernhard 2003: 493). Tako se i profesor Šuster želi vratiti u djetinjstvo gdje je još bez zadrški mogao vjerovati u malograđansku iluziju uređenog svijeta. Jedino prošlost pruža mogućnost uzročno-posljedičnog pripovijedanja, građanskog Bildungsroman-a utemeljenog na pretpostavci osobnog i društvenog napretka. Nakon Drugog svjetskog rata to se iskustvo pokazuje nemogućim. „Bečani više nisu bili onakvi kakvih ih se sjećao, ništa više nije bilo onakvo. On nije više znao da je u Beču i općenito u Austriji udomaćena prijetvornost“ (Bernhard 2003: 462). Sav sadistički potencijal malograđanske etike koja u strahu od različitosti neprestano traži žrtvu tokom rata izašao je na vidjelo i više se ne da potisnuti. Stigavši u Beč, profesor Šuster pokušava se vratiti svakodnevnim užicima pa odlazi na koncerte klasične glazbe, no neprijateljstvo njegovih sugrađana koje je ranije vrebalo ispod površine više se ne da sakriti. „Uvijek mu je bilo užasno zbog dvostrukog napora jer je glazbu mogao slušati samo tako što bi prije toga prečuo nacionalsocijalističku nastrojenost slušatelja Musikvereina. On je takoreći morao zatvoriti i oči i uši da bi mogao slušati glazbu“ (Bernhard 2003: 422). U skladu s paranoidnom psihologijom mase, Šuster očekuje da će svakoga časa ponovno doći „režiser“ koji će ukrotiti mase te „konačno gurnuti u provaliju šest i pol milijuna statista“ (Bernhard 2003: 440).
No Šuster se u vlastitoj obitelji ponaša kao isti takav režiser. On, moralna i duhovna vertikala, projekcija patrijarhalne edispke konstrukcije, mora se igrati kazališta kako bi u svoj pomno isplanirani komad uklopio sve te „podljude“ (Bernhard 2003: 403), svoje ukućane, za koje u stvarnosti osjeća jedino prezir. Šusterov stav prema bliskim osobama u sklopu kojeg još uvijek vlada podjela na „podljude“ (Untermenschen) i „nadljude“ (Übermenschen) opasno podsjeća ne samo na uvriježenu edipsku hijerarhiju, već i na nacističku sliku svijeta. Upitamo li se dakle koji je stvarni sadržaj traume u Bernhardovom komadu, morat ćemo odgovoriti dvojako. S jedne strane radi se o traumatskom iskustvu Drugog svjetskog rata, progonstva i pokušaja reintegracije u društvo koje je svoje židovske sugrađane prije nekoliko desetljeća nemilosrdno odbacilo, izručilo na milost i nemilost fašističkim silama. S druge strane nameće se još mnogo kompliciranije pitanje, pitanje odgovorno za dobar dio prekarnosti nacističkog poglavlja unutar europske povijesti.
Brutalnost i masovnost njemačkog stroja za uništavanje možda je u svijetu neposredno nakon rata izazvala šok i nevjericu, no najveći zazor i dalje izaziva činjenica da se zločin genocida godinama odvijao u jednom od najciviliziranijih europskih društava. Divljaštvo koje bi Europa najradije i dalje ugodno projicirala u povijesno-geografske prostore primitivnih naroda, nižih razvojnih stadija koje su euro-američka psihička odnosno društvena kretanja odavno prevladala, sada je morala prihvatiti kao svoje nasljeđe. Dapače, sve se češće počelo postavljati škakljivo pitanje o poveznicama europskog građanskog društva i psihologije mase koja je nacizmu dopustila da uzme maha. Proučavajući austrijski primjer, Tomas Bernhard jedan od uzroka nalazi u strukturi obiteljskog i školskog odgoja te u psihološkoj konstituciji malograđanskog subjekta.
Bernhardova argumentacija neodoljivo podsjeća na poznatu analizu Ajhmanova suđenja u Jeruzalemu u istoimenoj knjizi Hane Arent. Arentičina teorija o banalnosti zla pobija sliku Hitlerova pomoćnika kao perfidnog sadista i predstavlja ga kao malograđanskog birokrata opsjednutog napretkom u karijeri te uvjerenjem da pod svaku cijenu mora izvršiti naređenja odozgo. Pri tom je osobito zanimljiva analiza Ajhmanova jezika. Ajhmanovi iskazi sastoje se od niza društveno-lingvističkih klišea koje osuđenik ponavlja ad absurdum, ponekad u nenamjerno iskrivljenom ili pretjerano patetičnom obliku. Oni ga, čini se, čine slijepim za bilo kakvo „realno“ sagledavanje situacije ili zauzimanje pozicije slušatelja (usp. Arendt 2002: 129 ff). Poput idealnog birokrata, Ajhman je u stanju jedino „prepisivati“, beskrajno ponavljati obrasce simboličke matrice unutar koje se dobar dio života kretao, bez sagledavanja njihovog performativnog učinka, pa sastojao se on i od smrti stotina tisuća ljudi. Zbog toga je u stanju sasvim iskreno vjerovati da se on prema Židovima nikad nije odnosio loše, čak ni onda kad je jednom od židovskih starješina „lijepo objasnio“ da ga ne može izbaviti iz koncentracijskog logora jer takav postupak jednostavno nije u njegovoj nadležnosti niti onda kad je sudjelovao u Vanzejskoj konferenciji. Ajhman nije sposoban razmišljati van postojećih hijerarhija i nadležnosti. Nije sposoban prestati prepisivati. Ajhman nije Bartelbi.
Bernhard će međutim konstatirati da se od ovakvih birokrata i samoprozvanih obiteljsko-društvenih autoriteta (koji predstavljaju dva suprotstavljena pola edipske dihotomije id-superego) sastoji veći dio austrijskog građanskog društva. I u tom je pogledu austrijski književnik zaista napredniji od spoznaja Frojdove i Lakanove psihoanalize. Poput profesora Šustera zahvaćen nevoljama Drugog svjetskog rata, doktor Frojd zazire od dijagnoze jednog od osnovnih uzroka društvenog nasilja i isključivosti. Umjesto da se usudi zakopati dublje u podsvjesne temelje vlastitog znanstvenog poretka, Frojd će u eseju Zašto rat? za suvremene strahote i dalje kriviti urođenu ljudsku agresiju, nagon smrti (Freud 1984: 325). Premda smo dokazali da uloga edipske civilizacijske matrice nije da „obuzda“ već postojeće agresivne porive, nego da ih proizvodi i mehanizmom paranoidne projekcije preusmjeri na predstavnike potisnute društvene drugosti. Frojd je, kao i profesor Šuster, suviše dijete svog vremena, preveliki pobornik civilizacije i ideologije napretka da bi smogao snage u potpunosti istupiti iz njenih simboličkih okvira. Takva vrsta istupanja podrazumijevala bi detekciju proizvodnje društvenog nasilja unutar vlastitog identiteta, percepcije i znanstvenih zaključaka. Upravo ovdje valja tražiti temeljni unutarnji konflikt niza Bernhardovih glavnih junaka (profesora Šustera u Trgu heroja, Verthajmera u Gubitniku). Šusterova tragedija sastoji se između ostalog u tome što se prije rata u istom austrijskom društvu koje danas proklinje najvjerojatnije osjećao dobro, sve dok sam nije postao meta njegove isključivosti.
