Etimologija angažmana
„Angažovati” znači „založiti” ili „dati zalog”. Riječ zalog dolazi od germanske riječi wadi, a ova od latinske vas (vadis). Glagol vado znači: primičem se nekome; imenica vas stoga poprima sljedeći smisao: ono što stavljam u nečije ruke kao jemstvo svog zaloga. Ovaj se čin takođe naziva vasimodium, termin koji je postao uobičajen u pravu, i označava gest koji garantuje da će se okrivljeni pojaviti pred sudom. Najzad, vasimodium naprosto označava sudski postupak.1
Krajem XI vijeka, tj. s nastankom francuske kulture, pojavom junačkih spjevova, epopeja, riječ zalog biva zamijenjena riječju wadi; u narednom vijeku, u Epu o lotarencima prvi put se pojavljuje glagol angažovati. Istovremeno, imenicu angažman nalazimo u Abvilskoj povelji. Ali angažovati je u početku imalo samo pravni smisao, koji znači da dužnik predaje ono što je založio u ruke svoga povjerioca kao jemstvo svog zaloga.
Angažovati znači dati u zalog.2
Tako je angažman od početka obaveza, čin kojim se čovjek (oba)vezuje. 13 To objašnjava da angažman, u mjeri u kojoj gubi svoj strogo pravni smisao, stiče najopštiji etički smisao. Time što vežu samoga sebe ne označava tek bilo čime, ugovoreni angažman više ne znači nužno da angažovani pruža materijalno jemstvo, dovoljna je njegova riječ. Svojom riječju on zalaže svoju čast ili vjeru; ili gubi čast i poštovanje drugih ukoliko mu pomanjka riječi ili ne održi obećanje. Tako je stvoren neprelazni i povratni glagol angažovati se, koji je često sinonim za obavezati se. Angažman postaje uvođenje u igru samog sebe; ja vezujem samog sebe za budućnost. Otuda glagol založiti: kladiti se. Otuda, takođe, riječ opklada, koja znači odvažnu igru na sreću ili hazard. Najzad, otuda suprotnost angažmanu: dezangažman, koji ukazuje na povlačenje zaloga.
Tokom razvoja imenice angažman slabi njen prvobitni smisao; ne samo da možemo angažovati služavku, kućnu pomoćnicu i sl., već možemo zavezati čamac u pijesku, a sam čamac može biti ukrcan, tj. može pristati.
Drukčije od vjeridbe, ulaganje i regrutovanje su angažmani, štaviše, započinjanje neke akcije ili poziv na djelovanje kojim se neko obavezuje; podsticanje drugih da nešto rade; a u drugom slučaju, angažman označava početak borbe, susret sa neprijateljem.3
Glagol angažovati se zahteva glagolsku dopunu ili dopunu u vidu predloško- padežnih konstrukcija – angažujemo se da radimo nešto (odlučujemo, obećavamo); angažujemo se u nečemu (krećemo u neki posao, u nekom pravcu itd.), angažujemo se za nekoga ili nešto (borimo se za njih); najzad, angažujemo se na nečemu (upuštamo se u raspravu o nekoj temi).4 U francuskoj literaturi, angažman shvaćen kao čin kojim se ja (oba) vezujem, prvi put se pojavljuje kod Montenja [Michel Montaigne]. On takođe igra veliku ulogu u portretu kojim je nekadašnji poglavar Bordoa opisao samog sebe, posebno u poglavljima IX i X treće knjige Ogleda, napisanim najvjerovatnije 1586.5 Ono što karakteriše Montenja nakon smrti njegovog prijatelja La Boetijea, jeste duboka rezervisanost spram svih ljudskih relacija; on već u prvoj knjizi Ogleda piše: „Ako uporedim cijeli ostatak svog života… sa četiri godine uživanja u divnom društvu te osobe, to bi bilo tek dim, tamna i nesnosna noć.”6 On takođe zapaža da mu ovo prijateljstvo, koje nije mogao imati ni sa kim drugim, nije izgledalo kao obaveza ili angažman, nego kao stanje uspostavljeno „po nebeskoj odluci”.7 Razočaran, on se povlači u sebe, dajući prvenstvo slobodi ravnodušnosti. To objašnjava, u velikoj mjeri, kao što sam potvrđuje u trećoj knjizi, njegovo nastojanje da izbjegne svaku vrstu angažmana, prije svega u političkim poslovima: Montenj je odgajan da bude čovjek države, da joj služi, ali dok je bio poglavar Bordoa odbio je da uđe u grad kada je u njemu 1586. izbila kuga, i zauvijek se povukao na svoje imanje; takođe je odbio da se priključi bilo kojoj strani tokom vjerskih ratova, ali nije ni radio na svojoj zaštiti. Naime, imati zaštitu znači ograničiti slobodu: „Ja svoju volju dajem u zalog na ime zahvalnosti”.8
