1. Život i djelo
Jacob Taubes rođen je u Beču 23. veljače 1923. godine, a umro je 21. ožujka 1987. godine u Heidelbergu. Filozof i teolog, obrazovan za rabina bio je jedinstveni mislilac našeg vremena izvan uobičajenih okvira iako je pripadao akademskome okružju. No, subverzivno ga je preusmjeravao u prostor apsolutne slobode mišljenja i življenja. 1947. je u Zürichu doktorirao s djelom o zapadnoj eshatologiji. Predavao je na Jewish Theological Seminary u New Yorku, na Hebrejskom sveučilištu u Jeruzalemu te na sveučilištima Harvard, Princeton i Columbia. Veći dio svoje karijere, od 1966. godine, proveo je kao profesor na Slobodnom sveučilištu u Berlinu. Utjecao je na mnoge suvremene filozofe, posebno na Emmanuela Lévinasa, Giorgia Agambena i Petera Sloterdijka. Za života su mu objavljena djela: Abendlandische Eschatologie (1947.) i Ad Carl Schmitt (1987.), a posthumno Die politische Theologie des Paulus (1993.) i Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (1996). Također, uredio je i tri sveska djela Religionstheorie und Politische Theologie (Der Furst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, 1983.; Gnosis und Politik, 1984.; Theokratie, 1987.) Zajedno s Jürgenom Habermasom i stručnjakom za Hegela, njemačkim filozofom Dieterom Heinrichom, Taubes je priređivao glasovitu biblioteku Theorie kod nakladnika Suhrkamp u Frankfurtu na Majni. 1979. godine pokrenuo je zajedno s filozofima Odom Marquardom i Wernerom Pannenbergom znanstveni projekt Politička teorija i hermeneutika u okviru koje će nastati tri zbornika posvećena teoriji religije i političkoj filozofiji, a to je sve bilo u znaku misaonoga utjecaja kontroverznog pravnika i politologa Carla Schmitta. Taubes ga je prvi put susreo 1978. godine, iako je bio neprestano u dijalogu s njegovim političkim mišljenjem još nakon kraja 2. svjetskoga rata. Njegov otac, rabin Zwi Taubes vodio je židovsku zajednicu tridesetak godina u Zürichu. 1965. godine preselio se u Izrael i 11. siječnja 1966. godine izvršio samoubojstvo u Jeruzalemu.
Sam je Jacob Taubes patio od kliničke depresije. Razbolio se od raka sredinom 1980-ih godina i posljednjih godina života svoju briljantnu predavačku aktivnost, u sjeni skore smrti, sažeo je u nastojanju da iskaže jezgrovito temeljne misli o judaizmu, ehatologiji, gnozi i cionizmu. Mnogi suvremeni tumači njegova djela ukazivat će na to da mu je misao u cijelosti gotovo postmoderno fragmentarna, katkad anegdotalna, a stil na rubu između apodiktičke jednostavnosti izricanja postavki i ironične note koju je baštinio iz tradicije židovskih parabola i njemačke romantike. Fama kruži o njegovu burnome životu kao zavodnika žena, boema i sveučilišnog profesora osebujnoga stila govorenja za kojeg su mnogi smatrali da je izraz genija, jer je predavao bez bilježaka i pritom pokazivao nevjerojatnu moć erudicije iz svih područja filozofije, teologije, povijesti kulture i religije. Donosio je uvijek i prije svih radikalan stav o složenim temama iz područja politike i kulture. O tome svjedoče mnogi uvaženi intelektualci. Uostalom, na listi njegovih obožavatelja nalaze se veliki talmudist Saul Lieberman, književnica Susan Sontag, pravnik i politolog Carl Schmitt, studentski vođa nove ljevice te pobune 1968′ u Berlinu Rudi Dutschke, filozof poststrukturalizma Jacques Derrida. Za američkog neokonzervativnog publicista i teoretičara društva Irvinga Kristola upravo Taubes predstavlja istinskog karizmatskoga intelektualca kakvi se rijetko više pojavljuju u javnome životu. Između stvaralačke mahnitosti i samodestrukcije njegov život kao da je još jedan dokaz za to kako ono što prožima naraštaj post-Holokaust i post-apokalipse židovskih intelektualaca nije moguće svesti tek na pojedinačno iskustvo tragične melankolije i negativne eshatologije. Samoubojstvo oca te njegove prve žene Susan Taubes, koja je 1977. godine učinila isto nakon objavljivanja njezina provokativnog romana u kojemu je prikazivala život s Jacobom Taubesom, uzdiže sudbinu raskorijenjenosti i čežnje za novim-starim zavičajem na razinu kozmopolitske melankolije. Nije li uistinu misteriozno da je gotovo slična stvar bila i s pjesnikom Paulom Celanom, a još je više intrigantnije što su obojica, Celan i Taubes, bili u ljubavnoj vezi s velikom austrijskom pjesnikinjom Ingeborg Bachmann. Ostavimo čudovišne traume srca i uzvišene tajne tijela. Ono što je mnogo više intrigantnije od svega toga jest bljeskovita i izazovna misao jednog filozofa i teologa eshatologijsko-apokaliptičkoga usmjerenja.