I ostali protagonisti s predstavljenim se problemima pokušavaju nositi na svoj način (i podjednako bezuspješno). Dok profesor Šuster utočište nalazi u paranoidnoj potrebi za redom, njegov brat Robert odabire metodu negacije i samoizgnanstva. „Pa ja već desetljećima još samo životarim“, povjerava se profesor Robert svom kolegi Libigu, „sasvim svejedno gdje sam u Nojhauzu. Moglo bi se reći da sam već godinama mrtav. Moj brat je počinio samoubojstvo, a ja sam otišao u Nojhauzu. Možda mu to dođe na isto. Ja dulje vrijeme čak više ne egzistiram i promatram sve takoreći iz smrti.“ (Bernhard 2003: 474) Robertova melankolija izvrsna je ilustracija mehanizama potiskivanja na društvenoj razini, Batleričine melankolije javne sfere. Internaliziravši, ili se barem pomirivši sa sustavom koji sve njemu slične isključuje iz javnog života, socijalno prekarni subjekt odlučuje se za dobrovoljno izgnanstvo. Batler s pravom naglašava da se ovakav postupak može izjednačiti s nekom vrstom socijalne smrti (Butler 2000: 82), što uvelike pojašnjava politički značaj Robertova psihičkog stanja. Jednako kao ujak Robert ponaša se i profesorova mlađa kći Olga, koju njena temperamentnija, buntovnija sestra Ana nekoliko puta ukorava: „Ti misliš kao stric Robert.
[…] Ti cijelo vrijeme zamišljaš da nije istina ono što ne bi trebalo biti istina. Ti si se uvijek povlačila u sebe pred istinom kao i stric Robert u Nojhauz. Vi oboje ništa ne vidite, vi oboje ništa ne čujete.“ (Bernhard 2003: 435) No kao što nas uči logika Frojdovih simptoma, ono potisnuto uvijek će makar u iskrivljenom obliku dospjeti na vidjelo. U slučaju profesora Roberta neosviještene emocije izbijaju u obliku fizičkih posljedica (nedostatka zraka i poteškoća u kretanju). „Profesor Robert čak i stojeći ostane bez zraka, ali ponekad uopće nema poteškoća. Mora da je sve to psihički“ (Bernhard 2003: 375), tvrdi sobarica Citel. U toku dugačkog i bijesnog monologa protiv austrijskog malograđanskog mentaliteta, Šusterov brat Austrijance paradoksalno optužuje za istu onu ravnodušnost koja čini karakteristično obilježje njegovog psihičkog stanja. „Austrijanci su postali narod potpune ravnodušnosti spram svojih katastrofalnih prilika. To je njihova nesreća. To je njihova katastrofa. Hoće ustati ali mu to ne uspijeva“ (Bernhard 2003: 450). Robertovi histerični simptomi tako sami utjelovljuju ono za što optužuje svoje sugrađane, pretvarajući ga u simbol neuspjele austrijske revolucije, propalog iskoraka iz simboličkih okova malograđanske obitelji, odgoja i znanosti.
Šusterov brat u ovom pogledu dijeli sudbinu svoje šogorice, čije halucinacije likovi u drami tradicionalno povezuju s teatralnošću histeričnih poremećaja. Profesor Šuster, poput niza muških likova koji u Bernhardovim dramama utjelovljuju obiteljske i jezične tiranine, ženine poteškoće ne uzima za ozbiljno te smatra da ih njegova supruga koristi u svrhu manipulacije kako bi ga spriječila u njegovim namjerama. Čak i starija kći profesorice Šuster majčine napadaje vidi kao sredstvo moći, kao način da, usprkos očevom superiornom karakteru, povremeno provede svoju volju. Majčina histerija i melankolija prema njoj su neki oblik vladavine odozdo. Sve te bolesti, napominje profesorica Ana, „stvarne su, a ipak teatar“ (Bernhard 2003: 380). I u neku ruku ima pravo. Samo što se njena presuda ne može ograničiti na „tipično ženske“ poremećaje poput histerije ili melankolije. Sve Frojdove simptome naučili smo čitati kao vrstu performativnog iskaza. Svi oni predstavljaju projekciju potisnutih težnji i edispkog superega, subverzivne želje i kulturoloških tabua. I u tom su smislu svi zaista teatar, šarolika tjelesna predstava koja zorno prikazuje genezu kulture i osobnog identiteta. Histerija profesora Roberta nije nimalo drugačija od halucinacija i melankolije gospođe Šuster ni paranoje njenog muža. Svim likovima Bernhardove drame zajedničko je da ne žele „vidjeti ni čuti“. I u tu svrhu bježe u drugu vrstu teatra, fetišističku sferu malograđanske egzistencije, egzistencije koju Bernhard u koliko navrata naziva „glumljenom“. Profesor Šuster bježi u privid savršenog reda, njegov brat u privid seoske idile, a gospođa Šuster u Jozefštat, kazalište koje pruža uljepšanu i idealiziranu sliku života.
Od ovih triju vrsta eskapizma, koje su sve posljedice građanskog nasljeđa, bijeg u operetni svijet Jozefštata možda je najvjerodostojniji prikaz malograđanske ideologije koja neprestano potiskuje svoje negativne učinke kako bi očuvala legitimnost društvenih podjela. Jozefštat je Beč u malom. „U Jozefštatu se i najozbiljnije tragedije igraju kao operete. To je karakteristično za Jozefštat. Tamo sve postaje opereta“ (Bernhard 2003: 470). Bernhardov Trg heroja utjelovljuje pak drugu, subverzivnu vrstu teatra, blisku teatralnosti frojdovskih simptoma. Ovom kazalištu cilj je osvijestiti tragediju skrivenu iza kičastih kulisa operete, krik i bijes zatajen pod prijetvornom pristojnošću građanske svakodnevice. Jer gluma nikad ne uspijeva u potpunosti, svakom od izvođača uvijek će promaknuti neka omaška, neka afonija koja upućuje na to da je ono što vidimo tek vrh ledenjaka. Uistinu, niti jedan od likova u Bernhardovoj drami ne može ne vidjeti i ne čuti. Svakoga na svoj način povremeno potresaju glasovi rulje s Trga heroja, glasovi koji pri kraju komada nabujaju do granica nepodnošljivosti.
Prošlost se ne da potisnuti. Ona se uvijek vraća u obliku automatskih radnji (Herta gleda kroz prozor s kojeg se bacio profesor Šuster, Gospođa Citel premješta buket cvijeća, profesor Robert sjeda i ne može ustati), rečenica koje poput traumatskog refrena neprestano odzvanjaju usred tobože banalnog dijaloga („Profesor je rekao da će me voditi u Grac“, „Glava je bila potpuno smrskana“, „Ja nisam lud, gospođo Citel“) i klicanja masa na Trgu heroja. Štoviše, ona je prisutna u osjećajima Bečana koji su, a to je Bernhardova osnovna teza, još uvijek zadržali mentalni sklop iz Drugog svjetskog rata. „U Austriji moraš biti katolik ili nacionalsocijalist. Ništa drugo se ne trpi, sve ostalo se uništava“ (Bernhard 2003: 432). Bernhard odlučno razotkriva jednake psihološko-političke postavke u podlozi austrijskog katoličanstva i nacionalsocijalizma, pa čak i socijalizma koji je u svim njegovim djelima izložen oštroj kritici i koji sa prvotnom idejom komunizma nema nikakve veze. „Ali ti socijalisti više uopće nisu socijalisti, današnji socijalisti u biti nisu ništa drugo nego katolički nacionalsocijalisti. Socijalizam su austrijski socijalisti uništili već ranih pedesetih godina. Od tada u Austriji nema socijalizma“ (Bernhard 2003: 467).
