U uvodu za delo »Sloboda i organizovanost 1814—1914 godine« Rasel govori o glavnim uzrocima društvenih promena u ovom periodu, a iz ostalih njegovih delà se može zaključiti da je on te uzroke smatrao uopšte glavnim uzrocima promena u ljudskoj istoriji. On ih nabraja ovim redom: ekonomski uzroci; delovanje političkih i uopšte teoriskih faktora; delovanje izuzetnih ličnosti; delovanje slučajnih pojava.
B. Rasel je u nekoliko navrata isticao da se slaže sa Marksovim mišljenjem o ekonomskim uzrocima kao glavnim uzrocima promena u ljudskom društvu. Evo jednog takvog karakterističnog teksta: »Ja se uglavnom slažem sa Marksom da su ekonomski uzroci u osnovi većine velikih pokreta u istoriji i to ne samo političkih nego i pokreta u takvim oblastima kao što su religija, umetnost i moral«21. Šta pak Rasel podrazumeva pod ekonomskim uzrocima, vidi se iz sledećeg njegovog teksta: »To je prvo i glavno tehnika proizvodnje; zatim su to zakoni i navike koje regulišu raspodelu; zatim su to sirovine koje može da iskoristi postojeća tehnika,«22.
20 B. Rasel ima veoma mnogo delà, posvećenih problematici društva; neka od njih su publicistička po karakteru i nameni. Poznatija i obimnija delà njegove »Socijalne filozofije« su sledeća: »Nemačka socijal-demokratija« (»German Social Democracy«, 1896 g.); »Principi socijalne rekonstrukcije« (»Principles of Social Reconstruction«, 1916 g.); »Putevi prema slobodi: socijalizam, anarhizam i sindikalizam« (»Roads to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism«, 1918 g.); »Praksa i teorija boljševizma« (»The Practice and Theory of Bolshevism«, 1920 g.); »Perspektive industrijske civilizacije« (»Prospects of Industrial Civilization«, 1923 g.) »Osvajanje sreće« (»The Conquest of happiness«, 1930); »Naučni izgled« (»The Scientific Outlook«, 1931 g.); »Sloboda i organizovanost 1814—1914« (»Freedom and Organization 1814—1914 g.«); »Pohvala lenjosti« (»In Praise of Idleness«, 1935 g.); »Moć; nova socijalna analiza« (»Power; A New Social Analysis«, 1938 g.) »Ljudsko društvo u etici i politici« (»Human Society in Ethics and Politics«, 1954 g.).
21 »Sloboda i organizovanost« citiram prema »Library of Living Philosophers« »Bertrand Russell« str. 654. Slične izjave i u »Istoriji Zapadne filozofije« i njegovom »Odgovoru na kritike« itd.
22 »Reply to Criticisms« — Library of Living Philosophers, str. 736.28
Ono što B. Rasel nije nikada prihvatio jeste marksistička teorija klasne borbe. Argumenti kojima B. Rasel kritikuje tu teoriju su moralistički i utopijski: on je, naime, smatrao da propovedanje klasne borbe stvara mržnju koja onemogućava organizovanje harmoničnog društva. »Nema alhemije pomoću koje univerzalna harmonija može biti stvorena iz mržnje«23 — kaže on. Unošenje elementa moralne procene u diskusiju o jednoj naučnoj teoriji koja pretenduje samo na to da bude opis i objašnjenje činjeničnog stanja svakako ne odgovara standardima naučne procene uopšte, a najmanje Ras- lovom vlastitom oštrom distingviranju nauke i vrednosne procene.
Uprkos svojoj izjavi o slaganju sa Marksom oko ekonomskih uzroka, Rasel je, izgleda, primarnost ekonomskih uzroka više deklarativno usvajao, nego što je u skladu sa tom postavkom dosledno razvijao tumačenje razvoja društva. Njegovo potenciranje uloge individuuma, uloge teoriskih faktora i njegova teorija ljudskih strasti, od kojih je najjača i najopasnija volja za moć, navodi na takav zaključak. Posebno, tretirajući ulogu teoriskih faktora, Rasel se prilično teško ogrešio o marksizam, tvrdeći da marksizam posmatra duhovnu aktivnost samo kao efekat, a ne i kao jedan od uzroka ekonomskih promena.