Čini mu se da mu je „zakon čestitosti” teži od „zakonske prinude”: „Radije se obavezujem preko pisara, nego lično”, svijest se „mnogo snažnije obavezuje stvarima koje su joj jednostavno povjerene”.9 Montenj ocjenjuje da se ljudi ne usuđuju da laskaju vladarima ukoliko znaju za „angažman obaveze”, koji je ponekad možda koristan, ali od kojeg se nikada ne oslobađaju.10 On se povlači u sebe, u svoj oklop – „poput kornjače”11. U ličnim poslovima, njegovo odbijanje angažmana još je radikalnije. Naime, on je veoma štedljiv u obećanjima, jer pokazati drugom svoje planove znači „izreći sebi presudu”,12 koja je „oštrija i stroža od onih koje bi sudije donijele”.13 Tako, iako nastavlja da javno pruža usluge sebi bliskima, on uživa njihovu nezahvalnost – da bi ih se [kasnije] lično oslobodio: „[tako] uštedim nešto od svoje odanosti i od svoje obaveze prema njima”.14
Montenj odbija angažman jer ne želi da se oduševljava ili da agituje za nešto: „Zastupam malo toga i malo čime se oduševljavam”15; on se nadasve plaši da se da drugom „koji napušta vlastiti zdravi i veseli život da bi služio drugome, donoseći po mom mišljenju rđavu i neprirodnu odluku.”16 On sebe ne nudi ni iz kojeg razloga: „Ne prihvatam da se angažujem tako duboko i u cjelosti. Kada me volja dovede do odluke, ta obaveza nije prisilna toliko da zarazi moje razumijevanje. Izvan svake sumnje držim do staloženosti i čiste ravnodušnosti.”17
Autor koji je izjavio: „Teško se angažujem”18, zapravo suprotstavlja 15 čin u kojem on samog sebe zalaže činu „moći sve u odnosu na sebe”19, toj „ravnodušnosti”20 koja za njega određuje stoičku slobodu. Angažman je u njegovim očima nespojiv sa vjerom u sebe, koju on obznanjuje navođenjem jedne Terencijeve rečenice: In me omnis spes est mihi (Sva moja nada je u meni).21
POJAVA EGZISTENCIJALNOG SMISLA RIJEČI ANGAŽMAN; ELEMENTI ISTORIJE FILOSOFSKOG POJMA ANGAŽMANA
Blez Paskal
Montenjov angažman nema egzistencijalni smisao jer se kod njega prije radi o tome da se klonimo sveg angažmana. Pola vijeka kasnije, sa Paskalom [Blaise Pascal], pojavljuje se istinski „događaj smisla” (prema Rikerovom izrazu),22 koji vrhuni u modernom pojmu egzistencijalnog angažmana.
Istina, Paskalova filosofija prije je religiozna retorika nego stroga misao, ali njegove meditacije „o prirodnoj svjetlosti”,23 tj. njegove preteološke refleksije, značajno su uticale na savremenu filosofiju djelovanja. Prije nego što ispitamo smisao angažmana u njoj, trebalo bi da bacimo letimičan pogled na Paskala.
Paskal je dobro poznavao Montenjove refleksije o angažmanu. Ali smisao im pobija duh. Paskal je zaista dobro shvatio teme svoga protivnika, na primjer, one koje su vezane za moć navike i običaja.24 On, takođe, ne voli da se (oba)veže nekome;25 to je njegova jansenistička crta – samo ja i moj Bog! – (oba)vezivanje je za njega jednako potčinjavanju. Međutim, kada govori da je potrebno angažovati svoj razum i volju, on istupa upravo protiv Montenjove ravnodušnosti.26
Ova ravnodušnost je u svom temelju nezainteresovanost za problem smrti i postojanja Boga. Montenj piše: „Ako smo naučeni da živimo postojano i mirno, jednako učimo i da umiremo… to je kraj, još ne svrha života; to je kraj, njegov vrhunac, ali ne i njegova svrha.”27 Za Paskala, takva nezainteresovanost nije razložna, jer ako je smrt vječna „vrijeme ovoga života je tek tren”. A povodom te vječnosti postavlja se pitanje: da li je ona Bog ili Ništa?28 Problem smrti i problem Boga se, dakle, prepliću. Paskalova originalnost je u tome što pokazuje da ne možemo živjeti ne odgovorivši na to jedinstveno pitanje. On viče na svoje protivnike: „Vi ste obavezani.”29
Slavni argument o opkladi bavi se nečim drugačijim nego što je opklada libertinaca. Ukoliko je ulog bio samo sticanje nekog posebnog imetka, onda nije nužno igrati, jer je konačnost već u čovjekovim rukama. Ali, budući da je dobitak beskonačnost, a gubitak konačnost koju već imamo, onda je nužno igrati. Odbiti igru znači izgubiti; uhvaćeni smo u igru, šta god radili. Živjeti znači igrati igru; ne možemo igrati bez želje da dobijemo; u stvari, iako se ne nadamo da ćemo dobiti, mi istinski igramo.