Ovdje uspostavljena paralela između austrijskog nacizma i katoličanstva mnogo je detaljnije izvedena u prvom dijelu Bernhardova subverzivnog Bildungsroman-a prikladno naslovljenog Uzrok. Opisujući prve godine svog školovanja pred kraj rata, autor iscrpno analizira odnos između prve, nacionalsocijalističke, i kasnije, katoličke faze boravka u salcburškom internatu. Roman je tako podijeljen u dva poglavlja nazvana po nacionalsocijalističkom direktoru internata Grinkrancu i njegovom kasnijem katoličkom zamjeniku Ujaku Francu. Grinkranc je prvoklasni sadist i tiranin, SA časnik koji na nastavu dolazi u urednoj uniformi i savršeno ulaštenim čizmama, učenike tjera da pjevaju nacističke pjesme i slušaju vijesti iz Firerova glavnog stožera. Njegov poslijeratni zamjenik Ujak Franc „u sadističkim crtama nimalo ne zaostaje za Grinkrancom“, umjesto časničkih čizama SA-odreda nosi „crne visoke cipele svećenika“ (Bernhard 2007: 85), a umjesto smeđe crnu odoru. „Sada više nismo pjevali Podignimo barjake ili Zadrhtat će trule kosti i nismo više u stavu mirno slušali izvanredne vijesti na radiju, već smo uz pratnju harmonija pjevali Morska zvijezdo, pozdravljam te ili Tebe, Bože, hvalimo“ (Bernhard 2007: 72). Vizualni paralelizam, koji Bernhard na vrlo duhovit način povlači do krajnjih granica, osobito je upečatljiv u epizodi gdje pripovjedač opisuje zamjenu Hitlerove slike križem. „Čitava prostorija nije bila čak ni oličena, za to je vjerojatno nedostajalo novaca, jer tamo gdje je sad visio križ na sivom zidu još se vidjela zamjetna bijela mrlja koju je godinama prekrivala Hitlerova slika“ (ibid.). Zidovi pripovjedačevog internata ispisuju traumatsku povijest u kojoj je ono prošlo i potisnuto – a tragovi nacionalsocijalizma u poslijeratnoj su Austriji zaista „u potpunosti izbrisani“ (ibid.) – uvijek vidljivo prisutno tik uz površinu sadašnjosti.
I ne samo to, potisnuta prošlost uvijek određuje tijek sadašnjosti, djeluje iz prikrajka. Jednak simbolički i psihološki sustav tvrdoglavo se probija iza drugačije fasade i novih imena austrijskog građanskog života. Osnovnim predstavnicima te kobne simboličke matrice Bernhard smatra upravo kućni i školski odgoj, odnosno njihovo poticanje idealizacije i potčinjavanja autoritarnoj ličnosti.
A odgojni zločini, kakvi se posvuda na svijetu u odgojnim ustanovama čine nad gojencima, uvijek se čine u ime jedne takozvane izuzetne osobnosti, zvala se ta izuzetna osobnost Hitler ili Isus. U ime onoga koji se opjevava ili veliča čine se kapitalni zločini nad onima koji odrastaju. (Bernhard 2007: 81)
Pokušamo li potražiti psihičkog predstavnika ove istodobno sadističke, ali i krajnje idealizirane „izuzetne osobnosti“, lako ćemo doći do zaključka da se radi o figuri edipskog superega, odnosno njegovim internaliziranim kulturološkim oblicima. Dok se Trg Heroja, proučavajući hijerarhiju, psihološke profile i međuljudske odnose unutar obitelji Šuster, uglavnom fokusira na obiteljska i rodna utjelovljenja paranoidne ličnosti, Uzrok dalje razrađuje uspostavljene poveznice i pomno analizira njihove šire društvene konzekvence. Nakon „zatupljivanja“ unutar obitelji (čiji početak Bernhard, poput Frojda, locira već u prve tri godine života), učenik je izložen „državno-fašističko-sadističkom“ (Bernhard 2007: 20) odgojnom planu u kojem osnovnu ulogu igra ritual, održavanje privida i poštivanje hijerarhije. Za vrijeme bombaških napada pred kraj rata učenici i dalje moraju sjediti na nastavi i poštivati dnevni raspored, iako je i više nego jasno da se nastava svodi na iščekivanje uzbune te da o navodnoj svrsi boravka u internatu, učenju ili odgoju, ne može biti govora. Unatoč tome „pogon u internatu održavao se grčevito i bolesno“ (Bernhard 2007: 34), jednako grčevito kao što se za svoje strukture reda do posljednje sekunde drže svi Bernhardovi jezični i/ili društveni tirani.
Posljedice malograđanskih odgojnih metoda vrlo su slične kao u Trgu heroja. Bernhard roman počinje poražavajućim odlomkom iz salcburških novina u kojem stoji da je Salcburg, gdje si godišnje život oduzme oko dvije tisuće ljudi, grad s najvećom stopom samoubojstava u Austriji. Autorova se domovina, uz Mađarsku i Švedsku, drži na samom vrhu europske ljestvice. Ostatak knjige na primjeru pripovjedačeva djetinjstva nastoji istražiti uzrok zabrinjavajuće statistike iz uvodnog citata. Uzrok su dakako paranoidne strukture unutar obitelji, obrazovanja i šireg političkog života. Autoritarni odgoj u gojencima razvija osjećaj krivnje i samoubilačke fantazije. Za mladog čovjeka Salcburg predstavlja „mjesto koje ga je neprestano izravno ili neizravno korilo za nepočinjene prijestupe, gušeći u njemu ćutljivost i osjećajnost, umjesto da potiče njegov stvaralački dar“ (Bernhard 2007: 7). Prisjetimo se rasprave o moralnom mazohizmu. Sadistički nastrojen superego, predstavnik građanskog morala, potiskivanjem izaziva podsvjesni osjećaj krivnje koji iskupljenje najčešće nalazi u mazohističkim porivima ili melankoličnoj paralizi. Kao i u toku Frojdove analize, za posljedice se krivi ponižena i podređena žrtva pa se loš ishod koristi kao opravdanje za daljnje potčinjavanje i ponižavanje. Bernhard se primjerice sjeća da se o samoubojicama u duhu nacizma često govorilo kao o slabom „ljudskom materijalu“ (Bernhard 2007: 52). Nisu krive odgojne metode, već biološka predispozicija koja je učeniku uskratila sposobnost da dosegne kulturno-civilizacijski nivo koji se od njega očekuje. U vidu krajnjeg društvenog dosega ove usporedbe, Frojdovo neprestano pozivanje na biološku uvjetovanost postaje pomalo zastrašujuće. Ako za pojavu psihičkih poteškoća nije kriva okolina, već fiksacija ili genetska predodređenost, koja se još k tome smatra karakterističnom za određene skupine ljudi, samo je jedan korak do zaključka da bi se te skupine mogle eliminirati u svrhu civilizacijskog napretka. Bernhard s lakoćom prozire ovaj uzročno-posljedični obrat: [Grinkranc] bi svojom odbojnom reakcijom na nemilosrdan i hladan, ali nacističko-egoističan način optužio krivca, koji po prirodi stvari nikad nije kriv, jer samoubojicu ne pogađa krivnja, krivnja pogađa okolinu, u ovom slučaju dakle uvijek samo katoličko-nacističku okolinu samoubojice, koja je zgnječila tog čovjeka, koja ga je natjerala i prisilila na samoubojstvo, ma iz kojeg razloga. (Bernhard 2007: 18)
Nepotrebno je naglašavati da je ovakva autoritarna vrsta odgoja, kao jedan od osnovnih preduvjeta fašističkog mentaliteta, neposredan povod samoubojstva i psihičkih poteškoća u Trgu heroja. Osvještavajući njihovu povijesno-kulturološku genezu, Bernhard obrće fetišističku logiku totalitarne ideološke matrice (bilo da se radi o političkom totalitarizmu ili totalitarizmu identiteta) i otkriva „bolest“, „devijantnost“ dominantnih struktura. Nacionalsocijalizam i katolicizam za Bernharda su „duhovne bolesti i ništa drugo“ (Bernhard 2007: 85). On sam, na sreću, nije „bio ni jedno ni drugo jer djed i baka, kod kojih je odrastao, nisu bili zahvaćeni ni jednom ni drugom u osnovi ipak zloćudnom bolešću“ (Bernhard 2007: 80). Tek identitet van kategorija sposoban je djelomice umaći pogubnim posljedicama malograđanskog Bildung-a. Prema autoru Uzroka širi politički kontekst nudi tri institucionalna krivca austrijskog „odgojnog zločina“: obitelj, crkvu i školu. Oni će subjektove fluidne interese i emocije nastojati ukrotiti i ukalupiti u svrhu proizvodnje (za Bernharda su roditelji uvijek tek proizvođači) društveno korisne, podobne individue.