Mada se nikad nije slagao sa marksizmom, Raslova društvena orijentacija je ipak u mnogome napredna. On je oštro kritikovao kapitalizam kao društveni sistem; i to kako klasični, slobodni kapitalizam XIX veka (zbog kriza koje proizvodi i prevlasti bogatih nad siromašnima), tako i tendenciju stvaranja državnog kapitalizma, koji zavodeći izvestan red u proizvodnji, na drugoj strani guši demokratske slobode. Tražeći izlaz iz krize kapitalističkog društvenog sistema, Rasel je anarhizam i sindikalizam smatrao donekle poželjnim, ali neostvarljivim rešenjima; teoriji anarhizma on prebacuje utopizam, a u anarhiji vidi skrivenu opasnost uspostavljanja nejednakosti: ovog puta prevlasti jačih nad slabijima. Put kojim je išao Sovjetski Savez za Rasla je bio neprihvatljiv: njemu nije odgovaralo stvaranje moćnog birokratskog aparata, gušenje demokratskih sloboda i zavođenje »državnog socijalizma«. Tako je Rasel izgradio svoj vlastiti ideal socijalizma — ponešto nejasan, ponešto utopijski, ali u svakom slučaju zanimljiv. Za njega je socijalizam: »primarno … prilagođavanje mašinskoj proizvodnji, koje zahtevaju zdravorazumska shvatanja i koje je sračunato na povećanje sreće ne samo proletera, već svih, izuzev neznatnu manjinu ljudske rase.«24; on smatra daje ukidanje privatne svojine neophodno radi održanja mira i daljeg progresa; »Ja verujem da je ukidanje privatne svojine nad zemljom i kapitalom neophodan korak prema onom svetu u kome nacije treba da žive u miru jedna s drugom25« — kaže on; ili na drugom mestu: »Industrijalizam ne može i dalje da deluje, ne postavši socijalističkim«26. B. Rasel je bio svestan da privreda tog budućeg društva mora biti planska i nije protestovao protiv te nužnosti »samo ako je država demokratska«27. Kako pak konkretno treba da bude obezbeđena puna demokratičnost novog sistema i kako on uopšte treba da izgleda, o tome je Rasel, naravno, imao vrlo nejasne pretstave. Prilično utopistički i uglavnom prosvetiteljski, B. Rasel je odbijao revoluciju kao način za postizanje novog društva, već je smatrao da pravilno vaspitanje treba da obezbedi onu promenu u ljudima koja bi dovela do menjanja odnosa kako među ljudima, tako i među državama.
Nije nikakvo čudo što je utopijski karakter Raslove težnje za novim društvenim uređenjem, doveo samog B. Rasla do izvesne izolovanosti u praktično — političkoj aktivnosti, a samim tim i do pesimizma, jer je svet oko njega ili tvrdoglavo odbijao da se u bitnome promeni, ili se menjao na način koji B. Rasel nije uspeo da shvati i opravda.
Svakako je potrebna jedna vrlo ozbiljna i opširna studija da bi se mogli ispitati kako svi detalji Raslovog shvatanja društva, tako i svi elementi njegovog kompleksnog i uglavnom uvek negativnog odnosa prema marksizmu i prema teoriji i praksi Sovjetskog Saveza. Ipak, par opštih konstatacija će ovde biti izneseno.
Raslova kritika materijalizma, znao on to ili ne, pogađa samo mehanicistički materijalizam koji izjednačava pojam materije i pojam mase (i koji je već Lenjin kritikovao), ali nikako i dijalektički materijalizam.
Raslova kritika marksizma kao dogmatizma pogađa samo jednu određenu praksu i jedan (nažalost, u SSSR-u i komunističkim pokretima koji od SSSR-a zavise, dosad pretežan) način pristupanja marksizmu, ali ne i izvorni marksizam koji je po svojoj suštini anti-dogmatičan.
Raslova kritika Marksove političke ekonomije i istoriskog materijalizma toliko malo pogađa stvarnog Marksa, tj. pokazuje takvo nepoznavanje izvornih delà marksizma (kao što je to npr. u slučaju onog malopre pomenutog odnosa baze i nadgradnje, kao i u mnogim drugim slučajevima) da to upravo ne priliči jednom ozbiljnom, savesnom i objektivnom naučniku.
