Knjiga Fantomska
Afrika francuskog
pisca i antropologa Mišela
Lerisa (1901–
1990), prvi put objavljena 1934, obimno je delo („monster“, kaže
Clifford 2002b, 165) – skoro 700 strana dnevničke proze, koja se
sastoji od kolaža etnografije, putopisa, „nešto malo
introspekcije“ i onirografije, uključujući dve verzije Predgovora
autora (1981, 1950). Dnevnik je nastao u periodu 1931–1933, kada je
pisac učestvovao u terenskoistraživačkoj ekspediciji Dakar–Džibuti
pod rukovodstvom Marsela Griola i imao zaduženje da kao
sekretar-arhivist dokumentuje aktivnosti misije. Pored Griola kao
glavnog organi-zatora i Lerisa kao “etnografskog anketara”,
članovi naučnoistraživačkog tima su bili Žan Muše, lingvista i
kolonijalni administrator, muzikolog Andre Šefner, etnolog Žan
Mufl, slikar Gaston-Luj Ru, geograf i botaničar Abel Fevr i samo
jed-na naučnica, Debora Lifšic, ruska Jevrejka, stručnjak za
semitske jezike u Etiopiji. Tehničko osoblje ekspedicije su činili
Marsel Larže i Erik Litan.
Značaj ove misije kao
velikog, kolektivnog istraživačkog projekta Etnografskog muzeja u
Parizu, koji je finansirala francuska vlada s ciljem da se podstaknu
etnografska i lingvistička proučavanja u kolonijama i prikupe
artefakti za muzejske zbirke, jeste u tome što je bila prekretnica u
istoriji francuske etnologije (i afrikanistike), njen epohalni rite
de passage u razdoblje i status profesionalne, specijalizovane naučne
discipline. Griol je tom prilikom prvi put posetio Dogone u Sangi
(oblast Bandijagara u Maliju), koji će postati glavni predmet
njegovih proučavanja u narednim godinama (vidi Kovač 2007). Nakon
ekspedicije, Leris i Šefner su izgradili respektabilne karijere u
novom antropološkom Muzeju čoveka (naslednik starog Etnografskog
muzeja) i Centru za naučna istraživanja. Lifšicova, takođe
zaposlena u ovom Muzeju, bila je učesnik ekspedicije u Maliju i
zapadnoj Africi 1935. godine, objavila značajne lingvističke radove
i 1937. dobila francusko državljanstvo, ali to nije sprečilo njenu
deportaciju 1942. i tragičan završetak života u Aušvicu.
Počeci
etnologije i drugih modernih nauka o čoveku u Francuskoj bili su
intelektualno povezani sa pokretima u avangardnoj književnosti i
umetnosti tokom 1920-ih i ranih 1930-ih, a verovatno naj-više sa
senzibilitetom i estetikom nadrealizma (Leris i Šefner su bili
protagonisti tog pokreta). Nakon razlaza s Andreom Bretonom krajem
1920-ih, Leris je studirao kod Marsela Mosa na Etnološkom institutu
u Parizu da bi postao etnograf i sarađivao je u časopisu Dokumenti
, koji je uređivao filozof Žorž Bataj i koji je služio kao „forum
za disidentska shvatanja“ bivših nadrealista naklonjenih
etnologiji (Clifford 2002b, 129). Primaran zadatak Etnološkog
instituta, koji su 1925. osnovali Mos, Pol Rive i Lisjen Levi-Bril,
bio je da školuje profesionalne terenske istraživače i da
objavljuje etnografske radove. Time se može objasniti činjenica da
su skoro svi vodeći francuski antropolozi (Alfred Metro, Griol,
Leris, Luj Dimon, arheolog Andre Leroa-Guran), osim Le-vi-Strosa,
bili Mosovi studenti. Na prvi pogled, dnevnik aktivnosti koji je
Leris vodio svakodnevno, od početka putovanja u Bordou 19. maja
1931. do povratka u Marsej 16. februara 1933, izgleda kao rutinski
pisano, povremeno čak monotono dokumentarno štivo o putovanjima i
susretima s drugim ljudima, a povremeno kao lična hronika i
svojevrsna autoetnografija zasićena intimnim ja, što pisac
opravdava težnjom ka „vrhunskoj iskrenosti“ i „autentičnosti“:
„Jer, istinito je samo ono što je konkretno. Do opšteg se dolazi
kada zađemo do krajnjih granica pojedinačnog, a maksimumom
subjektivnosti na kraju dosežemo objektivnost“ (279).