Ako živimo, to znači da želimo da dobijemo; pa ipak, igra nije ni neosnovana ni razumna. Ovdje nije riječ o nesmotrenom postupku, niti o refleksiji koja obezbjeđuje dokaz o postojanju Boga.30 Paskal samo nastoji da dokaže praktičnu protivrečnost u kojoj gubimo kad preziremo svoje biće umirući ni za šta.31 Protivrečiti samom sebi znači angažovati svoj razum i svoju volju u odbijanju. Život zahtijeva da i jedno i drugo angažujemo kako bismo potvrdili Boga:
Imate da izgubite dvije stvari: istinito i dobro, i da angažujete dvije stvari: svoj razum i svoju volju, svoju svijest i svoje blaženstvo; i vaša priroda ima da izmakne dvjema stvarima: grešci i slabosti. Vaš razum više nije povrijeđen biranjem jednoga ili drugoga, jer on nužno mora da bira. Eto praznog mjesta. Ali vaše blaženstvo? Izmjerimo dobitak i gubitak, vjerujući da Bog jeste. Procijenimo ova dva slučaja: ukoliko dobijete, dobijete sve; ukoliko izgubite, ne gubite ništa. Zato kladite se, bez oklijevanja.32
Paskal, zapravo, samo jedan jedini put koristi glagol angažovati, a nikad imenicu angažman. Postoji jedna metafora koja se kod njega često javlja, a koja pominje egzistencijalni angažman – srce. „Srce ima svoje razloge koje razum ne poznaje”,33 jer su oni razlozi postojanja, dok razum, odvojen od srca ili angažmana, ne služi ničemu. Razum ima potrebu za „znanjem srca” koje uspostavlja „prva načela”.34 Paskalovski angažman je, dakle, razložan, ali ne i racionalan.
Jednom kad je nužnost igre prepoznata, postoji rizik gubitka. Iako se život nužno doživljava kao nada, moguće je vjerovati idući protiv samog života koji smo već izgubili. Međutim, ravnodušnost je nemoguća. To je Paskalov odgovor Montenju. Paskalovski angažman se, dakle, može definisati kao rizična volja da se nadmaši konačnost.
Moris Blondel
Moris Blondel [Maurice Blondel] je, prema našem saznanju, prvi filosof koji je preuzeo pojam angažmana u egzistencijalnom smislu. Njegov „dragi Paskal”35 bio mu je istinski inspirator; Paskal je svakako morao biti objavljen u boljim izdanjima od onih koja su se pojavljivala tokom dva vijeka nakon njegove smrti. Blondelova teza o Djelovanju (1893), u kojoj je, prema našem mišljenju, izražena sva njegova originalnost, jeste meditacija o jednom Paskalovom zapažanju: „Svi ljudi teže da budu srećni… Volja nikada ne čini ništa više od tek koraka ka tome. To je motiv svih djelovanja svih ljudi, čak i onih koji hoće da se objese.”36 Blondelovo interesovanje odnosi se na razlog koji nagoni ljude da traže sreću; on se pita zašto smo obavezani.37 Tako je njegova tema postalo djelovanje, tj. čin neophodan čovjeku koji, zahvaljujući svojem tijelu, ne može da ne odabere onaj postupak koji mu se čini najboljim. Budući da tijelo pruža izbor a djelovanje obavezuje, on isključuje ravnodušnost.