2. Izvori zapadne eshatologije
Misao Jacoba Taubesa ne može se jednoznačno smjestiti tek uz duhovno podrijetlo preispitivanja nasljeđa judaizma i kršćanstva u onome što je sam nazvao zapadnom eshatologijom. Njegova je intelektualna pozicija istodobno određena židovskim duhovnim nasljeđem u 20. stoljeću kao ishodištem ispreplitanja različitih kulturnih svjetova, od Njemačke, Amerike do Izraela. No, ono što osobito svjedoči o moći usvajanja njegovih ideja jest uistinu nešto paradoksalno i na rubu aporije. U 21. stoljeću njegova se djela zaslugom mislilaca poput Sloterdijka i Agambena iznova tumače i komentiraju, iako je za života objavio samo jednu knjigu, znamenitu doktorsku disertaciju koju je obranio 1947. godine na Sveučilištu u Zürichu. Tekst je doktorata objavljen u izdanju nakladnika Francke u Bernu pod naslovom Zapadna eshatologija (Abendländische Eschatologie). Mnogi pouzdani tumači ovog djela, ne samo filozofi i teolozi, već i povjesničari kulture i religija, smatraju kako je posrijedi jedna od najlucidnijih analiza biti onog što pripada ideji zapadne povijesti kao grčko-židovske eshatologije. U toj je knjizi istodobno povezan Talmud s Hegelovom spekulativnom dijalektikom povijesti, židovski, gnostički i kršćanski izvori s idejama europskoga prosvjetiteljstva. Sloboda i revolucija postaju razumljivim iz vremenske dimenzije budućnosti koja spaja mesijanstvo i apokalipsu. Ovaj začudni sinkretizam ideja uistinu je pretkazanje nadolazećega vremena koje se u suvremenosti odlikuje time što više ne može biti drukčije razmatrano negoli iz perspektive bezdana i bestemeljnosti same slobode. Taubes ideju slobode smatra temeljnom riječju Zapada. Već na počecima ove prekretne knjige za razumijevanje biti povijesti nailazimo na formulaciju kako je pitanje o slobodi ujedno glavna tema apokaliptike. Revolucija nikad otuda ne može biti svedena na puki politički čin smjene vlasti, nego se odnosi na cjelokupni obrat života u duhovnome i političkome smislu. Taubes o tome izričito kaže sljedeće:
“Znači li revolucija samo zamjenu postojećeg društvenog poretka nekim boljim, tada veza apokaliptike i revolucije nije očigledna. No znači li revolucija suprotstavljanje nekoga novog totaliteta svijeta, koji ga jednako obuhvatno, naime u temeljima, nanovo zasniva kao što ga niječe, tad je apokaliptika bitno revolucionarna. (…) Apokaliptika je revolucionarna jer preokret ne vidi u neodređenoj budućnosti, nego posve blizu. Stoga je apokaliptičko proročanstvo buduće, a ipak posve sadašnje. Telos revolucije povezuje kaotične sile kakve bi inače rasprsnule svaku formu, nadilazeći ozakonjene granice. I revolucija ima svoje forme i jest u ‘formi’ upravo kad potrese okoštale oblike, pozitivnost svijeta. Apokaliptičko načelo u sebi sjedinjuje moć što razara obličja i onu što oblikuje.”