Raslova kritika Sovjetskog Saveza rezultira iz njegovog građanskog liberalizma i individualizma. Negativne utiske o SSSR-u Rašlje stekao 1920 godine, kada je svaki negativan sud bio nešto preuranjen. Negativna ocena je više bazirana na njegovim predrasudama (odbijanje revolucije kao načina za stvaranje novog društva itd.), nego na uviđanju i razumevanju situacije i njenih imperativa. Prilično je izvesno da metodi primenjeni u SSSR-u tih godina pod drugim okolnostima ne bi bili opravdani i značili bi nazadak u odnosu na već razvijen? demokratske tradicije. Ali u zaostaloj Rusiji i u uslovima blokade mnoge mere su bile objektivno opravdane.
Treba, međutim, ukazati na činjenicu da Raslova kritika SSSR-a nije vođena sa reakcionarnih pozicija; B. Rasel nije kritikovao SSSR u ime održanja kapitalizma, nego u ime svog utopijskog, ali ipak humanog ideala socijalizma. Neka nam sledeće mesto posluži kao ilustracija: »Ako boljševizam preostaje kao jedini snažan i efikasan takmac kapitalizma, ja mislim da se ni jedna forma socijalizma neće ostvariti… ovo uverenje je jedan od razloga mog suprotstavljanja boljševicima. Ali suprotstavljati mu se s tačke gledišta pristalica kapitalizma, po meni je potpuno uzaludno i protivno kretanju istorije u današnje vreme.«2% Nesumnjivo je da je građanski individualizam naveo B. Rasla na mnoge pogrešne sudove, ali možemo li da kao pogrešna ocenjujemo i njegova predosećanja, kao sto su sledeća: »Moguće je, stekavši vlast, iskoristiti je u svoje ciljeve, a ne za ciljeve naroda. To je nešto slično onome što mislim da se dogodilo u Rusiji : uspostavljanje birokratske aristo- kratije, koja je koncentrisala autoritet u svojim rukama i stvorila režim isto toliko tiranski i surov, kao što je kapitalistički.«28 29; ili: revolucija je stvorila »despotizam koji će nadživeti krizu kojom je stvoren«30. Možemo li kao pogrešno odbaciti Raslovo tvrđenje iz 1938 godine da je u SSSR-u vlast u rukama samo jednog čoveka?31
Pred takvim i sličnim mestima čovek se ne može oteti utisku da je B. Rasla preterana briga za slobodu pojedinca ipak katkada navela na prilično opravdane strepnje i predosećanja. Stoga mislim da se Raslova kritika ne srne a limine i u celini odbijati kao reakcionarna i neprijateljska, ma- koliko ona ponekad bila neobjektivna i neopravdano oštra.
Rasl se bavio kako teorijskom tako i normativnom etikom (seksualna etika i etika braka, etika u vreme rata itd.). Pošto je ovde praktično nemoguće izložiti principe njegove normativne etike, to će samo ukratko biti prikazan Raslov stav prema sledeća dva, u modernoj etici naročito aktuelna pitanja teoriske etike: 1) šta je značenje reci »dobro« i u vezi s tim kakav je status vrednosnih sudova uopšte, a posebno moralnih sudova, 2) da li je etika filozofska nauka.
Izvesno vreme B. Rasel je stajao pod snažnim uticajem Dž. E. Mura. S obzirom na to da je Dž. E. Mur bio vrlo značajan i poznat etičar (delà »Principia Ethica«, 1903 g.) njegov uticaj na B. Rasla je u ovoj oblasti bio najjači. Potpuno u skladu sa shvatanjima Dž. E. Mura, B. Rasel je u svojim »Filozofskim esejima« zastupao gledište da predmeti, ljudi, njihove akcije imaju dve vrste svojstava: jedna od njih su prirodna (veličina, trajanje, čulni kvaliteti itd.), njih saznajemo pomoću čula i razuma i izričemo u empirijski- proverljivim iskazima, dok su druga ne-prirodna, saznaju se intuicijom i izriču u vrednosnim sudovima (to je svojstvo »biti dobar«). Reč »dobar« se ne može definisati, a vrednosni sudovi su jedna vrsta faktičkih, činjeničkih sudova. Diskusija o različitim vrednosnim sudovima je racionalna i daje rezultate.
