Erik Alije: Počnimo na najgori mogući način: takozvanom „Sloterdajk aferom”.1 Najgori mogući početak, kako god da okrenete. Afera koja nosi to ime svodi filozofski rad Petera Sloterdajka na jedno jedino predavanje: Pravila za ljudski vrt,2 predavanje koje je, zapravo, objavljeno nakon izbijanja afere kako bi se pokazalo neodrživim njegovo tumačenje. Jer odmah moramo primetiti neodrživost – kada je reč i o formi i o sadržaju – dijaloga sa čitaocem Habermasom. Dijalog je neodrživ jer Habermas odbija da učestvuje u njemu: Vi više ne pripadete krugu intelektualaca zdravog razuma – i ovde se možemo osvrnuti na prascenu u IV knjizi Metafizike u kojoj Aristotel izbacuje sofiste sa filozofske pozornice… Ali, nemoguć je takođe i ako se prisetimo na koji način se razvijao dijalog koji je Habermas započeo početkom 80-ih sa Fukoom, Deridom ili Liotarom, jer ono što nedostaje jeste zajednički prostor za polemiku, minimalni zajednički skup misli sposoban da održi takav dijalog… Jer ovde je u pitanju sama definicija filozofije (koja prevazilazi uređen tok „argumenata”), sama definicija politike (koja prevazilazi proizvodnju „konsenzusa”)… Dakle, to prevazilaženje je za Habermasa jedinstveni i neizostavni pokazatelj nedostatka, odustajanja od demokratije poistovećene sa neo-konzervatizmom. U vezi sa „Sloterdajk aferom”, bilo je čak i tvrdnji da je u pitanju radikalni neokonzervatizam, uz pozivanje na „najdiskutabilnije” redove najneodgovornijeg od svih filozofa: Ničea. Quod erat demonstrandum.
Moramo, dakle, preispitati opšte značenje „Sloterdajk afere”, prošavši ponovo kroz čitav njen tok kako bismo uputili čitaoca koji nije sa nemačkog govornog područja. Imajući u vidu da su čitaoci već mogli biti zaprepašćeni skraćenim verzijama koje su objavljivali neki kolumnisti, citiram, ne sasvim nasumično, tekst odštampan masnim crnim slovima: „Bivši nemački ultra-levičar je prešao na radikalni neokonzervatizam. Ali mržnja prema demokratiji je i dalje prisutna. Suočavajući se sa njim, čovečanstvo nije razoružano…”
Peter Sloterdajk: Počinjanje od aktuelnih događaja bi bilo najgora stvar za filozofa klasičnog opredeljenja. Ali, nije li to najbolji mogući početak za filozofa koji se bavi vremenom u kom živi? Ako, kao što predlažete, moramo da se vratimo kroz „Sloterdajk aferu” – ili „Sloterdajk–Habermas skandal”, kako ga ponekad nazivaju – dozvolite mi da ukratko objasnim zbog čega mislim da je ta afera, koju vidim kao manifestaciju uznemirenosti slojeva inteligencije na nacionalnom i evropskom nivou, idealna početna tačka za našu diskusiju. To je zbog toga što sam uz Ničea uvek mislio da je slobodno mišljenje u suštini afera i da će to uvek biti. Afera u svakom mogućem smislu te reči: drama, događaj, projekat, prekršaj, pregovor, glas, angažovanje, uzbuđenost, emocija, kolektivna konfuzija, borba, komešanje, mimeza, biznis i spektakl. Zbog toga, ukoliko postoji „Sloterdajk afera” u nemačkim medijima i francuskoj štampi, sa epicentrima u Izrealu i Brazilu (utvrđenjima globalnog habermasijanstva), i ako je izazvala rasprostranjene i žučne debate o onome što je u pitanju – i u opasnosti – kod nove biotehnologije, debate koje su pokrenute mojim izjavama u Elmau i Bazelu, ne mogu i neću pobeći od svoje odgovornosti, čak i ako sveukupno, sa tačke gledišta mog filozofskog projekta, žalim zbog toga što je moja suštinska diskusija skrenuta sa centra na periferiju. Što se tiče ovog raskoraka odnosno fokusiranja na manje-više marginalan aspekt mog rada, to nije puka greška i bezazlena hermeneutička nezgoda, već ovaj fenomen zaslužuje da mu se posveti pažnja. Precizno ste locirali poreklo „polemičkog kompleksa” koji je na snazi u pomenutoj aferi: uhvaćen sam, zapravo, u nemogućem sporu sa protivnikom koji je sveprisutan i odsutan u isto vreme. Tako je u septembru, oktobru i novembru 1999. nemačka javnost imala priliku da učestvuje u asimetričnom dijalogu između pravog filozofa, uzvišenog i tihog, po imenu Jirgen Habermas, i znanog sofiste Petera Sloterdajka, koji je, u očiglednom odsustvu svog protivnika, sam nastavio svoj mali razgovor sa tim nemogućim Drugim. Otud prascena iz Aristotelove akademije koju ste pomenuli u svom pitanju. Scena koju ovde možemo posmatrati iz okvira potrage za istinom, kako bi se osigurala neprikosnovena kontrola teritorije za gospodare i vlasnike istinskog diskursa. Dodaću i to da se iza jedne prascene može skrivati druga: iza Aristotelovog prsta vreba preteća senka vaspitnog kampa „u unutrašnjosti” koji je Platon u svojim Zakonima namenio razjarenim, nepopravljivim ateistima. Procedure ekskomunikacije su danas, naravno, drugačije, ali nisu ništa blaže… Da bi postigao efikasno izbacivanje sofiste, istinski filozof našeg vremena poslužio se tajnim lukavstvom koje bi zasigurno doprinelo izvršenju te njegove delikatne misije kad bi moglo ostati tajno, ali koje bi neizbežno proizvelo fatalan efekat kada bi javnost saznala za njega.
Pročitavši, dakle, i ocrnivši tekst predavanja ovog sofiste, Pravila za ljudski vrt, filozof istine će narediti jednom drugom sofisti, novinaru povezanom sa bratstvom istinskog diskursa, saradniku hamburškog nedeljnika Die Zeit, odnosno svom vernom učeniku Tomasu Ashojeru – da osudi sofistu Sloterdajka. Optužnica je pročitana jasno i glasno, sadržavajući upravo one optužbe koje se filozof nije usuđivao da javno iznese. Dve nedelje kasnije, skandal koji je naručio gospodar Starnberga mu je i priređen – i to uz najžešću intelektualnu oluju koja je zadesila Nemačku još od završetka studentskih protesta i ultra-levičarskih previranja sedamdesetih. Ali u tom trenutku mladi sofista Ashojer, koji je nesumnjivo težio da bude primljen i priznat među pravim filozofima, morao je da se suoči sa surovom istinom: Habermas – koji nije propustio da čita Karla Šmita – nikad nije ni uzeo u razmatranje suludu ideju da se lično spusti u arenu. Da li je zaista potrebno boriti se u dvoboju da bi se jasno razlikovali prijatelji od neprijatelja? Zar ne može pravi filozof da pošalje svog predstavnika kao pravu zamenu? U tom trenutku, onaj drugi postaje svestan spletke svog gospodara: filozof se neće pojaviti da brani svoj stav, a učenik neće biti pozvan da bude desna ruka istine.