Zapravo,
“preispitivanje mojih razloga za putovanje i pisanje” gotovo da
nimalo ne remeti ovu knjigu koja suštinski ostaje kalendar ili
obična satnica putovanja. U doba kada sam je pisao, to nešto malo
introspekcije koju sadrži činilo mi se značajnije nego sada kada
je ponovo čitam: od svih stvari koje sam mehanički beležio (sve
ono što sam video, obaveštenja koja sam sakupljao, nezgode, snove i
razmišljanja), taj introspektivni momenat predstavlja najmanje
mehanički zapisana opažanja, te je stoga u mojim očima stekao
određen privilegovani status [naknadna beleška pod datumom 5. april
(par. 3), str. 687–688].
Čitalac
koji unapred očekuje uzbudljiv putopis ili koherentan etnografski
izveštaj, poput opisa i tumačenja drugih kultura u klasičnim
antropološkim monografijama, biće verovatno razočaran, kao i
student antropologije koji žudi za inicijacijom à la Malinovski u
istraživački rad na terenu. Lerisovo delo je „dvostruki dnevnik“,
lični i etnografski dokument: u njemu se smenjuju ili prožimaju
subjek-tivne slike povezane sa ličnim, intimnim temama i spoljašnjim
pojavama, kao doživljenim, viđenim ili naučenim (Predgovor, 9),
tako da sadrži i etnografiju u tehničkom značenju reči.
Lajtmotivi koji se ponavljaju u ličnim pasažima dnevnika su strah
od starenja i smrti, erotske fantazije i motiv seksualne
inhibiranosti u snovima, kao i predosećanje evropskog i svetskog
rata, formulisani na način i tonom koji antropološki obrazovanog
čitaoca podseća na lični dnevnik Malinovskog i zapravo ga evocira:
„
(…)
uviđam da sam izuzetno nervozan i da me muči neodređeno očajanje.
Cilj putovanja bledi u mo- jim mislima i počinjem da se pitam šta
ja uopšte radim ovde“ (35);
„Sada
sam sȃm (…) pa razmišljam o svojim aktivnostima ovde. One su loš
paravan za neprestani (i rastući) strah od smrti, starenja, pa čak
i življenja. Asketski život koji ovde vodim ni na koji način nije
me vratio u dečji raj“ (169);
„(…)
neoprostivo je što sam sada ovde dok se u Evropi dešavaju tako
bitne stvari“ (272) itd.
Stil
terenskog rada Griolovog tima nije podrazumevao primenu metoda
posmatranja sa učestvovanjem, koji je pod uticajem Malinovskog i
njegovih studenata na Londonskom ekonomskom fakultetu najpre bio
promovisan kao ideal, da bi ubrzo postao standard etnografskog
istraživanja u britanskoj antropologiji. Francuzi su rutinski
angažovali nativne saradnike, poslugu i prevodioce u „anketiranju
izveštača“ (kako Leris naziva tehniku prikupljanja podataka putem
razgovora uz pomoć
tardžumana), čije su usluge i obaveštenja
plaćali novcem i/ili poklo-nima (parfemi i pudrijere). Zbog takvog
poslovnog, distanciranog i neempatičnog pristupa lokalnim temama,
događajima i akterima (kao „posmatranim“ objektima), koji je
opravdavan težnjom za nepristrasnošću i objektivnošću u naučnom
radu, Leris povremeno negoduje i protestuje:
23. jul
[1932.]
Naporan
rad kojem se prepuštam s izvesnom revnošću, ali s potpunim
izostankom predanosti. Više bih vo-leo da sȃm budem zaposednut nego
da istražujem one koji su zaposednuti, da telesno upoznam
zarinu
nego da naučno upoznajem njene karakte-ristike. Za mene je
apstraktno znanje oduvek bilo ono koje me najmanje zanima
(424).
15.
avgust
Poslednjih
dana, daleko sam od svoje ravnodušnosti. Neki bi možda rekli da sam
zaista postao zaposednut. Dotični će se svakako okomiti na mene
zbog odsustva „naučne objektivnosti“ … (446).
25.
avgust
Gorčina.
Osećam prezir prema etnografiji zbog koje moram da se stavljam u tu
nečovečnu poziciju posmatrača, u okolnostima u kojima čovek treba
u potpunosti da se prepusti (457).
27.
avgust
Osećam
potrebu da uronim u njihovu dramu, da osetim kako je živeti na
njihov način, da se prepustim čarima ljudskosti. Dođavola s
etnografijom! (460)
Uprkos
pritužbama i kritici „etnografske vulgarizacije“, Leris koristi
priliku da delimično proživi sopstvenu inicijaciju u “učesnički
metod“ istraživanja tokom pet meseci boravka u Etiopiji 1932.