Pogledajmo ukratko srž njegovog remek-djela: Blondel se najprije okreće protiv onih koji zastupaju mogućnost uzdržavanja od djelanja; on, zapravo, konstatuje da kod njih uvijek postoji volja za ostvarenjem ideala, ideala ravnodušnosti ili gubitka sebe u fenomenima. Ja želi da se oslobodi ili da nestane, ali je, ipak, tu da bi uživalo u svojoj slobodi ili svojem nestajanju, što, prema njegovom mišljenju, dobro pokazuje Šopenhauerova [Arthur Schopenhauer] filosofija.38 Zaista, scijentizam nastoji da svede ljudsko djelovanje na puku funkciju fenomena, ali fenomen je spoznat od strane subjekta, kaže Blondel. Stoga, subjekt je taj koji, suprotstavljanjem egzaktnih i posmatračkih nauka, uspostavlja pozitivne nauke. Prva etapa nauke djelovanja sastoji se, dakle, u otkrivanju tog čina kao imanentnog mišljenju koje konstituiše univerzum nauke. Potom dolazi druga etapa u kojoj se ovaj čin određuje kao spontana inicijativa volje da pojmi naučnu nužnost i da se tako prilagodi; ukratko, to je etapa slobode: čovjek se služi svom snagom pokretačkih uzroka imajući u vidu kraj. Želeći svoju sudbinu utoliko što je podnosi, on prihvata determinističko određenje. Treća etapa: svrha je shvaćena kao ovaploćena u tjelesnom izvršenju jer se sloboda održava samo svojim razvijanjem u praktičnome. Bez izvršenja, „djelovanje nije djelovanje”.39 Potrebno je, dakle, savladati jaz koji razdvaja odluku od izvršenja, što je najteže, jer mi ne činimo sve što u svojoj srži želimo – naša željena volja nije isto što i naša želeća volja; treba znati vladati željama i težnjama u dijelovima svog tijela da bismo dostigli svrhu koja je „imanentni univerzum i samo produžetak tijela sasvim poslušnog misli”.40 U četvrtoj i petoj etapi, Blondel pokazuje kako svoje zadovoljenje tražimo u društvu posredstvom morala i religije. Ali svako djelovanje kojim čovjek pretenduje da prida apsolutnu vrijednost svojim činovima ili objektima, praznovjerno je jer je protivrečno; neki čin ili neka stvar samo se završava, a djelovanje nikad ne može da prestane ili da se zadovolji. Otuda krajnja opcija koja je izražena u sljedećem pitanju: Postoji li apsolut s one strane fenomena? Ako ne postoji, da li je samo djelovanje osuđeno na to da nikad ne ispolji svoju punoću? Ovaj problem „čovjek neizbježno rješava”, a rješenje, „bilo ono ispravno ili pogrešno, ali svojevoljno koliko i nužno, svako nosi u svojim djelovanjima”41.
Ali, koja je onda uloga egzistencijalnog angažmana u Djelovanju? Kao kod Paskala, angažman predstavlja i volju da se nadmaši trenutno stanje. Ali on kod Blondela zadobija konkretnije značenje samom činjenicom da se ljudski čin suštinski izražava u tjelesnoj radnji. Stoga bi angažovati se značilo otjeloviti se, svojim tijelom ostvariti lični čin, izvršiti misao. Naše tijelo nam onemogućuje čisto sanjarenje i potpunu ravnodušnost; zbog njega je angažman nužan, ali takođe, zahvaljujući njemu, unutrašnji život ne umire. Zaista, za sve su potrebni zajednički angažmani – ugovor, brak, itd. – čin koji se ispoljava potpisom, riječju ili gestom, koji je izbor nametnut našim „otjelovljenjem”: „Pravilno je onemogućiti sebi uzmicanje.”42
Dakle, djelovanje zatvara sve puteve osim jednog: „Imam li barem sredstvo da se zaustavim? Ne, treba nastaviti; da ukinem svoju odluku da ne odustanem ni od čega? Ne, potrebno je angažovati se pod prijetnjom da ćemo sve izgubiti; potrebno je izložiti se opasnosti.”43
Blondelovski angažman je paskalovski rizik ostvaren posredstvom tijela; čovjek se određuje preko tog angažmana, jer „on jeste ono što čini”.44
Lisjen Labertonijer