Ostatak priče je bolje poznat u Nemačkoj nego u Francuskoj. Mladi sofista planira osvetu. Nekoliko nedelja nakon što je izbila afera, u izdanju dnevnih novina Frankfurter Allgemeine Zeitung od 16. septembra objavljeni su odlomci Habermasovog pisma Ashojeru koji u potpunosti kompromituju pošiljaoca.
Pismo je sadržalo oštru kritiku predavanja u Elmau. Ti odlomci najubedljivije dokazuju ono što je Habermas negirao u svom odgovoru nedeljniku Die Zeit – naime, da je izvršio pritisak na svog hamburškog poručnika da lansira napad na „izvorno fašisitički” sofizam govornika iz Elmaua, koji se, prema izjavama gospodara Starnberga,3 više nije mogao smatrati osobom „zdravog razuma”. Uzbuna i zaprepašćenje među preostalim Habermasovim prijateljima: Gospodar „uključenja drugoga” – kako glasi naslov jednog od njegovih dela – je raskrinkan u pravljenju jedne od najsvirepijih strategija isključenja u posleratnoj Nemačkoj i u razvijanju ekscentirčnog – da ne kažemo potpuno suludog – tumačenja filozofskog teksta. Kažem „jedne od” imajući na umu jednu koja joj je prethodila i koju bi sada trebalo analizirati.
Kao i vi, i ja mislim na bitku koju su Habermas i njegovi sledbenici vodili protiv francuskih mislilaca, koji su, zgodno i uprošćeno, nazvani „post-strukturalisti” ili „neo-strukturalisti” i koji su Habermasu pružili savršenu priliku da još jednom uđe u rat sa svojim večitim neprijateljem, Ničeom, i svima onima koji odbijaju da filozofa iz Sils Marije tretiraju kao mrtvog psa. Srećnom slučajnošću, nemački televizijski ka- nal ARD je u programu kojim se obeležavala sedamdeset peta godišnjica od osnivanja Instituta za društvena istraživanja u Frankfurtu (mitskom sedištu istoimene filozofske škole) – koja je 20. septembra – prikazao pismo koje su Habermas i njegovi sledbenici očajnički pokušavali da sakriju i kojim je dokazano da je njegova zvanična verzija ove afere laž: bestidno je „lagao” javnost umanjujući svoju ulogu u izazivanju skandala.
Ovde dolazimo do samog političkog središta afere: jer Habermas nije lagao kad je lagao. On je prosto – možda malo previše – branio, po njemu opravdanim sredstvima, s obzirom na zahteve militante demokratije, ono što mu se činilo kao prostor sporazumne istine od onog što on doživljava kao navalu sofističke reči, polivalentnog, esejističkog, zavodljivog, štetnog, francuskog i neodgovornog diksursa. Kad smo već kod toga, jasno je da se ponovo vraćamo – kao i početkom 80-ih – u epicentar borbe za definisanje i redefinisanje same filozofije.
Bez obzira, hajde da – zato što moramo – definišemo oblast filozofije tako što ćemo nešto razabrati u uzburkanim vodama „prihvatljivog” i „neprihvatljivog”. Radi se o tome da sam od svojih filozofskih početaka bio previše zadubljen u Marksova, Frojdova, Ničeova, Adornova, Blohova, Sartrova, Fukoova, Kanetijeva i predavanja drugih vrhunskih mislilaca da ne bih bio uveren u postojanje sledeće nužnosti: igre istine filozofskog tipa, ukoliko se ne rasplinu u bljutave salonske razgovore, ne mogu i ne smeju biti ograničene unutar okvira epistemološkog establišmenta ili unutar institucija politike znanja koja je data jednom za svagda, čak i ako je ta politika data uz najbolje preporuke i sadrži najčistije moralne i političke namere. Ako postoji zajednička doktrina ka kojoj mogu težiti i gorepomenuti učitelji i ovi ponosni istraživači, ona bi nesumnjivo glasila ovako: moderna filozofija u svojim plodnim vremenima postaje deo zajedničkog metabolizma sa nečim što ne spada u filozofiju – društvenim previranjima, ludilom, bolom, umetnošću, politikom, nesrećama, bolničkom praksom i tehnologijom. Tokom 200 godina sve što je pokretalo autentično mišljenje proizilazilo je iz provale ne-filozofije u filozofiju – pokreta koji su započeli Šopenhauer i mladi hegelovci. Slogan tih vremena je bio da ideje treba izvrnuti na pravu stranu, postaviti ih na njihove „stvarne” temelje. Otud dobro poznata shema „baze” i „nadgradnje”. Mišljenje bi, stoga, trebalo da znači vojevanje bitke za značenje „stvarnog”. Ali bitka za „stvarno” nije gotova, čak ni nakon slabljenja marksističke teorije (koja je bila logično središte te bitke čitav jedan vek). Više nego ikad je prisutna u našim aktivnostima i konstrukcijama sveta.
Prvi put u istoriji mentaliteta svi žele da budu „realisti”…
Ubeđen sam da u sadašnjem vremenu ne možemo reći da nam je potrebna još jedna definicija filozofije: već ih imamo previše i sve su korisne i beskorisne. Ono što moramo da uradimo je da dokažemo da la pensée de la différence, mišljenje bez epiteta, još uvek postoji. Moramo prekinuti skorojevićko kolo smrti (franc. arrivistes’danse macabre) realizma. Po mom mišljenju, prava opasnost po današnju misao leži u ekspanziji neo-akademizma koji normalizuje čitavu akademsku produkciju, koji koegzistira u opasnoj vezi sa sveprisutnom medijatizacijom, pojavom koja je zamenila mišljenje (u prošlosti bi se reklo egzistencijalno mišljenje), a teorijski rad zamenila kvazi ozbiljnim stavom i/ili antikonformističkim konformizmom. Ono što je opasno jeste ta vrsta „umerenog totalitarizma” koja je ostavila trag na Zeitgeist širom zapadnog sveta. Imajući to u vidu, mnogo više bih se zanimao ne za definisanje filozofije, već za njeno de-definisanje, de-akademizaciju, de-konformizaciju, zapravo, čak i za de-profesionalizaciju mišljenja, pod uslovom da to bude pametna subverzijapseudo-profesionalizma.