Kasnije je B. Rasel, kako sam kaže pod uticajem Santajanine kritike33 njegovog i Murovog gledišta, napustio ovakvo shvatanje i počeo da smatra da se »dobro« i »loše« mogu definisati kao »ono što želim« i »ono što ne želim«. B. Rasel je u to vreme smatrao da je prvobitno značenje iskaza »ovo je dobro« jednako značenju iskaza »ja ovo odobravam« ili »ja ovo želim«. Tako prvobitno i prosto značenje se kasnijim razvojem modifikuje i komplikuje, prvo, time što kao »dobre« ocenjujemo stvari koje momentalno ne želimo, ali koje su inače poželjne, drugo, time što vremenom počinjemo da upotrebljavamo reč »dobro« u jednom socijalnom smislu: »dobro« je ono što cela zajednica odobrava ili želi34.
U svom »Odgovoru na kritike« Rasel dalje razvija svoju analizu reci »dobro« i analizu vrednosnih sudova. »Etički sud, po mom mišljenju, izražava neku želju i samo posredno implicira da ja osećam tu želju«35 kaže Rasel; vrednosni sud po njemu, dakle, ne samo što ne opisuje neki objekt (o kome kažemo da je dobar), nego ne opisuje ni stanje subjekta, već samo izražava njegovo stanje, tj. njegovu želju. Radi lakšeg shvatanja onoga što je mišljeno ovakvim Raslovim stavom, neka čitaoc uporedi iskaz »boli me zub« sa uzvikom »jao!«; ono prvo je opis stanja subjekta, ovo drugo je njegov izraz; Rasel tvrdi da je iskaz »ovo je dobro« analogan uzviku »jao!«, a ne iskazu »boli me zub«.
B. Rasel ide i dalje u analizi vrednosnih sudova; u nastavku gore citiranog teksta on kaže: »Ja ne mislim da etički sudovi samo izražavaju neku želju; slažem se sa Kantom da oni moraju imati elemenat univerzalnosti. Ja bih interpretirao ’A je dobro’ kao’ neka bi svi ljudi želeli A’«36. Ovakvo Raslovo preciziranje analize znači sledeće: kada kažemo »ovo je dobro« mi time ne kažemo samo »ja ovo želim« nego »ja ovo želim i želim da svi ljudi to žele«. Jasno je, da ni ovo preciziranje ne menja Raslovo osnovno shvatanje etičkih sudova, kao izraza neke želje, samo što ovom analizom želja postaje mnogo kompleksnija.
Konsekventno stavu da su etički sudovi samo ekspresije, izrazi naših želja, B. Rasel smatra da oni ne mogu biti ni istiniti ni lažni i da je prilikom razilaženja u etičkim sudovima racionalna diskusija nemoguća. Naravno, to se ne odnosi na slučajeve sporova pri kojima se protivnici slažu u nekom principu, tj. smatraju iste opšte ciljeve dobrim; u tom slučaju je moguća racionalna diskusija o tome da li neka konkretna osobina ili postupak odgovaraju tim ciljevima, kao sredstvo za njihovo postizanje i da li su u tom smislu dobri. Racionalna diskusija o etičkim sudovima za Rasla je nemoguća samo u slučajevima kada su ciljevi, tj. najviši principi etičkog vrednovanja kod ljudi koji se spore potpuno različiti (on navodi kao primer spor između demokrate i fašiste). U tom slučaju mi možemo samo da negativno ocenjujemo etički sud našeg protivnika i da pokušamo da mu nametnemo svoj sud; međutim, način na koji ćemo pokušati da to uradimo nema ničeg zajedničkog sa argumentisanjem i dokazivanjem kakvo se primenjuje u nauci.