Neprosvijećeni proizvođači u svojstvu roditelja ili njihovi zamjenici, slijedeći egoistično samo vlastite svrhe, […] odnosit će se prema njemu tupo i egoistično kao prema životinji, postupno nivelirajući, ometajući i razarajući njegove živčane i osjećajne centre, a potom će, kao jedna od najgorih razoriteljica, crkva preuzeti uništenje duše tog novog ljudskog bića, dok će škole po nalogu i na zapovijed vlada u svim državama ovog svijeta počiniti ubojstvo njegova duha. (Bernhard 2007: 70)
Crkvena, odgojna i obiteljska institucija prožete su jednakom ideologijom. Za razliku od uobičajene podjele koja obitelj zatvara u privatnu, crkvu u duhovnu, a školu u odgojnu sferu te njihov rad smješta van aktualnih političkih zbivanja, Bernhard je u potpunosti svjestan da ideologija prožima sve oblike diskursa. U pripovjedačevom internatu gradivo školskih predmeta uvijek poprima karakteristike političkih sustava. „Jer u takvim školama poučava se katolicizam više nego išta drugo, svaki predmet je katolički, kao što je u doba nacizma svaki predmet bio nacionalsocijalistički“ (Bernhard 2007: 84). Navodna objektivnost povijesnog, biološkog i ostalih znanstvenih narativa sastavni je dio njihovog neprimjetnog djelovanja u korist dominantne ideologije. Kulturološke predrasude zavlače se duboko u znanstvene pretpostavke psihoanalize, njihove strukture prožimaju interese i sliku svijeta braće Šuster, a u Bernhardovoj autobiografiji čine potku svih školskih predmeta i odgojnih metoda. Razorna snaga nagona smrti koji se kod Frojda povezuje sa ženama, djecom, homoseksualcima i „primitivnim“ narodima s jedne strane podsjeća na Šusterovu opsesivnu potrebu za redom, a s druge na Šreberova demaskiranja neprijatelja kao jezuita, Mongola i Francuza, ukratko svake nearijevske egzistencije. Paranoidna struktura znanosti predstavlja neraskidivu poveznicu trokuta Šreber-Frojd-Šuster. A u Uzroku se dovodi u izravnu vezu s malograđanskim odgojem i nacističkim zločinima. Samoubojstva gojenaca i profesora Šustera samo su jedan od mogućih ishoda. Drugi su sadističke težnje autoritarne ličnosti. Prisjetimo se Šreberovih apokaliptičnih fantazija o kraju svijeta. I strahota Drugog svjetskog rata učinjenih u ime „očuvanja svjetskog poretka“ ili „ubrzanja evolucijskog procesa“. Od isključivosti edipske obitelji i malograđanskog odgoja do Anschluss-a. To je suptilna poruka Bernhardove autobiografije. „Takozvana bezazlenost malograđana u stvari je gruba i nemarna obmana koja često vodi u izravno ometanje i uništavanje svijeta“ (Bernhard 2007: 83).
Za razliku od tradicionalne historijske predodžbe, Bernhard ispisuje podsvjesnu povijest Austrije povlačeći paralele između naizgled oprečnih religijsko- političkih sustava (katoličanstvo, nacizam, austrijska inačica socijalizma). Dok politička povijest potiskivanjem sličnosti pokušava uspostaviti sustav oprečnih kategorija, Bernhardovi prozni i dramski tekstovi tragaju za zazornim vezama kako bi „pomogli istini da ostvari svoje pravo“ jer „odveć lako dolazi vrijeme uljepšavanja i nedopustivog ublažavanja“ (Bernhard 2007: 47). Dok Austrijanci nakon Drugog svjetskog rata opsesivno rade na zaboravljanju (potiskivanju) nacizma, Bernhard im uporno ne želi dopustiti da zaborave. Jer takvo je zaboravljanje možda prvi korak do ponovne pojave nacističke sablasti. Kolektivna amnezija i autocenzura pogađa kako individualno tako i kolektivno sjećanje. U stilu javnih ustanova i povijesnih tekstova, građani Salcburga na spomen sjećanja vezanih uz ratno doba tupo odmahuju glavom.
Na mjestu gdje je nekoć stajala gostionica […] danas je kino i nitko ne zna o čemu govorim kad govorim o tome kako su svi, čini se, izgubili pamćenje, bar što se tiče mnoštva uništenih kuća i ubijenih ljudi, kako su zaboravili sve ili jednostavno više ne žele znati. Kada danas dođem u grad, ljudima svejedno spominjem to užasno vrijeme, ali oni na to samo odmahuju glavom. (Bernhard 2007: 37)
Dominantni historijski narativ, koji, kao što kaže Kaneti, nasilnim putem želi neutralizirati ludilo što u svakom trenu postaje povijest (Sebald 2006: 93), ostavio je traga i na Bernhardovom tekstu. Potiskivački mehanizam službene povijesti možda se najbolje da iščitati na primjeru cenzure kojoj je podvrgnut prvi dio Bernhardove autobiografije. Čitatelj će naime primijetiti da su u epizodi gdje pripovjedač izvodi sličnosti između nacističkog i katoličkog odgoja mnogi dijelovi teksta izostavljeni. Iako nije moguće saznati što je trebalo stajati na mjestu tajanstvenih zvjezdica, iskazi koji prethode i slijede govore mnogo. Jedan od nekolicine primjera bavi se sablasnom prisutnošću traumatskog sjećanja. „Ali u snovima još su me godinama budile uzbune, krikovi žena i djece u tunelima […]. I danas sanjam takve snove“ (Bernhard 2007: 77). Opis sna koji je po svoj logici trebao slijediti potisnut je iz objavljenog teksta. Cenzorska figura Uzroka na taj način ponavlja mehanizam koji Bernhard prepoznaje u glavama austrijskog građanstva. Oboje žele negirati blisku prisutnost ratne prošlosti. Kao da žele reći: „Ne, ti ništa ne sanjaš. To je prošlo. Ti s tim više nemaš nikakve veze.“ Drugi primjer tiče se razrade psihološkog profila direktora Grinkranca i njegovog nasljednika Franca. Izostavljeni komentar trebalo bi da se nastavlja na tvrdnju da je „u prefektu s papirnatim ovratnikom uvijek postojao Grinkranc, kao što je Grinkranc takozvane nacističke ere već bio prefekt“ (Bernhard 2007: 78). Jedinstvo povijesnih identiteta i poniranje kategorijske granice ovdje je u bliskoj svezi s obrtanjem i dekonstrukcijom vremenskog slijeda. Samu po sebi dovoljno šokantnu prisutnost Grinkrancova karaktera u figuri Ujaka Franca pripovjedač provlači dalje pa smatra da je kasniji Ujak Franc već prisutan u liku nacističkog direktora. Ovo je logika traumatske povijesti u kojoj ne samo da je ono što slijedi uvjetovano onim što prethodi, nego je ono što slijedi već prisutno u onome što prethodi. Prošlost je uvijek prisutna u sadašnjosti kao što je sadašnjost uvijek već sadržana u prošlosti. Zazor Bernhardove ideje podjednako se sastoji u detekciji edipsko-šreberovskog superega u obje glavne figure svog ranog obrazovanja kao i u podrivanju kronološkog, uzročno-posljedičnog razvojnog narativa.