godine. Iz perspektive ovog čitaoca, to su i najzanimljiviji delovi
njegovog dokumentarno-ispovednog teksta, narativi zasnovani na
usmenim i pisanim saopštenjima informanata i podrobnim deskripcijama
niza konkretnih izvođenja rituala, što uključuje masovno padanje u
trans i prinošenje krvnih žrtava duhovima ( zari ) koji zaposedaju
učesnike. Ti delovi teksta, koji se mogu nazvati etnografskim u
pravom smislu reči, postaju sve dinamičniji i „gušći“ nakon
susreta sa starom
zarinom , zaposednutom isceliteljkom Malkam
Ajahu i njenom ćerkom i budućom naslednicom kulta, vejzero
Emavajiš, čije ime znači „Poveravam ti svoje muke“. Emavajiš
je predmet Lerisove estetske fascinacije i (potisnute) erotske
čežnje: opisuje je kao „lepu
princezu“ uprkos „ravnim grudima“, „s licem kao od
voska“, „tako mirnog izgleda“ i „rezervisanu“ (447).
Ali, kao sve privremene opsesije i romantične očaranosti
ovog „sentimentalnog
otpadnika“ (653),
depresivnog bonvivana, angažovanog „buržuja-umetnika“
(170) koji
polaže nade u revoluciju proletarijata i kolonizovanih urođenika i
laičkog etnografa koji očajava što nikada neće moći da prodre „u
suštinu stvari“ (Predgovor, 7; 139), tako
i opsednutost neuhvatljivim učenjem i ritualnom praksom mističke
sekte Malkam Ajahu, kao i enigmatičnom ličnošću Emavajiš (plod
Lerisove uobra-zilje) mora da se rasprši, pre ili kasnije, u dodiru
sa zdravorazumskim svetom stvarnosti. To dovodi do razočaranja i
bola usled gubitka iluzija, potom gađenja i naposletku ravnodušne
pomirenosti:
Jedva
da je prošao minut kada mi je Emavajiš uhvatila ruku i tihim glasom
od mene zatražila parfem. Istog časa sam se zgadio više nego pred
bilo kakvom mahinacijom neke prostitutke. Moje putovanje završilo se
pod utiskom tog njenog čina… (589);
Zbrzao
sam posetu Emavajiš koja je došla da se pozdravi s nama (…). Nju
naročito ne mogu više da podnesem… Nije otišla dok nije dobila
dva sanduka koja nama nisu bila potrebna (599).
Uprkos
povremenim naletima entuzijazma i istraživačke strasti u
etnografskom radu („hodate
od predmeta do predmeta, od zagonetke do zagonetke, gonite istinu kao
da je na nekoj stazi“, 90),
nema tu iluzije o sopstvenoj ulozi u naučnoj, etnografskoj misiji
„spasavanja“ tobože autentičnih domorodačkih kultura, uprkos
zvaničnoj retorici u legitimizaciji projekta Dakar–Džibuti, a ono
čega ima jeste konstatovanje, gnevno ili rezignirano u zavisnosti od
trenutnog raspoloženja zapisivača,
kolonijalnog susreta i
prisustva kolonizatora skoro na svakom mestu, u svakoj afričkoj
zemlji na maršruti od Senegala do Džibutija, osim u Abisiniji
(sta-ri naziv Etiopije):
Upravo
zbog toga što Abisinija nije “kolonija” – a sem toga, to je
jedino mesto gde smo duže boravili, baš zbog hrišćanstva koje je
u njoj rašireno i koje je kulturološki srodnije drevnoj Evropi nego
što su to drugi delovi Afrike – u noj sam osetio dublji kontakt sa
lokalnim stanovništvom i kulturom, nego u ostalim zemljama čiji su
stanovnici nastojali da mi se predstave kao senke, pre nego kao
ravnopravni sagovornici. Bili oni dobri ili loši, odnosi sa
slobodnim ljudima uvek su zdraviji od odnosa koje uspostavljamo sa
ljudima pod patronatom jer sa njima ne možemo da izbegnemo šemu
odnosa sluge i gospodara, koja sama po sebi nikada ne može biti u
potpunosti ljudska [20. decembar (par. 6), 689–690].