Kao filozofski pisac kojijedefinisao esejkao konačnu formu privremenog, imam u vidu esejistički pojam filozofije najvišeg mogućeg nivoa. Nije li filozofija previše delikatna i stvarna stvar da bi se prepustila samo filozofima? A svaki od nas se ruga filozofiji najbolje što može. Sada bi trebalo da se vratim na formulu koju ste mi predložili, na jezičku igru koja bi trebalo da sumira moju intelektualnu entelehiju između„ultra-levičarske” početne tačke i krajnje tačke zvane „radikalni neokonzervatizam” Ostavimo za trenutak na stranu neznalačke i potcenjivačke aspekte takve konstrukcijei zaboravimo na habermasijanski pečat na njoj Ovo je zabavno poređenje koje mnogo govori jer otkriva veoma značajnu iluziju često prisutnu među novim konformistima, bez obzira na to da li se oni predstavljali kao levičari ili kao promišljeni predstavnici liberalnog levog centra. Po mom mišljenju oni haluciniraju o putanji dvostrukog karaktera: fantazmagorički jepreslikana iz njihovih sopstvenih puteva (šta su drugo postali nego konzervativci?) i znajuda ti putevi drastično odstupajuod imperativa koje nameće inteligencija oslobođena balasta koji su oni sami sebi natovarili. Ta halucinacija dakle, donekle nosi određeni značaj čak i izvesnu istinu, ako tako smem da kažem, jer oni koji se zalažu za ovakav put priznaju na indirektan ali nedvosmislen način, da su u određenom trenutku svog mentalnog razvoja prestali da misle. A i kako bi drukčije moglo biti pošto su već pronašli istinu i zatvorili se u božanskom sjedinjenju sa njom. Zapravo, nisu se pomakli od perioda nakon maja’68. Nisu mogli da se pomaknu jer su uspešno stigli kući–sigurni u sebe, sigurni u svoja prava i svoje vlasništvo. Ali da li to znači da su smeli da potpuno izgube osećaj za kretanje kada su drugi, nekada istog kova, nastavili da se pomeraju od njih U tom trenutku bilo je primamljivo zaključiti da kretanje drugih vodi od moguće zajedničke i –uprkos višku (ultralevicu su odbacili) – potencijalno dobre početne tačke do suštinski loše završne tačke, završne tačke koja nikako nije zajednička koja demonizuje bilo kakvo odstupanje od njihovih metoda rada koji podrazumevaju uređenu proizvodnju konsenzusa (ekstremisti isto kažu i za Drugo). Onaj ko se udalji od aksioma večne –ali rebrendirane – levice ukorenjene u čvrstim temeljima čiste savesti i beskrajne posvećenosti neminovno je osuđen da se približi nekadašnjoj desnici (koja je istorijski njihova sopstvena istina) ili, još gore da se udruži sa neokonzervativcima koji će kako se (pogrešno) misli, prirediti izuzetno srdačan doček dezerterima iz ultra-levice.
Svako je iskusio ovakvu vrstu dezorijentacije sedite u vozu koji je u stanici i iznenada, javlja se kretanje ne znate da li je počeo da se kreće voz pored vas ili onaj u kom se nalazite. Da biste se rešili vrtoglavice i napravili razliku između kretanja morate da povratite osećaj stabilnosti. To je deo biograma homo presapiensa i homo sapiensa jošod vremena kad smo živeli u hordama u savanama. Programirani smo da posvetimo najveću moguću pažnju i najmanjem pokretu uočenom u odnosu na stabilni horizont. Ovde možemo govoriti o poreklu razlike kroz prolamanje neočekivanogprisustva ili razvojau odnosu na mirni horizont. Ali kako da se orijentišemou svetu u kom je taj horizont počeo da se premešta? Kako da razmišljamo u svetu u kom je sunce prestalo da se okreće oko zemlje i u kom su stvari prestale da se vrte oko subjekta?
U tome leži čitava ironija diskursa navodnog neokonzervatizma onih tobož neodgovornih pojedinaca koji su odabrali da projektuju neposredne podatke ultra-levičarske svesti iz 1968. u nešto manje.. neposrednim pravcima. Oni koji se dugo vremena nisu pomakli ali koji svejedno pretenduju na visoke pozicije na vrhu hijerarhije ideja su u sukobu –i samim tim u stalnom klinču –sa onima koji se zalažu za kretanje naših vremena na nivou „egzistencijalnog”eksperimenta i na nivou koncepta, kako bi izvršili novu analizu te stalne revolucije koja se ispoljava kroz nenadmašan društveni, tehnološki, umetnički i naučni dinamizam. Usput sam primetio da sam se zaljubio u francuski izraz „éouser le mouvement” 4 (da li sam na njega naišao u Virilijevom tekstu?). Zaista uzvišen izraz koji može da prevede jednu od najbogatijih ideja hajdegerovske misli–kada ona nastoji da definiše Biće kao kretanje kao „bačenost” (Geworfenheit) i „slanje”ili „usud”(Geschick) i kao ono što odgovara tom kretanju.
Dakle, moramo ispitati neslaganja između onih kojise zalažu za „bačenost”i koji se time udaljavaju od opštih mesta (koja su, u svakom slučaju izgubila svaki značaj, i onih koji su se smestili na svoje pozicije i ostaju udobno zavaljeni na svojim mestima, stvarajući u sebi iluziju kretanja dok gledaju vozove koji prolaze. Da skratimo ovu dugu analizu –ne želim da se ovo otegne u nedogled –osvrnuću se na malu knjigu dijaloga sa Karlosom Oliveirom, mladim španskim filozofom socijalističke orijentacije koji je za sebe odabrao panteon sastavljen od zaista jedinstvenih mislilaca –Jovan od Krsta, Marks, Derida i nemački idealisti –koja se upravo pojavila u prevodu na francuski pod naslovom L’essai d’intoxication volontaire (Esej o svojevoljnom trovanju). Pred kraj ovih dijaloga možete naići na niz pasusa koji se bave analizom moralne i konceptualne dezorijentacije „klasicističke” levice („klasične” sadrži prevelik deo ružne reči „klasa”..), zajedno sa izvesnim savetima za bolje razumevanje pokretačkih sila koje stoje iza vavilonske zbrke političkih jezika koja je danas očigledna –zbrke koja znači da se ni potencijalni saveznici više ne prepoznaju međusobno kao takvi.
Uprkos svim tim rizicima, L’essai d’intoxication volontaire je veoma dobro primljen u Francuskoj. Opaske Rože-Pola Droa u članku Le Monde des livres su po mom mišljenju veoma indikativne: neizbežno lagan ton tog snimljenog razgovora ne oduzima na razumevanju filozofskih problema. Pominjem ovu činjenicu i zbog toga što sam čitao njegov članak L’oubli de l’Inde (Zaborav Indije) sa velikim razumevanjem jer delim njegovu zgađenost nad neverovatnom neupućenošću evropskih filozofa u indijsku filozofiju i, uopšteno, u misao istočnjačkih i ne-evropskih civilizacija To su teme koje su mi bliske od mog povratka iz Indije1980. Više puta sam se pitao pod kojim uslovima bi formula Rejmonda Švaba vezana za „renesansu Orijenta” (1984) mogla dobiti novo značenje u našem vremenu… Ostaje (suštinska) činjenicana koju čini se, ukazuju i drugi članci objavljeni od tad u Francuskoj– kao što je članak Bruna Latura ili Vaš članak u Le Monde des déats –da moja analiza ideološke konfuzije i nereda stare levice može izazvati interesovanje i sa druge strane Rajne. Smem li da kažem da ne bih bio nimalo iznenađen kada bi to bio slučaj…
Poslednji komentar o mom navodnom „radikalnom neokonzervatizmu”, staračkoj boljki prvobitne ultra-levice. Slobodno priznajem da je ovo zaista ekonomičan sažetak afere koja nosi moje ime. Ali zašto štedeti na inteligenciji Ta izuzetno štedljiva osoba izgleda dobija saznanja o mojim dubokim motivima iz krajnje okultnih izvora. Kako bi drukčije mogao da izjavi na osnovu mog predavanja u Elmau, koje je može se reći preleteo s visine, da je„mržnja prema demokratiji još uvek prisutna”? Da li je toliko teško prepoznati da je zadatak filozofa, jedna od njegovih uloga u našem savremenom svetu, da uradi, za sebe i svoje sugrađane analizu slabosti i mana našeg sistema organizacije zajedničkog života? Zar znači da mrzite demokratiju ako mislite da ona ne samo da može da podnese iznošenje njenih stvarnih ili potencijalnih propusta, već i da mora odrediti, onoliko koliko je to moguće – jer nikad ne treba unapred postavljati granice – pravac svog budućeg razvoja. Da li znači da prezirete demokratiju ako je shvatate kao skup uređenja „kolektivne inteligencije” (asocira na dobru knjigu Pjera Levija i ako verujete – dosta klasično – da je to inteligentna mašinerija koja napreduje samo ako je izložena stalnoj kritici? Ukratko, siguran sam da demokratija kada iznađe za sebe neki drugi pravac osim pukog prežiljavanja na principu, opstaje zahvaljujući pomoći onih koji nisu skloni njenom idealizovanju (a vrlo dobro znamo koliko ti idealisti znaju kako da je iskoriste kao da je njihovo vlasništvo zar ne izvlače iz nje značajnu korist?). Vrlo je jasno kakav nedostatak demokratije bi se javio ako bismo dozvolili konformistima raznih vrsta da uguše slobodno mišljenje do te mere da zabrane preispitivanje i problematizovanje sadržano u beskompromisnoj kritici. Biću slobodan ovde da se pozovem na članak Du centrisme mou au risque de penser (Od slabog centrizma do opasnog razmišljanja), u kom sam pokušao da opišem razarajući uticaj koje je Kolova era imala na kulturu debate u našoj zemlji–imploziju političkog prostora, prodor neograničenog konformizma koji je nemisleći element Habermasovog sistema.