[Jacob Taubes, Zapadna eshatologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009, str. 18-19. S njemačkoga preveo Dalibor Davidović]
Vrhunac svoje filozofijsko-teologijske spekulacije o biti eshatologije u okvirima zapadne metafizike Taubes uspostavlja tako što nastoji pomiriti najradikalnije Hegelove učenike i njegove kritičare kao što su to bili Marx i Kierkegaard. Ono konačno i krajnje u mišljenju nije otuda misao o propasti svijeta, već o zaokruženosti svijeta na kraju vremena prolaznosti iz čega proizlazi novo razotkriće same biti božansko-ljudske otvorenosti svijeta. Kad dolazi do silaska transcendentnoga izvora ove ideje u ovostranost svijeta, tada Marx kao mislilac revolucionarnoga obrata društvenoga poretka kapitalizma i Kierkegaard kao mislilac egzistencijalnoga obrata subjekta građanske svijesti nisu više pomirenje nepomirljivoga, ateizma i teizma. Umjesto dijalektičke sinteze, ovdje je na djelu paradoksalna sveza i odnos nužnosti i slobode, jer Marx s idejom novoga čovjeka i besklasne zajednice te Kierkegaard s idejom božanskoga potpornja etičko-religiozne svijesti o djelovanju ispunjavaju mesijansko-apokaliptičko stanje događaja s onu stranu moderne tragedije otuđenja i postvarenja čovjeka. Ono što je pritom u Taubesovu mišljenju nadasve izazovno jest da iz post-Holokaust i post-apokaliptičke perspektive promišlja mogućnosti nikad ostvarenog susreta i događaja apsolutnoga zbližavanja izvora zapadne eshatologije. Nije više, naravno, riječ o počecima u grčkoj filozofiji koja se s prosvjetiteljstvom i Kantom, te s vrhuncem u Hegela uzdigla do zbiljske ideje vladavine uma nad povijesnim silama kaosa i raspada ljudskoga. Daleko je važnije u svemu tome nešto ipak drugo. Taj drugi i drukčiji izvor koji Taubes tako strastveno i energično, polemički i kilijastički, dovodi na vidjelo u svojim predavanjima o kršćanskoj gnozi i židovskoj eshatologiji na sveučilištima Humboldt u Berlinu te Columbia u New Yorku i Hebrejskom sveučilištu u Jeruzalemu jest put spram onog što je njegov neskriveni uzor i svojevrsni učitelj mišljenja Carl Schmitt imenovao političkom teologijom. Kako je bilo uopće moguće da jedan Židov poput Taubesa, sin rabina i asistent velikog židovskoga teologa i povjesničara religije i kulture kao što je to bio Gershom Scholem, najznačajniji mislilac cionizma u 20. stoljeću, dospije do pokušaja spajanja nespojivoga, naime do nastojanja da se Schmittova teorija političkoga i politike unatoč njegova antisemitizma i blizine nacizmu uspostavi kao način razumijevanja onog što danas tako usudno određuje doba postimperijelne suverenosti, a to je traganje za pomirenjem svetoga i svjetovnoga, Boga i revolucije?
Zar nije uistinu u najmanju ruku simptomatično da su i Walter Benjamin i Jacob Taubes otvoreni priznali kako im je Schmitt s postavkom iz njegove Političke teologije I iz 1922. godine da su svi pojmovi moderne politike sekularizirani teologijski pojmovi otvorio mogućnost drukčijeg shvaćanja odnosa između temelja religije i temelja politike uopće? Taj “apokaliptičar proturevolucije”, kako ga je nazvao Taubes, nesumnjivo ima utjecaj još i danas upravo zbog toga što njegova ključna postavka iz Političke teologije I savršeno odgovara na pitanje o karakteru globalno-planetarnoga svijeta u kojem neoimperijalna posezanja Amerike, Rusije i Kine za teritorijem drugih država poništavaju velike iliuzije liberalizma o slobodi i ljudskim pravima. Schmitt tvrdi da je „suveren onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju”. [Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblott, München – Leipzig, 1922, str.13.] Kritika liberalizma u njegovim spisima postaje tako kritikom preobrazbe povijesti u njezin kraj u znanstveno-tehničkome produktivizmu i tehnokratizmu. Na tom tragu je moguće onda izvoditi postavke o obratu teleologije i eshatologije povijesti u čistu kontingenciju politike, budući da je temeljni stav njegove antropologije decizionizma da se čovjek nalazi u položaju sukoba između dviju podjednako snažnih sila. Ni anđeo ni vrag, ni „dobar“ ni „zao“, premda je ovo potonje bliže kršćanskome nauku o iskonskome grijehu, čovjek se za Schmitta egzistencijalno određuje u borbi i priznanju vlastitosti. Političko je stoga uvijek dvoznačno. Premda je njegovo određenje u nesvodljivosti djelovanja. Politička je teologija djelovanja u sferi države zapravo „teologija bez Boga“. [Vidi o tome: Žarko Paić, “Katehon ili o gubitku povijesti – Carl Schmitt i politička teologija”, u: Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017, str. 219-266.] Što ga nadomještava ili ga drukčije postavlja u svijetu gotovo gnostičke zapalosti u glib postojanja jest mogućnost promjene stanja. S jedne je strane vjera u Boga i tradicionalni katolički nauk stabilnosti institucija, koji seže od cezaropapizma do konzervativizma 20. stoljeća, a s druge moderni put svjetovne politike nesvodljive na religiju, pravo, moral, kulturu, znanost i tehniku. Taj drugi put pretpostavlja „realistički“ odnos spram nepostojanja čvrstih ciljeva te svrha života i povijesti. U Njemačkoj se 1920-ih godina za ovu paradoksalno-aporetičnu duhovnu situaciju vremena i njegove glavne idejne pokretače kritike modernosti uobičajilo govoriti o „konzervativnoj revoluciji“. Uz Carla Schmitta, u najznačajnije mislioce tog smjera ubrajaju se još Martin Heidegger i Ernst Jünger.
Revolucije i kontrarevolucije su dovršena „velika priča“ moderne. Uostalom, Schmitt je do toga došao nakon 2. svjetskoga rata. Izgradnja pravno-političkih temelja nadnacionalne Europske zajednice u tome je bila jedan od presudnih događaja. U prepisci s Alexandreom Kojèveom jasno se naglašava ova misao. Što preostaje od političkoga nije drugo negoli čista „hereza“. Gotovo bi se moglo imenovati neognostičkim pokušajem preusmjeravanja povijesti iz sekularnoga tijeka modernosti. Radi se, dakako, o političkoj teologiji. I nije stoga začudno da se mišljenje političkoga iznova danas kreće u začaranome krugu onoga što su i on, ali i Eric Voegelin s pojmom „političkih religija“, predskazali 1930-ih godina. [Eric Voegelin, „Political Religions,“, u: Modernity Without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 5. University of Missouri Press, Columbia-London, 2000.] Povratak političkoga u „doba neutraliziranja i depolitiziranja“ nužno izaziva i trijumfalni „povratak religije“. Tko govori o svetome i mističnome u svjetovnome životu, taj unaprijed zna da govori o politizaciji religije. Na ovaj ili onaj način država uz pomoć religije na kraju povijesti legitimira svoju moć, ma koliko se to činilo zastarjelim i „već viđenim“. U Taubesovu razumijevanju istog problema susrećemo se, međutim, s pokušajem da se dva temeljna pojma zapadne eshatologije kao povijesti ideja od Grka i Židova do modernih vremena s Marxom i Kierkegaardom izvedu iz onog trećeg kao što je to apokalipsa. Nije slučajno ova riječ na kraju 20. stoljeća dobila posebno značenje, ne tek filozofijsko i teologijsko u smislu kraja vremena i početka novoga eona, kakvo možemo protumačiti iz biblijske predaje, ali također i iz kilijazma Joakima iz Fiorea, teologije revolucije Thomasa Münzera i komunističkih utopija pa