Teško se othrvati pritisku građanskog Bildungsroman-a te nametnutoj potrebi da svako od nas utjelovljuje pravocrtnu razvojnu priču sa sretnim završetkom. Sretnim za koga? upitat će Bernhard. Građanska cenzura implicitno odgovara na pitanje kad treću zvjezdicu postavlja nakon tvrdnje da su i Grinkranc i Ujak Franc bili u potpunosti nesretne osobe (Bernhard 2007: 79). „Sretan završetak“ nije ni više ni manje nego uklapanje u uvjete simboličko-ideološke razmjene, podređivanje interesa i individualnih razlika pojedinca potrebama „svjetskog poretka“. U prethodnom poglavlju uspostavilo se da Frojd sve društvene privilegije (aktivnost, maskulinitet, sklonost dominaciji) pripisuje libidu, nagonu odgovornom za povezivanje ljudskih jedinki u zajednice. Individualno usmjeren nagon smrti uvijek je onaj kojeg treba obuzdati i koji stoga predstavlja glavnu pokretačku snagu podređenih društvenih skupina. Šreber se, da bi spasio svijet, mora izložiti nadljudskim naporima sve dok samog Boga ne počne kriviti za nehumano ponašanje. Profesor Šuster život okončava samoubojstvom, a svake mu se godine pridružuje dobar dio salcburške populacije.
Jasno je dakle da proizvodnja društveno prihvatljivih pojedinaca, u (malo)građanskoj Austriji kao i drugdje, nije sasvim bezbolan proces te da će zahtijevanje prevelikog odricanja/potiskivanja uvijek rezultirati značajnom količinom nasilja koju će subjekt ovisno o okolnostima usmjeriti prema sebi ili prema drugima. Bernhard tu prepoznaje logiku mehanizma žrtve, odabrane prijetnje na kojoj će se iskaliti sadizam nastao autoreprodukcijom paranoidnih simboličkih struktura. U jednoj od gimnazijskih epizoda pripovjedač se prisjeća dvojice takvih društvenih odbačenika, arhitektovog sina bogalja i profesora zemljopisa Pitionija. Za tankoćutnog dječaka njih dvojica predstavljaju „dominantne likove gimnazije, upravo oni na kojima se svakodnevno na najdepresivniji način pokazivala strahovitost jednog bezobzirnog društva kao školskog kolektiva“ (Bernhard 2007: 108). Osjećaj odbačenosti predstavlja prvi poticaj pripovjedačeve identifikacije s nepokretnim prijateljem i smiješno ružnim profesorom. Iako sam nije izložen tolikim porugama jer njegova različitost (a razlike su uvijek ono što se napada) nije na prvi pogled vidljiva, mladi Bernhard potpuno je svjestan slične prirode njihova položaja. „Moja je nesreća bila skrivena u meni i mome po prirodi u sebe okrenutom biću, a prednost takvog bića je što njegova nesreća nije prepoznata i ono uglavnom ostaje neometano, dok druga dvojica, sin arhitekta i profesor Pitioni, nikad u životu nisu bili neometani“ (Bernhard 2007: 114).
Pri tom je važno naglasiti da su obojica likova iz svog potčinjenog položaja uspjela izvući svojevrsnu superiornost spoznaje. Pitioni je bio „izvanredan, zacijelo najizvanredniji učitelj zemljopisa što ga je gimnazija ikad imala […] jer svi ostali upravo u svom bezgraničnom zdravlju nisu bili ništa drugo nego prosjek“ (Bernhard 2007: 112). Oni koji se, barem u nekom aspektu života, ne nalaze na margini teško će u potpunosti uspjeti sagledati opseg „melankolije javne sfere“. A Bernhard ga u svakom slučaju sagledava i prikazuje vrlo odrješito. Imajući na umu paralele između nacističkog i katoličko-malograđanskog odgoja, čitatelju Uzroka neće promaknuti implicitna poruka kad pripovjedač o dosezima nasilja, koje se ovdje još uvijek odvija između školskih klupa, tvrdi sljedeće: „Vidio sam do kojeg stupnja niskosti može sezati ismijavanje, poruga i uništavanje takvih žrtava društva i zajednice, uvijek do posljednjeg stupnja, a veoma često i niže, na način da se takva žrtva bez daljnjeg ubije“ (Bernhard 2007: 110). Salcburška gimnazija prikaz je austrijskog društva, a Pitioni i arhitektov sin njegovog nasilnog potencijala u malom.
Tako je profesor zemljopisa osuđen na život između „jednog mučiteljskog stroja koji se nazivao gimnazijom ne bi li kod kuće ušao u novi mučiteljski stroj, dom“ (Bernhard 2007: 111). Oba su stroja, kao dvije osnovne postaje malograđanskog Bildungsroman-a, neraskidivo povezana. Većina pripovjedačevih školskih kolega gimnaziju pohađa kako bi postali isto što i očevi (Bernhard 2007: 114). Gimnazija je dakle institucija koja nastavlja i potvrđuje malograđansko obiteljsko nasljeđe te pripadajuću podjelu rodno-klasnih uloga. Ispunjavajući unaprijed određena očekivanja gimnazijalci omogućuju obnovu dominantnih društvenih odnosa te tako ostvaruju „prednaklonost“ i „predljubav“ (Bernhard 2007: 6) koju je u njih (doslovno i figurativno) uložila društvena zajednica. Kako izaći iz tog začaranog kruga? Djelomičan odgovor ponuđen je u prethodnom poglavlju. Onaj tko želi na neki način istupiti, mora prestati prepisivati i u očekivanu životnu priču unijeti moment afonije.
Upravo se to događa u nastavku Bernhardove autobiografije. Roman Podrum započinje pripovjedačevim svakodnevnim odlaskom u gimnaziju. Nasred puta dječak iznenada zastaje, okreće se i odlazi do ureda za zapošljavanje. Ljubazna službenica nudi mu pregršt radnih mjesta, uglađenih trgovina i obrta u centru, no on neprestano ponavlja da želi nešto iz „suprotnog smjera“ (Bernhard 2004: 13). Ne shvaćajući što bi to trebalo značiti, službenica postaje očajna pa mu na kraju s vidljivim prezirom nudi adresu trgovca Karla Podlahe u zloglasnom kvartu Šerchauzerfeld. Na njeno potpuno zaprepaštenje pripovjedač oduševljeno prihvaća. Podrumski dućan Karla Podlahe, koji se u knjizi često naziva samo „podrum“ i stoga je odgovoran za ime romana, barem po lokaciji fungira kao simbol cjelokupnog naselja. Šerchauzerfeld je, za razliku od gimnazijske „školske palače“ (Bernhard 2004: 13), zaista „podrum“ Salcburga, podzemni, skriveni, podsvjesni prostor u koji grad baca svu svoju „staru kramu“. „Grad je na udaljenosti koja mu se činila potrebna i dovoljna da se s njim ne mora suočiti […] na livadama izgradio jeftino i nehumano naselje za svoj ljudski otpad: izopćenike, najsiromašnije, najzapuštenije i propale, a po naravi stvari najbolesnije i najočajnije“ (Bernhard 2004: 24). Čak i fizički odijeljen od salcburške javne svijesti (pojas livada savršena je ilustracija granice između svijesti i podsvijesti), Šerchauzerfeld sadrži sve što se u gradu pokušavalo „prešutjeti i prikriti“ (Bernhard 2004: 22). To što se ova društvena podsvijest sastoji od konkretnih individua ili čak skupina ljudi (siromašnih, alkoholičara, kažnjenika, kriminalaca) u vidu prethodne analize ne bi nas trebalo pretjerano iznenaditi. Stanovnici Šerchauzerfelda društveno su predodređeni za kriminal i niske poslove pa na kraju i sami internaliziraju sustav vrijednosti i društvene pravde koji ih potčinjava.