Od pojave Kritike ciničnog uma (Kritik der zynischen Vernunft, 1983)5 i Mislioca na pozornici (Der Denker auf der Büne, 1986)6 koje je komentar o Rođenju tragedije, dva Vaša dela prevedena na francuski, verovatno je da ste jedini nemački filozof koji bi mogao poneti Fukoovu odrednicu „jednostavno ničeovski”… Hteo bih, dakle, da kažete nešto više o smislu značenja takvog tumačenja Ničea, ako je moguće o prioritetu koji čini se, dajete mladom filozofu iz Rođenja tragedije na štetu mislioca „voljeza moć” o Vašoj (svakako nimalo jednostavnoj vezi sa hajdegerskim tumačenjem i na kraju i pre svega, šta mislite pod „dionizijskim materijalizmom” kakva vrsta višeg materijalizma je ovde u pitanju i na kojina čin taj termin određuje opštu kategoriju vitalizma, ako je Niče zaista po Vašem mišljenju vrhunski filozof života.
„Jednostavno ničeovski”. Ta fraza bi mi sigurno zagolicala maštu čak i da ne znam ko ju je izrekao. Za mene je očigledna činjenica da je pojava Ničea bio onaj zemljotres ona moždana oluja koja je zbacila čitavu intelektualnu tradiciju stare Evrope. U Ecce Homo nalazimo veoma očigledne tragove epohalne svesti koju je Niče imao o dalekosežnim efektima koje je sa sobom doneo. Mislim konkrento na poznati proglas: „Ljudi žive pre ili posle mene”,7 koji zvuči kao unutrašnji monolog mesije koji je zauzet reformom kalendara koja je postala neophodna po njegovom dolasku. Ako tražite primer koji dokazuje da megalomanija i trezvenost mogu ići zajedno ovo je definitivno taj jer morate priznati da je za nas to stvar za pamćenje mi, zaista, živimo posle Ničea. Zadržimo se na ideji da je ovo istovremeno postojanje megalomana i trezvene osobe sama filozofija Filozof je ono visokoparno ljudsko biće kojem se događa da veličanstvenost ideja do kojih dolazi prevazilazi njegovu visokoparnost. Aristotelovski rečeno, on je zoon logon (megalon) echon.
Naravno, moguće je zameniti termin „veličanstvenost” manje šokantnim izrazima: čvrstina, efikasnost, važnost, vrednost, preciznost, kreativnost, moć operativnost. Ali koji god izraz da upotrebimo, prihvatamo da, u svakom slučaju postoje misleća biće kroz koja se „događa”nešto što utiče na stanje stvarnosti kao takve. Što se svodi na tvrdnju da prava misao jeste proizvodnja Usput, ovde je izgleda, neophodno postaviti sledeće pitanje ako je filozofska megalomanija stvarnost, ne bi li bilo sasvim razumno pretpostaviti paralelno postojanje tipično filozofske megalo-depresije Da li to znači da će se ispostaviti da je misao našeg vremena bila u velikoj meri drama između patologije ideja i mislilaca? Međuludilo – koncept kom se treba vratiti. Dakle, „jednostavnoničeovski” – šta to može da znači u kontekstu savremene misli? Počnimo zapažanjem da je formula, pre svega, hronološka odrednica koja nam govori da smo smešteni u vremenu „posle”nekoga. To je potpuno u skladu sa nazivom poznate knjige Đorđa Kolija Dopo Nietzsche (Posle Ničea).
Znamo da su društvene nauke i filozofija stekle navike da same sebe datiraju u okviru perioda posle nekog velikog mislioca.
Kao primer padaju mi na pamet post-frojdovski period kod Pontalisa; post-sosirovski kod strukturalista; post-fukoovski kod novih genealoga i arhivara; post-brodelovski kod psihoistoričara; i nešto noviji post-lumanovski period (barem u Nemačkoj kod analitičara društvenih sistema i podsistema. Ali to puko zapažanje da je savremena misao obeležena svojom istoričnošću i da lična imena velikih autora služe kao putokazi u haotičnom toku diskursa nije dovoljno Otud se javljaju sledeća pitanja šta je misao (la pensé) ako se misli „posle Ničea”? I kako da mislimo ako mislimo unutar sfere uticaja i u horiznontu ničeovske misli?
Odgovor na prvo od ovih pitanja treba da ukaže zbog čega je ta misao u središtu moderne civilizacije. Jer posle Ničea mislimo (uglavnom to i ne shvatajući o uslovima mogućnosti i uslovima stvarnosti života. Pokušavamo da razumemo na koji način su život, jedan život, naši životi (i naše razmišljanje o tim životima) mogući – i među ponuđenim odgovorima na ta pitanja javlja se jedan koji je povezan sa filozofijom (Definišimo, za trenutak, filozofiju kao posrednika mudrosti čiji je zadatak da se izbori sa pitanjem istine unutar napredne civilizacije). Odgovor se sastoji u pretpostavci da je život, jedan život, naš zajednički život moguć zahvaljujući činjenici da su ljudska bića obdarena čulom za istinu. To šesto čulo im omogućava da žive život manje ili više uspešno i budu deo razvoja prvo, jer im omogućava sredstva za prilagođavanje sopstvenom okruženju (prilagođavanje intelekta stvarima) i, drugo, zato što u njima izaziva poštovanje prema pravilima koja čine religiju plemena (prilagođavanje ponašanja „božanskom” zakonu). Eto zbog čega se, posle Ničea, teorija istine – stara kraljevska disciplina filozofije – pretvara u element proširene metaboličke refleskije (Ovde bi, opet, bilo zgodno primeniti sistem redefinicije – život i teorija su previše važne stvari da bi bile prepuštene samo biolozima.) U svom novijem radu sam se posvetio objedinjavanju psihoanalize, istorije ideja i slika, teorije sistema, sociologije urbanizma itd. u metaparadigmu koju sam nazvao Opšta imunologija ili Teorija sfere. Ako uzmemo novu definiciju života (jednog života) koju su dali imunolozi krajem prošlog veka, po kojoj je život, jedan život, uspešna faza imunog sistema, istog trenutka postaje jasno na koji način ta tvrdnja doprinosi ničeovskoj reformulaciji pitanja istine. Sa stanovišta ničeovske ili post-ničeovske metabiologije „istina” je shvaćena kao funkcija vitalnih sistema koja služi za orijentaciju u „svetu” i kulturno, motivaciono i komunikaciono autoprogramiranje. Ovde već imamo posla sa filozofom/biologom Ničeom, tvorcem čuvene fraze: „Imamo potrebu za lažima… da bismo živeli”.8
Rečeno mojim jezikom reklo bi se da su istine (koje ću nazvati „prvorazredne” simbolčki imuni sistem. Životi su osuđeni da ulažu stalni napor kako bi podigili štitove protiv mikrobioloških invazija i semantičkih lezija(njih zovemo „iskustva” kojima su izloženi. Dakle, mislim da takav način shvatanja sistema stavova pojednicaima širok moralni uticaj Uči nas, ne obavezi uzimanja svega sa rezervom, već odluci da delamo s rezervom. U postkonsenzusnom društvu, takvu vrstu etike smatram neizostavnom. Ako se vratimo na drugo pitanje – koje glasi „kako”ili koji je metodički pristup pravog ničeovskog mišljenja–odmah primećujemo da postoji drugi nivo ničeovskog razmišljanja o istini, koji je potpuno različit od onog prvog. Ovde je Niče filozof-avanurista: napušta teren definisan interesovanjem za vitalni sistem i imunološki iluzionizam, pojedinačnog ili društvenog tela. Prelazi u oblast u kojoj otkriva (drugorazredne) istine, koje nemaju efekta na vitalne interese ljudskih bića ili, još gore, koje su u potpunoj suprostnosti sa tim interesima. Postoji dakle, drugo lice istine. Ako je prvo bilo lice zaštitničke majke drugo uzima obličje Meduze.