sve do nastanka utopije o New Age duhovnostima. U jednom manjem spisu o smislu riječi apokalipsa i apokaliptika u filozofijskome značenju od Kanta do suvremenosti Derrida je pokazao kako problem kraja povijesti i kraja vremena prolazi kroz ideju kraja čovjeka s mogućim iskustvom nenadanoga obrata u nadolazećem vremenu kao događaju mesijanskoga nadahnuća. Isto je, ali u drukčijem tonu, u kojem spominje i Schmitta i Taubesa, na svoj hermetično-razotkrivajući način tumačenja klasičnih tekstova izveo i Giorgio Agamben. [Jacques Derrida, O apokaliptičnome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S francuskoga preveo Mario Kopić, Giorgio Agamben, Vrijeme što ostaje: Komentar uz Poslanicu Rimljanima, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S talijanskoga preveo Mario Kopić]
Taubes je prema vlastitome svjedočanstvu u knjizi Pavlova politička teologija, koja je objavljena na njemačkome 2003. godine u izdanju Finka iz Münchena, u Dodatku na svoj upečatljiv, izravan i krajnje radikalan način ocrtao povijest vlastita odnosa sa Schmittom od 1948-1978. godine. [Jacob Taubes, Pavlova politička teologija, Ex Libris, Rijeka i Sinopsis, Sarajevo, 2008, str. 177-191. S njemačkoga preveo Roman Karlović] Neću ovdje navoditi mnoga mjesta iz njihove prepiske o odnosu židovstva, katolicizma, teologijskih pitanja smisla katehona i nomosa s obzirom na povijesnu eshatologiju. Ono što je osobito zanimljivo jest da čitajući Taubesa i njegove prosudbe o Schmitu kao misliocu političkoga možemo nazrijeti kako je na skriven način, ali često i izravno, Schmitt utjecao čak i na svoje protivnike na teorijskoj ljevici kao što je to bilo s Frankfurtskom kritičkom teorijom društva. Schmitt je kao ustavni pravnik i teoretičar politike i političkoga na tragu Hobbesa za Taubesa presudan utoliko što je prvi u 20. stoljeću uveo u promišljanje povijesnoga događanja politike egzistencijalni nabačaj slobode kao odluke koja prethodi normi. Uostalom, taj se decizionizam uspostavlja vodećim načelom mišljenja koje polazi od kontingentnoga događaja kao sekulariziranoga Božjega čuda. Problem s kojim se ovdje susrećemo, dakle, nije psihoanalitičke naravi, jer bi time sveli odnos dvaju bitnih mislioca 20. stoljeća na stvar osobne simpatije i antipatije. Iako, istini za volju, valja reći da ima sve više i više tekstova koji upućuju na taj začudni sklop Taubesove manijakalne depresije s frenetičnim ispadima nečeg što on sâm u jednom pismu židovskome teologu Arhuru A. Cohenu iz 1977. godine naziva svojom ‘nemogućom naravi’. [‘I Am Impossible’: An Exchange Between Jacob Taubes and Arthur C. Cohen, Jewish Review of Books, Ljeto 2017, Jerry Z. Muller]. Sklapao je, naime, prijateljstva i naklonost prema ljudima koje je uskoro polemički izravno napadao, a posebno je to bilo razvidno u slučaju burnog razlaza s njegovim mentorom na Hebrejskome sveučilištu u Jeruzalemu, već spomenutim Gershomom Scholemom. U slučaju Taubesova razumijevanja Schmittove kritike modernosti riječ je o nastojanju da se bit političke teologije kao susreta sv. Pavla i Carla Schmitta dovede do prve i posljednje mogućnosti paradoksalnoga načina kojim zapadna eshatologija postaje testamentom židovsko-kršćanskoga nikad ostvarenoga duhovno-povijesnoga saveza. Nije li taj tragični razdor dvaju vjera i povijesnih izvora Zapada nakon Grka uistinu ono što prožima svaki pokušaj da se politička teologija uzdigne iznad svih poraza tijekom povijesti u težnji za ozbiljenjem revolucionarne apokaliptike protiv užasa, nasilja i religiozne mržnje između naroda kao što su to Židovi i Nijemci?