Prozvan getom za zločince Šerchauzerfeld su smatrali naseljem iz kojega su u grad mogli dolaziti jedino zločinci pa ako je u grad dolazio netko iz Šerchauzerfelda, to je značilo da u grad dolazi zločinac. […] Budući da su ljudi iz naselja Šerchauzerfeld oduvijek bili nesigurni, nakon godina okrivljavanja i omalovažavanja i sami su počeli vjerovati da su ono čime ih smatraju: zločinački ološ pa nije ni čudo da je već odavno naselje Šerchauzerfeld isporučivalo uvijek svježu robu za salcburške sudove i bilo nepresušan izvor ljudi za austrijske kaznionice i zatvore. (Bernhard 2004: 23)
Već uobičajenom logikom uzročno-posljedičnog obrata, salcburško „društvo užitaka“, država, grad i crkva (Bernhard 2004: 30), proizvode Šerchauzerfeld i njegove stanovnike da bi ih potom okrivili za njihov nemoralan, devijantan život.
Prema mišljenju austrijskog građanstva, stanovnici Šerchauzerfelda nisu takvi jer ih je društvo odbacilo i potom na njih zaboravilo, već zato jer su podrijetlom „odakle se ne bi smjelo biti“ (Bernhard 2004: 29). Samim rođenjem u „pretpaklu“ Salcburga, žitelji Šerchauzerfelda predodređeni su za život društvenih odbačenika, egzistenciju u sjenovitoj sferi na granici postojanja, baš kao što su salcburškim gimnazijalcima već u ranoj mladosti zagarantirani dobar posao i prosperitet. Proročki potencijal socijalnih identiteta neprestano proizvodi ono što se već unaprijed znalo te tako utvrđuje privid vlastite prirodnosti. Bernhard međutim neprestano upućuje na to da je propalu egzistenciju stanovnika Šerchauzerfelda proizvela upravo njihova okolina, ista okolina koja je u Uzroku pozvana na red zbog samoubojstva gojenaca i nacističkih zločina. „Egzistirali su obuzeti ludilom neprestana sumnjičenja i okrivljavanja drugih od čega su bili nasmrt bolesni. Snagu za svoje postojanje zapravo su crpili iz upropaštavanja i razaranja pa su se neprestano međusobno upropaštavali i razarali“ (Bernhard 2004: 32). Internalizacija nametnute krivnje producira sadistički potencijal društveno podređenih osoba pa ih na taj način zadržava u neprekidnom krugu nasilja prema sebi i drugima. Društvena je podređenost ono što stanovnike Šerchauzerfelda čini „nasmrt bolesnima“. Nakon toga na njih se okomljavaju univerzalne kategorije društvene pravde kojima je slacburški „podrum“ dragocjen izvor žrtava, nužnih kako bi zajednica teatralno mogla ostvariti potrebu isključivanja, potiskivanja i kažnjavanja. Pravne kategorije ne uzimaju u obzir individualne priče ni mogućnost socijalne uvjetovanosti, već pod izlikom „jednakosti za sve“ djeluju u korist socijalno privilegiranih klasa.
Suci nisu znali ono što sam ja znao niti su se trudili istražiti nečiju životnu priču; sve su parnice vodili jednako i, držeći se papira i takozvanih neoborivih činjenica, donosili presude, a da nisu poznavali ni osuđenoga, ni svijet iz kojega je potekao, ni njegov dotadašnji život, ni društvo koje je od njega načinilo zločinca kojim ga je sud proglasio. Suci su se gotovo isključivo držali papira i svojim bi brutalnim, ograničenim i nemilosrdnim zakonima, što su bili protiv svega duhovnog i čovječnog, uništili čovjeka kojemu su sudili. (Bernhard 2004: 11)
Međutim u naizgled beznadnoj egzistenciji stanovnika Šerchauzerfelda Bernhard uočava stanoviti produktivni potencijal, suprotan smjer licemjernog malograđanskog identiteta. Izvrćući logiku tradicionalnog razvojnog narativa gdje gimnazijsko obrazovanje predstavlja napredak, a Šerchauzerfeld nepovratno zastranjenje, pripovjedač Podruma pretpaklom proglašava područje obiteljskog doma, a u potisnutom kvartu Salcburga nalazi utočište. „Vjerojatno sam u podrumu uvijek bio dobro raspoložen jer sam znao od čega sam rano ujutro svakog dana pobjegao; moj dom bio je moj pakao i svakodnevni odlazak u naselje Šerchauzerfeld, koje ovdje nazivam pretpaklom, za mene je bio spas“ (Bernhard 2004: 60). Jednako se osjeća i vlasnik podrumskog dućana Karl Podlaha, propali glazbenik kojega je, kao i propalog gimnazijalca, odbacio takozvani normalni svijet pa je „načinivši posljednji korak u pretpakao ili pakao […] vjerojatno osjećao olakšanje“ (Bernhard 2004: 40).
Po građanskim mjerilima Karl Podlaha je, kao i pripovjedač, gubitnik. Opus Tomasa Bernharda općenito je poznat po tome što vrvi takvim gubitnicima, likovima koji podrivaju društvena mjerila time što se sami nikad ne smatraju propalim slučajevima. Pisci koji godinama ne uspijevaju dovršiti svoje veliko djelo, propali glazbenici koji postaju trgovci na malo, propali glazbenici koji na vrhuncu karijere hirovito odlučuju prestati i postati propali pisci. I koji se zbog toga, čini se, nimalo ne uzrujavaju. Čitatelja naviknutog na pravila građanskog Bildungsroman-a sigurno će iritirati činjenica što Bernhardovim glavnim junacima dovršeno djelo, društveno priznanje ili novčani uspjeh, ti neizostavni pokazatelji društvenog uspjeha i osobnog „happy end-a, nisu nimalo važni. Karl Podlaha je trgovac kojemu nije osobito stalo do novca i koji pripovjedača na samom početku upozorava da prema mušterijama bude blag. Pripovjedač podruma, njegov učenik, nakon abruptnog prekidanja školovanja o svojoj će odluci izjaviti: „Nisam gimnaziju napustio jer sam bio nesposoban nego jer sam prema njoj osjećao odbojnost“ (Bernhard 2004: 47).