Suočen sa prvim, pojedinac se topi; suočen sa drugim, sleđava se. Meta-imuna ili kontra-imuna funkcija (drugorazredne) istine izaziva unutrašnju krizu ljudskih bića koja su otišla predaleko u oblicima znanja koji prevazilaze život ili su definitivno štetni po njega Možemo se usuditi da pretpostavimo da moderna filozofija (filozofija koja je ubila Boga, poslednji izraz volje koji je ugrađen u nepokvarljivi prostor) u okviru kognitivnih sistema odgovara onome što lekari nazivaju autoimunim bolestima. (Ovde Sokal i Brikomon mogu da izvuku svoje notese ne bi li dopunili izdanje svoje knjige. Jer ne verujem da bi prihvatili poziv na moj seminar o ulozi naučne metafore u razvoju najnovijih teorija..) Misao ovde dostiže najviši nivo neprijatnosti jer ovaj izazov je upućen direktno ponosu životinje obdarene logosom. Ako znamo da možemo da mislimo samo o nepodnošljivim stvarima, da li to znači da treba da odustanemo od poduhvata misli jer većina „teških istina” nije kao takva prilagođena ljudskim bićima svim ljudskim bićima? Da li iz toga treba izvući zaključak da život po svaku cenu treba da teži da izbegne istine koje su mu „strane” Midi-Minuit je čas sastanka sa drugim Ničeom, metafizičarem koji se bavi umetničkom funkcijom života, koji je formulisao bojno polje „neljudskih” istina u dve rečenice. Prva: Imamo umetnost da ne bismo umrli od istine; i: Nek znanje napreduje nek život nestane!9 Nećemo se ovde više baviti analizom konflikta između zamislivog i podnošljivog. Postoji veoma korisna knjiga Ridigera Zafranskog koja može poslužiti kao uvod u ovu konkretnu problematiku. Samo želim da istaknem da ovaj prilično površan pregled sadrži sve elemente odgovora na pitanje zašto dajem prednost najranijem Ničeu. Zapravo, mladi bazelski filolog je taj koji je započeo bitku divova našeg vremena oko suštine pokazujući da dionizijsko nije samo po sebi podnošljivo nego da sam život nije u stanju da podnese sebe samog takvog kakav je i da zbog toga izmišlja „prijatnije” predstave –predstave kojena m „prijaju”. Rečeno jezikom „Rođenja tragedije” život „preobražava” sam sebe. Moglo bi se reći da ulazi u „sekundarni proces”. (S tim u vezi: ko nije primetio da se u tekstu mladog Ničea nalaze svi prinicipi bečkog psihoanalitičara, uključujući i ključnu reč, prascena, upotrebljenu u množini Urszenen des Leidens, [prascene patnje koje bismo mogli smatrati „arhe dramama patnje”)
Uz pomoć prilično bizarnog mitološkog sredstva, koje nije najbolje prihvaćeno od strane grčkih učenjaka Niče podvlači da nauka koja dolazi –nauka koja bi mogla poneti ime vitalističkog konstruktivizma (koji je u određenom trenutku prepoznat u raspravi oko Ničeovog rada pod mediokritetnim nazivom „aktivni nihilizam”). Uglavnom me zanima taj „teški” Niče filozof koji je pokušao da misli bez ikakvog obzira na stabilizovanje sopstvenog sistema vitalnih iluzija. Takav Niče nudi bolno tumačenje ideje da je filozof lekar civilizacije jer da bi se obučio za taj opasni poziv, filozof upada u radikalni eksperiment na živo na sistemu iluzija na kom je zasnovan njegov život–a možda i ljudski život uopšte. To je ono što podrazumevam pod terminom Selbstversuch.10
Ono što bi jednostavno ničeovski mislioci generacije pompeznije od naše nazvali la pensé du dehors (mišljenje spoljašnjosti). U mojoj novijoj knjizi, drugom delu Sfera kojase bavi makrosferama ili kuglama (ne zaboravimo da je u staroj Evropi sfera svih fizičkih sfera više od 2.000 godina nosila ime „Kosmos” a da se sfera svih mentalnih ili vitalnih sfera nazivala „bog”), upustio sam se u para-ničeovsku tvrdnju Sfera je mrtva. Pokušao sam da izdvojim program „vitalističkog”i „supervitalističkog” filozofskog mišljenja odnosno uvod u tipično savremenu dilemu koja se manifestuje u vidu ove antiteze: (A) Mislimo da bismo stekli imunitet (u ovom slučajuto je mentalni imuni sistem koji misli –recimo, pojedinačni ili kolektivni poetičko-halucinatorni sistem; imuni cogito); (B) Uništavamo (ili prevazilazimo) naš mentalni imuni sistem kada mislimo (a ovde je na snazi stvarna, operativna, spoljašnja misao; ono misli, mišljenje kojim niko ne upravlja. Taj dvostruki model misli prenosi tradicionalnu kritiku ideologija u oblast iznad vrai naï (naivne istine) i faux naï (naivne laži). Po mom mišljenju čuvena parabola iz 125. paragrafa Vesele nauke u kojoj je izrečena smrt Boga, ističe upravo potrebu za pronalaženjem nove poetike imunizacije prostora. A to može biti urađeno samo u spoljašnjosti koja će zauvek biti daleko ispred bilo kakve konstrukcije unutrašnjosti „Kako da se tešimo mi, ubice svih ubica?” 11 Vođenjem ljubavi? Bavljenjem politikom? Građenjem toplih kuća i planiranjem funkcionalnih bolnica, koje su, zaista, ključne (U okviru teorije religije pošto je verovatnoća susreta s Bogom u svetu postala mnogo udaljenija od suprotne pretpostavke, neophodno je zameniti božanski, nebeski i lični imunitet tehničkim, zemaljskim, političkim imunitetom. Hteo bih da istaknem da je po mom mišljenju ta zamena sama srž procesa modernizacije). Sve to nas vraća na nemogući dijalog između ničeovaca i anti-ničeovaca.