B. Rasel je uvek (bar u svojoj post-murovskoj fazi) gledao da izbegne uvršćivanje etike među filozofske nauke, nekad manje, nekad više odlučno. Ono što se tradicionalno smatralo normativnom etikom, Rasel potpuno isključuje iz nauke jer je to — shodno njegovoj gore iznesenoj teoriji o karakteru etičkog suda — samo izražavanje naših želja. Tako on u delu »Skica filozofije« kaže: »Nije zadatak etike da postavi stvarna pravila ponašanja … To pripada učenju o moralu. Od etike se očekuje da pruži osnove iz kojih bi se takva pravila mogla izvesti.«37 Među takve osnove on je u to vreme još ubrajao stavove kao što je naprimer stav da je skup harmoničnih želja (bilo harmoničnih želja jednog pojedinca, bilo svih pojedinaca u jednoj društvenoj zajednici) bolji od skupa onih želja koje kolidiraju.
Međutim, kasnije je B. Rasel došao do zaključka da ni takvi, vrlo opšti stavovi ne spadaju u etiku. »Jedini predmet kojim se etika bavi i za koji mogu da smatram da stvarno pripada filozofiji jeste dokaz da bi etički stavovi trebalo da budu izraženi u obliku izražavanja želja, a ne u indikativu.«38 Dakle, kao jedini predmet filozofske etike ostaje za Rasla problem analize jezičkih izraza kojima se etički stavovi izražavaju. Svako razmatranje čak i najopštijih principa etičkog vrednovanja i postavljanja normi, po njemu, ne spada u nauku. Dosledan sebi, Rasel je i svoje vlastite principe u okviru normativne etike smatrao samo izražavanjem svojih želja — želje da svi ljudi budu obrazovani, slobodni, da društvo bude harmonično itd. — a ne naučnim principima.
Zanimljivo je još napomenuti da je B. Rasel normativnu etiku uvek smatrao društvenim produktom i po poreklu i po intenciji (kao skup pravila koja treba da obezbede socijalnu koheziju) i da se uzdigao iznad »prosvetitelj- stva« svojim shvatanjem da je za poboljšanje morala sasvim nedovoljno držati pridike i vaspitavati ljude, već da je preduslov moralnog progresa stvaranje takvog društva u kome interesi pojedinaca neće kolidirati39 40.
Svojom analizom značenja etičkih sudova i svojim kasnijim shvatanjem filozofske etike kao jezičke analize, Rasel je postao jedan od začetnika emotivističkog pravca koji je vrlo rasprostranjen u savremenoj etici na Zapadu i kome pripadaju tako značajni filozofi kao što su Ејег (Ayer), Stivenson (Stevenson) Karnap (Carnap) itd. On tako deli sve prednosti kao i sve nedostatke emotivističke etike, da je, naime, s pravom ukazao na razliku koja postoji između naučnih i vrednosnih iskaza, ali i da je otišao predaleko u naglašavanju te razlike i njenom pretvaranju u apsolutnu diskrepancu.
Svetlana Knjazeva
23 »Putevi prema slobodi« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« — str. 564.
24 »Pohvala lenjosti« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 574.
25 »Putevi prema slobodi« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 576.
26 »Perspektive industriske civilizacije« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 606.29
28 »Praksa i teorija boljševizma« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 666. (kurziv moj — S. K.).
29 »Praksa i teorija boljševizma« citiram prema Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 653.
30 loc. cit.
31 To je B. Rasel tvrdio u delu »Moć; nova socijalna analiza«.
32 Za proučavanje Raslovih etičkih shvatanja cd značaja su sledeća njegova delà: »Filozofski eseji« (»Philosophical Essays«, 1910 g.); »Principi socijalne rekonstrukcije« (»Principles of Social Reconstruction«, 1916 g.); »U Staja verujem« (»What I believe«, 1925 g.); »Skica filozofije« (»An Outline of Philosophy«, 1927 g.); »Religija i nauka« (»Religion and Science«, 1935 g.); »Moć; nova socialna analiza« (»Power; A New Social Analysis«, 1938 g.); »Odgovor na kritike« (»Reply to Criticisms«, u ediciji P. A. Schilpp-a »Bertrand Russell« Library of Living Philosophers, 1944 g.); »Ljudsko društvo u etici i politici« (»Human Society in Ethics and Politics«, 1954 g.).31
33 George Santayana: »Winds of Doctrine« (1913 g.).
34 Ovo gledište je izneseno u delu »An Outline of Philosophy«.
35 »Reply to Criticisms« Library of Living Philosophers »Bertrand Russell« str. 722.
36 loc. cit.