Okretanje od škole, skretanje s puta građanskog uspjeha i odabir suprotnog smjera, smjera salcburškog pretpakla u Bernhardovoj autobiografiji fungira kao prva pozitivna prekretnica, ishodišna točka alternativnog razvoja i obrazovanja u kojoj različite, atipične egzistencije pronalaze jedini spas. Za razliku od proročke dimenzije građanskog Bildunga, korak van dominantnog razvojnog narativa uvijek je korak u nepoznato. „Onaj koji bježi u nepoznato ne zna kamo bježi“ (Bernhard 2004: 84). No baš u toj neizvjesnosti leži prijeko potrebna sloboda kretanja, sloboda kreacije vlastitog razvoja i životne priče. Samo naselje Šerchauzerfeld za pripovjedača predstavlja bijeg od nasilnog nametanja malograđanskih kategorija. Jezik zloglasnog salcburškog predgrađa potpuno je drugačiji od onog kojim se govori u pripovjedačevoj kući i gradu. Mnogo je „jasniji i izražajniji“ (Bernhard 2004: 21), a budući da nisu ograničeni sustavom vječnih, univerzalnih vrijednosti, i jezik i misli u Šerchauzerfeldu tek su „privremen“ (ibid.) iskaz subjektovih emocija, a ne izbor iz jasno definirane palete prikladnosti.
Kao i ostala Bernhardova djela, Podrum oštro kritizira licemjere, paranoidnu prirodu i nečovječnost simboličkih kategorija. Njihova repetitivnost i rigidnost satire subjektove emocije i osobnost te na kraju nema ništa manje pogubne učinke nego maglovita egzistencija u katastrofalnim uvjetima Šerchauzerfelda. „Zapravo je stanje u mojoj kući bilo stravičnije i užasnije nego u bilo kojoj kući u Šerchauzerfeldu, stanovnici pretpakla vjerovali su da su u paklu, ali nisu oni, nego sam ja živio u paklu“ (Bernhard 2004: 61). Samoubojstvo gojenaca u Uzroku i nenadana smrt profesora Šustera u Trgu heroja svakako govore u prilog ovoj teoriji. U Podrumu se pripovjedačev djed bori s vrlo sličnim problemima kao profesor Šuster. Nakon razočaranja u apstraktne sustave politike (socijalizma) i religije, djed ostatak života posvećuje pisanju, verbalnom eskapizmu i kritici civilizacije sadržane u nedovršenom rukopisu Dolina sedam imanja. Slično se ponaša i stric koji podjednako bezuspješno u podrumu izvodi kemijske pokuse ne bi li jednom izumio patent koji će uspješno prodati. Obojica se poigravaju idejom o samoubojstvu (djed u sobi stalno drži pištolj), a prema ženama i kćerima odnose se podjednako bezobzirno kao profesor Šuster.
Iznoseći na vidjelo skrivene detalje i psihosocijalne posljedice građanskog morala, Bernhardov roman dovodi u pitanje naizgled neupitnu strukturu superiornosti/inferiornosti između Salcburga i Šerchauzerfelda. Oba su naselja napokon posljedica iste ideološko-simboličke strukture, a od svojih stanovnika u podjednakoj mjeri (iako na drugačiji način) stvaraju duboko nesretne ljude. Jedinu mogućnost bijega nudi granična egzistencija pripovjedača i Karla Podlahe, čiji se život odvija u napetosti između glumljene svakodnevice građanstva i nepodnošljive realnosti Šerchauzerfelda. Budući da se nijedan od njih u potpunosti ne poistovjećuje ni s jednim od ova dva oprečna identiteta, Podlaha i pripovjedač u mogućnosti su barem djelomično istupiti iz dominantnih sociopsiholoških odnosa. Podrivanje granice javne svijesti i podsvijesti podrazumijeva i napuštanje edipske strukture. Ako je edipski superego utjelovljenje građanskog morala, a Šerchauzerfeld njegovih kobnih posljedica koje se svim snagama pokušavaju potisnuti i izgubiti iz vida, Bernhardovi „gubitnici“ odbacuju društvene i frojdovske dihotomije kako bi onkraj njih pokušali sagraditi fluidnu i dinamičnu viziju socijalnog identiteta van hijerarhija i kategorija. Wo Es ist, bin Ich. Spontanost, privremenost, odsutnost institucionalne kontrole upravo je ono što naselja poput Šerchauzerfelda čini privlačnim za granične identitete, što ih na neki način čini humanijima. Uspoređujući institucionalno obrazovanje s alternativnim, životnim odgojem salcburškog predgrađa, pripovjedač će tako ustvrditi:
Ovdje nisam neprestano bio izložen kritičkim pogledima koji su već postali smrtonosni i ovdje se od mene nije tražilo da činim nevjerojatno nečovječne stvari i budem nečovječan. Ovdje me nisu pretvarali u stroj za razmišljanje i učenje, nego sam mogao biti ono što jesam. I svi su drugi mogli biti ono što jesu. Ovdje ljude nisu kao u gradu svakog dana na profinjene načine ukalupljivali i činili izvještačenima. Šerchauzerfeldovske su stanovnike ostavljali na miru pa su i mene od prvog trena ostavili na miru. Niste samo smjeli misliti što ste željeli, nego ste onda kada ste to željeli, onako kako ste željeli te onoliko glasno koliko ste željeli mogli reći sve što ste mislili. Odjednom više nije bilo pravila koja je čovjeku nametnuo poguban građanski društveni aparat i koja bi uništila i satrla svačiju osobnost. (Bernhard 2004: 78)
Bernhardova teza nosi i značajnu političku poruku koja Podrum čini nekom vrstom odgovora na socijalno-političke probleme postavljene u Uzroku i Trgu heroja. Analizirajući političku opredjeljenost stanovnika Šerchauzerfelda, Bernhard ističe da gotovo nitko od žitelja siromaškog salcburškog predgrađa nije bio pobornik nacizma. Ako su ljudi u Šerchauzerfeldu bili članovi bilo koje stranke, onda komunističke. Ali komunisti su, kaže Bernhard, u Salcburgu ionako uvijek bili smiješna manjina (Bernhard 2004: 44). U vidu prethodno iznesenih argumenata političke preferencije „pretpakla“ neće nam se učiniti nimalo neobičnima. Istupanje iz totalitarizma identiteta za sobom povlači odbojnost prema bilo kakvoj vrsti totalitarizma. Jedino promjena politike identiteta može rezultirati stvarnom izmjenom političkih struktura. Zato komunizam Šerchauzerfelda nije onaj isti austrijski socijalizam koji Bernhard ranije izjednačava s katoličkim i nacističkim tendencijama. Za pripovjedača iskustvo rada u Podrumu, podsvijesti salcburške javne sfere, predstavlja novu vrstu odgojno-obrazovnog procesa, alternativnu formu Bildung-a koja ga ne vodi do unaprijed određenog cilja, već do promatranja „drugačijih ljudskih mogućnosti za koje nije ni slutio da postoje“ (Bernhard 2004: 68).