Predlažem sledeći scenario: ovi prvi se zagrevaju u životu, a teže (ili podnose) mišljenju hladne glave; ovi drugi su hladni u životu, a traže toplotu u misli. Ovi prvi su probili zvučni zid ljudskog i humanističkog iluzionizma i više se ne pokoravaju (ili to čine samo indirektno) tradicionalnim neizostavnostima Lebenswelta (sveta života); ovi drugi se posvećuju građenju novih hramova komunikacije i te hramove zagrevaju koristeći prijatne iluzije koje gaje neohumanističke, neo-idealističke ili neo-transcedentalističke škole. Ovo se svodi na zaključak da ne živimo na istim izotermalnim linijama.
Otud ta neizbežna i neophodna taktička ili strateška dimenzija Vaše „materijalističke” upotrebe ranog Ničea?
Upravo tako. Ako ni zbog čega drugog, onda da se raskine bilo kakva veza sa, kada jereč o ovom autoru, previše jednoobraznom pažnjom posvećenom istraživanju doktrine „volje za moć” koja je monstruozno izopačena od strane čitalaca pod punom ratnom opremom iz 1930-ih. Dakle, dela mladog filologa su me, izgleda, opčinila onim što sam nazvao njegovim„dionizijskim materijalizmom”: taj provokotavni izraz me je naterao da čitam Ničeov opus kao osnovni deo subverzivne tradicije onih marginalnih mislilaca koji su uspeli da pobegnu od idealističkog talasa. U 1980-im pojam „materijalizam” – koji sam ja upotrebio uz dozu humora –je zadržao, uprkos svemu, poslednji tračak svoje početne agresivnosti.
Uvek mi je delovao korisno kao pozicioni – i opozicioni –svetionik intelektualnog okruženja koje je pokazivalo neprijateljstvo prema svemu što bi moglo da prizove vitalizam sa početka veka. Hoću da kažem koliko sam oduševljen izdanjem Tardovih dela koje objavljujete.. Bio sam svestan takođe da će ta „materijalistička” terminologija izazvati konačnu nelagodu među hajdegerovcima neopijetističkog ubeđenja. Predloživši ikonoklastičko –i „levičarsko”– tumačenje Hajdegerovog dela u Kritici ciničnog uma, nikako nisam želeo da me pobrkaju sa devirilizovanim, konzervativnim hajdegerizmom.. Jer što se tiče Hajdegerovog ogromnog (ne preterano ničeovskog, moram napomenuti), i sa određenih aspekata vrednog divljenja Ničeu, moram istaći da nikad nisam prihvatio njegovu tvrdnju da je„otišao iznad” Ničea. Upravo suprotno, po mom mišljenju u Ničeu treba tražiti staze koje vode negde, 12 prema otvorenoj budućnosti misli. „Dionzijski materijalizam” formula izražava potrebu za približavanjem post-marksitičkih i post-ničeovskih struja krajnje neočekivan susret u akademskom i javnom kontekstu vremena. Tačno je da se nisam eksplicitno vratio ovoj formuli petnaest godina nakon objavljivanja Mislioca na pozornici. Ipak, ona je za mene postala gotovo druga priroda, i ako nisam često koristio taj izraz, to je zbog toga što sam navikao da sve svoje probleme i intervencije razmatram pod svetlom tog koncepta – bez dalje potrebe da razvijam njegovu čisto teorijsku dimenziju. Nosim taj pojam na čelu, kao rudarsku lampu; bez njega ne bih mogao da pratim nit koja me vodi napred. Dakle, da se vratimo na pitanje – sigurno je da postoji jaka epistemološka veza između koncepata kao što su „dionizijski materijalizam” i „vitalizam” veza koja je još zanimljivija time što su životne nauke i životne tehnike upravo ušle u novu fazu razvoja. Stižemo do tačke gde većina posvećenih idealista mora da prizna produktivnu i „ideoplastičnu” prirodu procesa konceptualnog rada. Tačnije rečeno, kada se radi o izrazu „superiorni materijalizam” čiju upotrebu predlažete u svojim delima, veoma mi je žao što delo Gotarda Gintera nije poznato u Francuskoj. Ginter je autor neverovatne knjige ne samo njen naslov, Svest mašina, Metafizika kibernetike (1963) već i ostatak knjige zaslužuju dabudu prevedeni. Takođe je napisao ogromno delo u nekoliko tomova sa ciljem definisanja principa ne-aristotelovske logike.
To je gomila „nesavladivih”ideja koja je postala izvor stalne inspiracijeza neophodnu reformu filozofske gramatike stare Evrope. Nakon šoka koji je izazvao Niče, šoka sa višestrukim efektom, ta reforma se, naravno, nastavlja kroz dela savremenih mislilaca: Deleza, Fukoa, Deride, Lumana… Ali u Ginterovom delu koncept „bezoblične materije”otelovljava sve misli od Hegela do Turinga na temu odnosa „stvari”i „uma” Isprobava trivalentnu –ili multivalentnu –logiku koja je toliko moćna da bi nas mogla osloboditi impotentnog, brutalnog binarizma tipa um/stvar, subjekat/objekat ideja/materija..
Sada je lakše uvideti na koji način Vas je moguće smatrati najviše francuskim od svih nemačkih filozofa… Da li bi trebalo žaliti zbog Vašeg oslanjanja na ono što se naziva neo-strukturalistička misao (Manfred Frank) i „a pensé 68” (Feri i Reno), ili uključiti Vas „pohvalno” u pokret biopolitičke/biofilozofske misli koja se temeljina Delezu i Fukou. Kakva jeVaša reakcijana takvo francusko „pozicioniranje” Vašeg rada? Kakav jeVaš odnos prema „tamnijem mračnom konceptu političkog koji baca pogled na skrivenu ekologiju univerzalnog bola” kojipominjete u svojojknjizio Ničeu?13 Koje je značenje tog apela na „ekspresivnu ekologiju nove vrste” koju nazivate Psihonautika?