Protesti
protiv kolonijalizma kao političko-ekonomskog sistema eksploatacije,
represije i prinude (uključujući i kritiku etnologije u njegovoj
službi) u Lerisovoj prozi, koji se često apostrofiraju u
sekundarnoj antropološkoj literaturi i pripisuju projektu
Dakar–Džibuti, evidentni su na deklarativnom planu, u
teoriji:
Sve
manje podnosim ideju kolonizacije. Najveća kolonizatorska briga
jeste nametanje poreza. Paci-fikacija i medicinska pomoć za cilj
imaju samo jedno: da podilaze stanovništvu, ne bi li se prepustilo i
plaćalo porez. Ponekad padne i neki krvavi obračun, ali opet s
ciljem: da se vrati porez. Etnografske studije – s kojim ciljem: da
se kolonizatori spuste na isti nivo s urođenicima kako bi se vodila
spretnija politika koja za cilj ima, naravno, ponovno uspostavljanje
poreskih nameta (221);
ali
ne i kao etička načela u stvarnoj praksi učesnika misije. Kada bi
iscrpeli uobičajene metode pregovaranja (ubeđivanja i cenkanja)
prilikom otkupa predmeta, članovi tima su pribegavali krađi
artefakata – od ritualnih maski i idola („fetiša“, prema
Lerisovom izrazu, koji odražava nadrealističku fascinaciju
eg-zotičnim, mističnim i iracionalnim) kao izraza „primitivnog
mentaliteta“ i delȃ paganske „tribalne umetnosti“, do lobanja
predaka iz seoskih grobnica, a verovatno i reprezentativnih primeraka
koptske hrišćanske umetnosti iz starih etiopskih crkava. S
iskrenošću koja kod današnjeg čitaoca, najblaže rečeno, izaziva
nelagodu, hroničar ekspedicije pripoveda o takvim slučajevima krađe
plemenskih svetinja u senufoskim i dogonskim selima. (109–111;
priznajući da žali zbog „oskrv-njenja“, 112; 163), kao i
skidanju slika i devastiranju tabota („svetih oltarskih da-saka“)
iz crkava Aba Antonios i Gondaroč Marjam u Gondaru, nekadašnjoj
prestoni-ci Etiopije (433; 472; 474–475; 604; 614):
(…)
Griol uništava dasku sa oltara za koju su nas optužili da smo je
ukrali ili da smo nekome platili da to učini za nas. Ukoliko bi taj
predmet bio otkriven, to bi moglo da izazove pravi masakr. Sinoć su
sa daske skinuli ugravirane motive kako ne bi baš sve bilo
izgubljeno. Griol i Ru metodično uvijaju sli-ke iz Antoniosa u
svežnjeve. Carinicima će biti pokazan samo jedan deo slika. Ostatak
je urolan, obmotan papirom i smotan u kože. Ti paketi se gotovo
uopšte neće razlikovati od tovara abu žedid
platna
koje prenose karavani (609–610).
Odatle
savremena kontroverza i pitanja: da li su originali bili zamenjeni
kopijama koje je na Griolov zahtev izradio Ru i da li je Griol za
takav dubiozan čin imao pristanak lokalnih crkvenih vlasti, odnosno
zvaničnu dozvolu cara Hajla Selasija ili nadležnog ministarstva u
Adis Abebi? (Opoku 2014).
Naslov Lerisove knjige, koji
sadrži i aluziju na doživljaj čudesnog u afričkim prizorima i
ustanovama, sublimirani je izraz razočaranja jednog „zapadnjaka“
i „egocentrika“ koji se „nadao da će to dugo putovanje po
(…) dalekim predelima, naučno posmatranje istih, kao i pravi
kontakt sa njihovim žiteljima, učiniti od njega otvorenijeg čoveka,
oslobođenog vlastitih opsesija“ (7). Afrika sa njenim plemenskim
kultovima, krvnim žrtvama, živopisnim maskama i frenetičnim
ritmovima tamtama ostaje fantomska, budući neprozirna, druga i tuđa,
„usled teško shvatljivih pobuda, među kojima su u prvom redu
pitanja boje kože, civilizacije i jezika“, tj. zbog „neopozivog
jaza između dveju civilizacija“ (469).
Ovakav pristup i
ishod je direktno suprotan stilu diskursa i tekstualnoj strategiji
jednog drugog zapadnjaka i „etnografa-avanturiste“, naime
Evans-Pričarda, koji se, za razliku od Lerisa „s uvežbanom
lakoćom kreće po imperijalnom svetu“ i uspeva da „prividno
bizarne“ afričke ustanove, običaje i verovanja predstavi i
objasni kao logične i razložne (etnografski „akobo-realizam“
vs. “nadrealizam“), oduzevši tako Africi njenu „poslovičnu
mračnost“ (Gerc 2010, 31, 83).
Fantomska Afrika , kao
rani primer književnog eksperimentisanja različitim tekstualnim
žanrovima, spada među ona dela iz prve polovine 20. veka koja su,
poput eksperimentalnih, saradničkih i kontroverznih, indijanskih
autobiografija iz pera Pola Radina i njegovih vinebaških informanata
u SAD, bila smatrana za marginalna ili aberantna, budući da su
odstupala od kanona konvencionalne naučne („scijentističke“)
etnografije. Danas preovlađuje stav da su ova dela „zamagljenih
žanrova“ anticipirala, nekoliko decenija ili skoro pola veka
ranije, trendove kao što su postmodernizam i refleksivni zaokret u
antropološkom pisanju i teorizaciji etnografije.
Gordana
Gorunović
izvor : Issues
in Ethnology and Anthropology, n. s. Vol. 11 Is. 4 (2016)