Subverzivna autobiografija na sličan će način definirati i ulogu književnosti. Uloga pisca jest upravo da bude advokat podsvijesti, zagovornik potisnutih sjećanja, emocija i društvenih skupina. Protiveći se malograđanskoj sklonosti negaciji, ljudima koji suviše cijene vlastitu udobnost pa su „za svaku užasnu istinu uvjereni da je laž“ (Bernhard 2004: 25), pripovjedač Podruma na sebe preuzima ulogu zanovijetala, onoga koji će uvijek smetati i iritirati kako bi pozornost javnosti skrenuo na isključivanje, nepravdu i nasilje koji se tiho odvijaju u pozadini građanske svakodnevice. Već na početku romana čitatelj će saznati da je misija zanovijetanja pozadinska motivacija cijele knjige. „Zašto sam baš u ovom trenutku, a ne poslije, jednom kada zbog svojih unutarnjih ograda o tomu možda ne bih pisao u takvom grču, osjetio potrebu da zabilježim svoja sjećanja na Šerchauzerfeld?“ pita se Bernhard i odmah odgovara. „Grad je – kao što sam saznao iz novina – odlučio porušiti naselje“ (Bernhard 2004: 29). Ovakav postupak salcburških vlasti može se izjednačiti s potrebom potpunog potiskivanja, sličnom onoj nakon Drugog svjetskog rata kada su se u svim zemljama bjesomučno uklanjala vanjska obilježja nacističke vlasti. U metodi povijesne negacije lako je prepoznati naivnu potrebu edipskog superega: ako neku pojavu maknemo iz vida, potisnemo je u sferu nevidljivosti, oduzmemo joj mogućnost govora, onda smo je automatski uništili. Povijest i psihologija ličnosti nekoliko su puta dokazale pogrešnost ove pretpostavke. A Bernhard i ostali predstavnici „podzemne“ književne tradicije odlučno se suprotstavljaju nasilnom potencijalu malograđanskih književnih i historiografskih narativa. U inat monumentalnoj težnji idealizirajućih pripovijesti, Bernhard tvrdoglavo želi smetati i iritirati ljude sjećanjem na Šerchauzerfeld, naselje odbačenika kojeg se „ne bi trebalo sjećati“ (Bernhard 2004: 26).
Time se vraćamo na subverzivni potencijal melankoličnog pripovijedanja. Poput Zebalda Bernhard svoju melankoliju doživljava kao „mozganje o vlastitioj katastrofi kao kuriozitetu“ (Bernhard 2004: 97). Autorova motivacija još jasnije dolazi do izražaja na prvim stranicama Uzroka. Prekopavajući po podsvjesnim temeljima vlastite osobnosti i povijesti austrijskog građanstva, pripovjedač Uzroka pokušava dokučiti „uzrok tog stanja duha ili osjećaja“ (Bernhard 2007: 102). Baš kao melankolični subjekt on neprestano „pita, mozga, premeće i kritizira, što se može shvatiti kao pokušaj spisateljskog subjekta da u neprekidnom toku misli napokon nađe odgovor i mir“ (Sebald 2006: 8). Spivak i Delez upozoravaju na političko značenje ovakve intervencije u tkivo građanske kolektivne i individualne povijesti (Bildungsroman-a). Ne dopuštajući zatvaranje razvojnog narativa ni zrcalnu proizvodnju statičnih identiteta, Bernhardova autobiografija neprestano potire granicu između sebe i drugih, svijesti i podsvijesti, građanskog društva i njegovih odbačenika, Drugog svjetskog rata i razdoblja koja mu slijede ili prethode. „Ja sam predstava, ja sam svaki od tih likova, ja sam svaki taj rekvizit“ (Bernhard 2004: 102).
Osobna predstava u kojoj među likovima ne postoje granice, već samo beskonačna dinamika postajanja nije ni komedija ni tragedija. Ona neprestano varira između ta dva pola, odbijajući reproducirati prethodne matrice, tvoreći vlastiti jezik bez hijerarhija i vrijednosnih sudova u kojem svjesno govori uglas s podsvjesnim, u kojem ne postoji distinkcija između svijesti i podsvijesti. „Danas je moja istaknuta osobina ravnodušnost i svijest o tome da je sve što je bilo, što jest i što će biti jednako vrijedno. Nema velikih, većih i najvećih vrijednosti. […] Svejedno je očajava li netko za pneumatskim čekićem ili pisaćim strojem“ (Bernhard 2004: 108). Za satirično-melankoličnog autora poput Bernharda učenje, istraživanje, naracija nikad se neće zatvoriti u ujednačen sustav znanja. Na taj način autori austrijske „podzemne“ tradicije za dlaku izmiču „sugestivnom nasilju paranoje“ (Sebald 2006: 89). Jer paranoidi sustav znanja uvijek je, kao što je jasno dokazala analiza Frojda, sustav vrijednosti, a vrijednost za sobom nužno povlači hijerarhiju, potčinjavanje, potiskivanje. Upravo je to ono o čemu govori Spivak na kraju svog eseja. Priča o Narcisu nije samo psihološki, već i etičko-politički problem. Dok će paranoidni narativ Drugog uvijek promatrati kao objekt znanja, za Spivak etika „nije samo problem znanja, već i poziv na odnos. I poziv i problem sadržani su u dekonstruktivnom zagrljaju Narcisa i Eho“ (Spivak 1993: 23). I, dodao bi Bernhard, u zagrljaju malograđanskog Sacburga i poniženog pučantva Šerchauzerfelda. Dok građanski Bildung (kao znanje i kao razvoj identiteta) Šerchauzerfeld i sve što on simbolizira pokušava potisnuti, izbrisati s lica zemlje i površine svijesti, Bernhardov razvojni narativ od njega uči i traga za sličnostima ne doživljavajući ga pri tom kao objekt znanja, već kao cilj postajanja.
Ana Tomčić
1 Ne treba ponovno naglašavati do koje su mjere navedeni poremećaji povezani. Kod melankolije se izbor objekta odvija po narcističkom ključu, zaljubljujemo se u onoga koji predstavlja ono što „jesmo, što smo bili ili što želimo postati“ (Freud 2007: 66). To je dakako samo drugi naziv za princip identifikacije s objektom žudnje na koji nailazimo kod mazohizma i melankolije, koji prevladava kod histerije, a posredno smo ga dokazali kod paranoje. Melankolija (u većoj ili manjoj mjeri) s narcizmom i paranojom dijeli gubitak interesa za okolinu koji je u posljednja dva slučaja nešto intenzivniji i popraćen pojavom megalomanskog poriva.
BIBLIOGRAFIJA
1) Arendt, Hannah (2002): Eichmann u Jeruzalemu. Zagreb: Politička kultura
2) Bernhard, Thomas (2003): Trg heroja. Izabrane drame. Meandar: Zagreb
3) Bernhard, Thomas (2004): Podrum. Meandar: Zagreb
4) Bernhard, Thomas (2007): Uzrok. Meandar: Zagreb
5) Butler, Judith (2000): Antigone’s Claim. New York: Columbia University Press
6) Butler, Judith (2001): Tela koja nešto znače. Beograd: Samizdat
7) Canetti, Elias (2010): Masa i moć. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske
8) Deleuze, Gilles (1997): Essays Critical and Clinical. Minneapolis: Minnesota University Press
9) Freud, Sigmund (2007): „Das ökonomische Problem des Masochismus“. U: Das Ich und das Es. Frankfurt am Main: Fischer, str. 297-311
10) Freud, Sigmund (1984): Iz kulture i umetnosti. Novi Sad: Matica Srpska
11) Freud, Sigmund (2010): Pojam jeze u književnosti i psihologiji. Zagreb: Scarabeus-naklada
12) Freud, Sigmund (1973): Studienusgabe. Bd. 7, Zwang, Paranoia und Perversion. Frankfurt am Main: Fischer
13) Freud, Sigmund (2007): „Trauer und Melancholie“. U: Das Ich und das Es. Frankfurt am Main: Fischer, str. 171-191
14) Freud, Sigmund (2007): „Zur Einführung des Narzißmus“. U: Das Ich und das Es. Frankfurt am Main: Fischer, str. 49-79
15) Sebald, Georg Winfried (2006.): Die Beschreibung des Unglücks: Zur österreichischen Literatur von Stifter bis Handke. Frankfurt am Main: Fischer
16) Spivak, Gayatri Chakravorty (1993): „Echo“. U: New Literary History, Vol. 24, No. 1, Culture and Everyday Life (Winter 1993), str. 17-43