Čini mi se da kroz transpoziciju suprotnosti kojesam upravo naveo između hladnog mišljenja i ideja koje greju do nivoa „geopolitike ideja” postaje odmah jasno „zašto sam toliko francuski”. Zapravo, nisam ja kriv što je francuska misao ovog veka proizvela niz izuzetnih autora koji otelovljuju hladnu tendenciju savremene misli u krajnje impresivnim oblicima. Navešću samo Levi-Strosa, Fukoa i Deleza. To je kristalno nebo iznad poretka diskursa društvenih nauka na kraju dvadesetog veka. I nije slučajnost ako je čitanje Ničea bilo glavna prekretnica za većinu njih Što se mene tiče, bila je čista sreća u mom intelektualnom životu što sam naleteo na te francuske ničeovce u trenutku kad je bilo nezamislivo čitati Ničea u Nemačkoj. Tačnije rečeno, susret sa Fukoom u delu Reči i stvari14 (Les mots et les choses) je ono što me je lansiralo u svemir razmišljanja koji je prevazilazio moje prvobitno filozofsko obrazovanje koje je bilo duboko ukorenjeno u ranom hegelovskom i marksističkom mišljenju pogotovo u njegovoj adornovskoj verziji Istog trenutka sam bio očaran aurom spokoja i strogosti koja je isijavala iz Fukoovog dela; ipak osećaosam neopisivu mučninu dok sam ga čitao. Danas shvatam da je moja uznemirenost bila refleks, ili pre upozoravajući znak koji mi je ukazivao da sam bespovratno uvučen u potpuno ne-hegelovski, ne-kantovski način razmišljanja. Pravio sam prve korake u mentalnom prostoru gde više nije funkcionisala logika pomirenja kroz konačnu sintezu. Jer za bilo koga ko je odrastao na hegelovskoj veri, na principu nade, uz utehu teleološke misli i neophodnost kategoričkog imperativa, na „teoriji srećnog završetka” filozofije istorije na kvazi-mesijanstvu Benjamina i Adorna, i u sigurnosti da je onaj koji odbija saradnju moralno superioran u odnosu na „kolaborante” sa podacima iz iskustva (što je zapravo, bio duhovni izvor Frankfurtske škole u njenoj prvoj inkarnaciji, čitanje Fukoa izgleda otprilike kao da vam astečki sveštenik vadi srce vrhom obsidijana15
Ako bih morao da okarakterišem Fukoa iz tog perioda moje intelektualne prošlosti, rekao bih da mi je delovao kao neko ko nije više filozofirao sa čekićem već sa oštricom obsidijana. Jer obsidijan ima svoje razloge koje razum ne shvata.16 Kao rezultat te šok-terapije i flešbekova koji su me terali da ponovo preživljavam svoje iskustvo, prelistavajući ga ponovo s radoznalošću – ovde mislim na svoje putovanje u Indiju – odmah sam se pomerio od arhipelaga dijalektike fenomenologije frankfurtske političko/neo-mesijanske misli i ušao u sasvim drugi prostor za koji sada vidim da je identičan poljukonceptualnog stvaranjakojejestvorio Niče. Možda jekorisno podsetiti čitaoca da, ako takva vrsta misli nužno koegzistira sa navikom pisanja ta navika nema ništa sa karikaturalno pojednostavljenim idejama onih koji uporno insistiraju na verovanju da je filozofijap re svega stvar sadržaja dok je „ostalo” samo retoričko doterivanje tog istog sadržaja. Ja mislim sasvim suprotno, da istinski moderna filozofija teži brisanju metafizičke razlike između forme i sadržaja kao jednom od svojih osnovnih aspekata. Zbog toga je vrlo verovatno da se jedna filozofija (une pensé) koja ne postoji u svom pisanom obliku neće računati kao filozofija (une pensé). Svakom ko želi da proveri tu tvrdnju mogu preporučiti Vitgenštajnov opus, jer je taj majstor „analitičkog” mišljenja koji nikad nije upoznao zadovoljstvo teksta kao toka rečenica (nije bio u stanju da ćaska, proizveo samo logičke kristale, u smislu da su vrhunci „jasnoće” koje je on dostizao bili daleko iznad vrhunaca formulacije. Što ima sledeći paradoksalan efekat: to što je Vitgenštajn jedini filozof-pisac našeg veka koji je uspeo da dobije priznanje „najtežeg” akademizma svodi se na to da akademici nisu shvatili da imaju posla s piscem, sa konceptualnim umetnikom koji bi se mogao smatrati izumitelje mminimalističke umetnosti u filozofiji.
Što se mene tiče, onoliko koliko autor može da priča o svojim namerama, ako bih morao da okarakterišem svoj filozofski rad, rekao bih da je smešten –i kreće se –u oscilovanju između neverovatno mekog i potpuno tvrdog. Čitalac prvog dela Sfera će se zateći u borbi sa autorom-psihonautom koji silazi u simbiotički pakao, u matericu Velike majke. Takvo čitanje se može ispostaviti nemilosrdno nežno. Suprotno tome, u drugom i trećem delu čitalac prolazi kroz redove kosmičke hladnoće radi se o poseti kosmonautske, vanzemaljske inteligencije svetu ljudskih bića.
Taj posetilac Spolja opisuje mentalne mahinacije tradicionalnih i modernih društava savršenom hladnim okom, jer on se ne boji da metafizičke konstrukcije „sigurnosti” u koje su se ljudska bića smestila, nazove pravim imenom. Između veoma nežnog i veoma grubog se odigrava ono što sam nazvao „skrivena ekologija univerzalnog bola”. Hteo bih da mislim da ćeza sto godina postojati autor sposoban da napiše knjigu o opštoj ekologiji patnje tehnologiji i iluzijama za koju bismo mogli rećida nam je danas potrebna. Što se tiče Delezovog rada, koji nije mnogo udaljen od sličnog projekta shvatam da sam u tom trenutku prosto propustio da se upoznam s njim. Tek u poslednje vreme sam počeo da ga čitam na jedan povezan način. Iako su mi prijatelji još pre dvadeset godina ukazivali na sličnosti između njegovog pristupa i mojih namera, nisam bio u stanju da i sam prepoznam tu rezonancu. Danas je drugačije. Počeo sam da čitam Hiljaduplatoa17 (Mille Plateaux) i Kritiku i kliniku (Critique et clinique) sa ogromnim zadovoljstvom kao i knjigu Spinoza, praktična filozofija18 (Spinoza, philosophie pratique), ponekad osećajući da sam više naučio za sat vremena čitanja nego za godinu dana uobičajenog istraživanja. Što pokazuje koliko mi je taj susret koristio da bolje razumem ono što tražim u filozofiji a da nikad nisam bio siguran da sam to našao…
Delezov trag će biti primetan u trećem delu projekta Sfera koji je nazvan Pene (Schäme). Videćete na koji način sam pokušao da kombinujem biofilozofsku pretpostavku francuskih pisaca sa svojim idejama o opštoj morfoimunologiji ili sferologiji. Kao rezultat, tema „skrivene ekologije univerzalnog bola” je dalje razrađena.
Da li želite da kažete nešto više o predavanju iz Elmaua koje je poslužilo kao predtekst?
Dakle, završna reč… o onome što je ovde u pitanjusa filozofskog stanovišta: sa tačke gledišta koju sam nazvao antropotehnička. Usput bih rekao, izraz koji je podigao buru među nemačkim glavonjama (izraz koji pripada širem konceptualnom polju u kom figurira i njegov antonim „teotehnički” ali trebalo bi dodati i izraze hipotehnički, kaninotehnički, felinotehnički, rodentotehnički, narkotehnički, da bi se uspostavio kompletan leksikon analiza kompleksa hominizacije domestikacije bioenergije.
Većina čitalaca – u Nemačkoj Francuskoj i na drugim mestima –nije smatrala da je neophodno istaći da se u mom predavanju gotovo i ne pominje ono što je u medijskom predstavljanju „Sloterdajkafere” stavljeno u središte debate.
Da, to predavanje–jer ovde govorimo o predavanju – ne govori o biotehnologiji genetici, bioetici itd., i čak i ako zalazi na taj teren, to radi kroz aluzije kroz marginalne beleške (onda nije ni čudo što neki komentatori mogu da kažu da su „nezadovoljni”). Ono što me je zanimalo jeste čistina o kojoj govori Hajdeger.