3. Sloboda kao otpadništvo
Ima jedno mjesto iz Zapadne eshatologije koje se čini blisko onome što iskazuje Walter Benjamin u Teologijsko-političkome fragmentu. Iako Taubes ne spominje Benjamina, već ruskog filozofa Nikolaja Berdjajeva, kršćanskoga egzistencijalista i personalista, čini se da je stvar složenija od onoga što tekst kazuje. Naime, govoreći o “tragičnoj biti prave revolucije” [Zapadna eshatologija, str. 20] upućuje se na to da “revolucija nihilizma’ ne teži nikakvom telosu, nego cilj nalazi u samom ‘kretanju’ , približavajući se time sotonskome” [Zapadna eshatologija, str. 20]. Taubes kao i Benjamin razlikuje između onog svjetsko-povijesnoga i onoga mesijanskoga. Ako ono a-topijsko stoga može imati svoju zbiljsku opstojnost samo u nekom konkretnom prostoru, očito je da između ova dva svijeta ─ onostranosti i ovostranosti ─ mora biti odnos međusobnoga prožimanja s onu stranu dijalektike. Politička teologija koju Taubes označava mjestom i susretištem Pavla kao židovsko-kršćanske moći pomirenja suprotnosti postaje nerazriješenom aporijom smisla svjetsko-povijesnoga djelovanja. Razlog leži u tome što je ovaj svijet u svojoj okrutnosti i goloći tjelesne prisutnosti čovjeka samo preduvjet za apokaliptičko i mesijansko oslobođenje u dosezanju novoga eona. Što je u kršćanskome shvaćanju spasonosno ozbiljenje Kraljevstva Božjeg, to je u židovskoj eshatologiji drukčije znamenovanje smisla nadolazeće budućnosti. Bit povijesnoga kretanja proizlazi iz budućnosti. Svekoliko promišljanje ovog problema, koje Taubes izvodi u svojim predavanjima i spisima, međutim, nije bez poteškoća upravo zbog toga što istodobno na navlastit način tumači oba izvora eshatologije ─ židovski i kršćanski. Ono što u svemu tome ostaje još uvijek nedostatno tematizirano u 21. stoljeću, kad njegova misao postaje živa u razmatranju pojma političke teologije zajedno sa Schmittom, Agambenom i nekim drugim neomarksističkim filozofima poput Alaina Badioua, jest postavka kako je kriza eshatologije nakon Pavla ujedno i kriza židovstva. Naravno, ovo onto-teo-političku postavku valja razumjeti izvan svođenja judaizma na religiozno značenje, s jedne strane, te s druge strane na politički zagovor cionizma. U njegovu “heretičkome” stavu protiv rabinskoga zagovora židovstva, Taubes se nije libio suprotstaviti čak i neupitnome autoritetu tog sklopa pitanja kao što je to bio Scholem. Poznato je da ga je taj stav u konačnici doveo do raskida prijateljstva uz svrstavanje na marginu u suvremenoj židovskoj teologiji. Zašto je njegovo mišljenje, eliptično i često fragmentarno bljeskovito, ipak veliko nadahnuće za suvremenu filozofiju s obzirom na krizu diskursa revolucije nakon 1989. godine padom Berlinskoga zida? Čini se da je iznova odgovor isti kao i u slučaju sve većeg teorijskoga zanimanja za političku teologiju Carla Schmitta. U naše suvremeno doba bezuvjetne vladavine neoliberalnoga kapitalizma na globalno-planetarnoj razini suočavamo se s “nihilizmom revolucije” jer su sve velike priče zapadne povijesti već odigrane. Preostaje samo totalna ideologija kapitala kao univerzalnoga pseudo-događaja otuđenja i postvarenja čovjeka. Misliti ovu krizu događaja u njezinoj autentičnosti znači prijeći prag svake redukcije života na izvanjske svrhe. No, isto tako, to znači napustiti vjeru u institucionalni geto političkih religija s njihovim pozivanjem na onostranost ciljeva apsolutne slobode, jednakosti i pravednosti. Taubes je autentični mislilac ove krize vjere-u-događaj nakon što su revolucije i mesijanstva postali nevjerodostojnim odgovorom na pitanje o smislu čovjeka i povijesti. Već u kanonskome spisu iz 1947. godine to je posve bjelodano iskazano ovim riječima:
“Bit je povijesti sloboda. Time se povijest ne prepušta samovolji, jer nikakvo nahođenje ne raspolaže slobodom; prije će biti da sloboda kao temelj posjeduje sve ono što se na njoj zasniva. Tek sloboda uzdiže čovječanstvo iz okružja prirode u carstvo povijesti. Samo je čovjek koji prebiva u slobodi povijestan. Priroda i u nju položeno čovječanstvo nema povijest. Sloboda se može razotkriti samo kao otpadništvo.”
[Jacob Taubes, Zapadna eshatologija, str. 13.]
Biti otpadnikom znači slobodu uzeti za svoj totem i tabu, za prvu i posljednju istinu o svijetu u kojem je čovjek iskonski stranac, bez trajnog obitavališta, osuđen na potragu za onime što Kafka u Dnevniku naziva trećom zemljom, koje za čovjeka nema. Jacob Taubes proživio je na autentičan način ovo iskustvo slobode kao traumu mišljenja između revolucije i apokalipse svijeta.
Žarko Paić