Razmišljao sam o superfenomenalnom „fenomenu” koji nas prenosi na otvoren prostor na kom se sve pokazuje na mesto sa kog je svet jedini svet. Ko se boji čistine? Ja je zamišljam kao prazninu ili udaljenost između ljudske inteligencije i „okoline”–to je mesto ljudskog ekstatsisa koje ukazuje da smo „usvetu”. Šta je tačno čistina? Kako se isklesala u šumi bića – i kojim tehnikama? To je pitanje koje moramo da postavimo, na sopstvenu štetu, da bismo pronašli put do filozofske i istorijske antropologije koja je dorasla našem savremenom znanju (Objavio sam u Nemačkoj kratak tekst o prirodnoj istoriji „principa udaljenosti” kao veze između ljudskih bića i prirode u časopisu Geo, septembar 1998. Moja želja da radim na stvaranju novog tipa filozofske antropologije može šokirati hajdegerovce te opaske su, zapravo, sastavni deo razmišljanja o temeljima biokulturološkog diskursa čistine. Teorija neotenije9 ima veze sa tim stavom u predavanju iz Elmaua.)
Tamo sam pokušao da izrazim hajdegerovsku onto-antropologiju kroz parafrazu čija je dobronamernost sve, samo ne ironična. A Niče i Platon su se sami pozvali na „simpozijum”da komentarišu Hajdegerove ideje da izraze svoje mišljenje o drami koja se odigrava na čistini. Naslov te drame? Antropotehnika ili: Kako ljudska bića proizvode sama sebe. I odjednom svi žele da budu pozvani, svi –dramatično – žele da budu deo debate, da učestvuju u njoj.
Kada sam ponovo pročitao hrpu članaka izazvanih ovim predavanjem primetio sam da je tipična rečenica bila negativno „priznavanje činjenice” ono što sam rekao nije ništa novo; mojim opaskama toliko fali originalnosti da nije jasno zašto bi iko traćio vreme na moj tekst. Učestalost tih izjava mi je bila potpuno jasna naša mišljenja će ostati potpuno ista i pre i posle čitanja filozofskog teksta. Želimo znanje koje je nezavisno–nezavisno od bilo koje misli, a pogotovo od bilo koje uznemiravajuće misli. Onda ćemo se okrenuti ekspertima, jer ekspert je upravo osoba koja više ne mora da misli: on je već mislio. Čitava tajna njegove profesije se sastoji u tome da i mi uživamo u njegovom postreflektivnom spokojstvu. Kao čuvar kolektivne ne-misli, on ima veoma liberalno zanimanje. Otuda taj hor eksperata koji jednoglasno potvrđuje Sloterdajk je možda raspalio debatu, ali da bi se debata ispravno sprovela, moramo prvo isključiti ovog provokatora koji nije rekao ništa novo–osim možda… ma ne, ostavite nas na miru! Anri Atlan je pružio jednu od najzanimljivijih verzija tog klišea u svom intervjuu za Le Monde des déats –čudno za deklarisanog spinozistu…
U Francuskoj je Dani Rober Difur vodio glavnu reč ističući važnost koncepta neotenije (Pismo o ljudskoj prirodi na korišćenje onima koji prežive, 1999)
Nevoljan da troši svoje dragoceno vreme na anakolute moje proze (treba zapamtiti da je ekspert dobro plaćena individua), njegovoj medijskoj gramatologijije očigledno bila dovoljna antiteza, gruba koliko i simptomatična: kada se radi o problemima koje postavljaju biotehnologije možemo govoriti ili kao filozofi (a ako je tako, ne možete reći ništa preterano značajno s obzirom da je lakše citirati Platona nego napraviti klon), ili kao tehnički medicinski stručnjaci (u tom slučaju će te potpuno vladati diskursom jer po definiciji ekspert vlada znanjem u ovom slučaju znanjem koliko košta kloniranje ljudskog bića.
Ukratko, Monsieur Atlan nalazi da mu je veoma teško da prizna da bi mogao postojati diskurs, odnosno, u principu, pokret misli koji predlaže, filozofski i rigorozno, preispitivanje tehnologije kao oblika proizvodnje samo-očiglednih činjenica reda stručnjaka kao kontrolora znanja i zahteva određenih eksperata (najeminentnijih da kontrolišu i njihovu disciplinu i njene „filozofske premise”…Ostaje činjenica da je doprinos Anrija Atlana neprocenljiv bar sa jednog aspekta –po mom mišljenju ne najmanje važnog. On leži u tome što naglašava svom neophodnom snagom da je nemačka razdražljivost kada jereč o takvim temema –proizvod kriminalne, bedne eutanazijske „eugenike” koja je deo naše istorije – jedna stvar, a izazov buduće biotehnologije i bio-politike potpuno druga. Svidelo se to nekome ili ne, upravo ta drastična razlika jeste hrana za misao.*
Razgovor vodio Erik Alije
Prevela sa engleskog
TijanaSladoje
* (Izvornik: Cultural Politics, volume 3, issue 3, 307–26, 2007)
1 Ovaj intervju je vodio Erik Alije putem mejla i bio je završen u januaru 2000. Prvo je objavljen u časopisu Multitudes 1 (2000). Alije ovde aludira na Bergsonovo delo Les Données immédiates de la conscience prevedeno na engleski kao Vreme i slobodna volja (Time and Free Will, 1996).
2 Na srpskom jeziku, tekst je u objavljen u časopisu Reč, br. 53, mart 2000. (Prim. prev.)
4 Pristaje uz pokret. (Prim. prev.)
5 Kritika ciničnog uma, „Globus” Zagreb 1992. (Prim. prev.)
6 Mislilac na pozornici, Radio Sarajevo Treći program, Sarajevo1988. (Prim. Prev.)
7 Ovo jeparafraza. Pasus iz knjigeEcce Homo kojise ovde pominjeu prevodu glasi: „Razotkrivanje hrišćanskog morala je događaj bez premca, prava katastrofa. Onaj koji ga razotkrije jeste force majeure, sudbina –on deli istoriju čovečanstva na dva dela. Ljudi mogu živeti pre ili posle njega”
8 Volja za moć, odeljak853.
9 „iat veritas, pereat vita”. Ova izreka jecitirana u IV delu „Predgovora” Ničeovoj knjizi O koristi i šteti istorije za život.
10 ,,Ogled na samom sebi”; „samookušaj”u smislu „okušati se na samom sebi”, „samog sebe ispitivati”. (Prim. Prev.)
11 Fridrih Niče, Vesela nauka, prev. Milan Tabaković „Grafos, Beograd 1984, 147. (Prim. prev.)
12 Aluzijana Staze kojene vode nigde (Chemins qui mèent nulle part), naslov francuskog prevoda Hajdegerovog dela Šumski putevi (Holzwege).
13 Misli se na knjigu Mislilac na pozornici. (Prim. prev.)
14 Riječi i stvari, Nolit, Beograd 1971. (Prim. prev.)
15 Oštro vulkansko staklo. (Prim. prev.)
16 Aluzijana Paskalovo delo Srce ima svoje razloge koje razum ne shvata (Le coeur a ses raisons que la raison ne connaî point)
17 „Hiljadu ravni” (odlomak), Koraci, god. 22, knj 22, br. 1–, 1987, 76–6.
18 Spinoza, prektična filozofija, „Demetra” Zagreb 2011. (Prim. prev.)
19 Termin iz zoologije kojim se označava sposobnost nekih vrsta da se razmnožavaju pre dostizanja biološke zrelosti. U svojoj knjizi Problem postanka čoveka (1926), antropolog Ludivik Bolk je razvio hipotezu da ljudska morfologija odražava fetalna stanja koja su postala permanentna.
Ova teorija je uključena u rad poslednjeg eksperta nemačke sociologije i istorijske antropologije Ditera Klasensa (Konkretno i apstraktno, 1980).