Lisjen Labertonijer [Lucien Laberthonniere] bio je strastveni paskalovac.45 On je razjasnio značenje argumenta o opkladi46 i, samim tim, smisao angažmana kod Paskala. I on je bio Blondelov sljedbenik. Blondel je projektile pripremio u Djelovanju, a Labertonijer ih je lansirao u širu javnost. Zna se da ga je to skupo stajalo. Ali ni sam nije neoriginalan. On je, prema našem mišljenju, bio prvi teolog koji je hrišćanstvo razmatrao kao interpretaciju egzistencije.47 U pogledu angažmana, bio je prvi koji je lansirao formulu: Mi smo angažovani. On je artikuliše ne samo u smislu čina angažmana, nego i u smislu angažovanosti, tj. bivanja nužno uhvaćenim u igru života. To je ono što je Paskal želio da kaže vičući: „Vi ste obavezani”. Za Labertonijera, krajnji angažman za postojanje ili protiv postojanja Boga nameće se samom činjenicom da živimo; život nas stavlja u nužnost odlučivanja o tome da li prihvatamo interpretaciju i orijentaciju postojanja shodno vjeri, ili je odbacujemo: „Religijski problem je stvarni problem, problem u kojem smo angažovani samim životom.”48 A „vjerovati ili ne vjerovati, to znači angažovati sve svoje biće na potvrđivanju temelja stvari”.49
Gabrijel Marsel
Gabrijel Marsel [Gabriel Marcel] je prvi tematizovao pojam angažmana. Na pitanje „šta je angažman?” on je pokušao da odgovori posebno u djelu Bivstvovanje i imanje. Ova knjiga, objavljena 1935, uključuje bilješke iz Metafizičkog dnevnika koje se odnose na angažman i vraćaju se na period od 1929. do 1933. godine. Međutim, Gabrijela Marsela s pravom možemo pohvaliti što je nacrt definicije angažmana dao već 1928. u Metafizičkom dnevniku.50 Takođe je objavio sljedeću bilješku koja datira iz 1919. godine: „Angažovati se ili igrati u sopstvenu realnost: to znači uložiti u ono što želimo.”51
No, šta je prema Marselu realnost? Možemo je shvatiti na dva načina. Često se njome bavimo kao problemom koji treba dešifrovati, a to dešifrovanje izaziva vjerovanje u mogućnost vladanja realnošću. U njoj samoj nema ničega jer je problem postavljen u odnosu na onoga ko ga postavlja, ko ga tako odvaja od sebe. Mi lično nismo umiješani u činjenicu da imamo mnogo problema. Sva filosofska pitanja koja se odnose na naše umetanje u realnost su, dakle, nepojmljiva kao problem; postoje, strogo govoreći, tehnički, ali ne i filosofski problemi.52
Uzmimo kao primjer osjet. On je nepojmljiv kao poruka koja dolazi od strane odašiljaoca koji nam je spoljan, jer mi nismo primaoci koji dešifruju neki objekt osjeta; mi smo putem samog osjeta uhvaćeni u jedinstvo sa onim što smo osjetili; stvari su sjedinjene u nama putem dopadanja, tj. učešćem u našoj okolini i našem univerzumu. Slijedi da se osjet ne postavlja kao problem koji se nalazi u našoj spoljašnjosti, nego kao pitanje koje brine nas same.53 Međutim, Marsel ne očajava zbog razuma, jer pojmiti realnost kao problem nije jedini način da je promišljamo; možemo je, takođe, shvatiti kao misteriju. To ne znači da se Marsel priklanja klasičnoj mistici, na primjer, mistici Majstora Ekharta i njegove škole, jer se ovo mistično mišljenje upravo odvaja od cjelokupnog učešća u opažanom svijetu kako bi se uzdiglo do čiste božanske inteligencije.54 Marsel se ne povlači iz svijeta, ali misterija o kojoj on govori jeste sveobuhvatna realnost koja mi omogućuje učestvovanje u drami u kojoj su ulog moj život i moje tijelo. Drugim riječima, misterija je potpuna utoliko što me angažuje. To je sfera angažmana.55
Onda se postavlja pitanje smisla angažmana. Marsel najprije ispituje uobičajene angažmane (na primjer, obavezao sam se da idem kod prijatelja nedjeljom). On zapaža da su ovi angažmani povezani sa budućnošću. Ali mi lažemo i sebe i druge ako se pretvaramo da se angažman tiče osjećanja, jer ona ne zavise od naše moći. Ja ne mogu obećati da ću osjećati želju da idem kod svog prijatelja sjutra kao što je osjećam danas. Pokretač ispunjenja angažmana mora da bude vjernost principu koji je iznad osjećanja. Dakle, angažman je transcendovanje trenutne situacije.56
Gabrijel Marsel dolazi do sljedećeg pitanja: da li uobičajeni angažmani mogu da budu neuslovljeni? Da li je moguće apsolutno se obavezati na neko određeno djelovanje koje će se ostvariti u budućnosti? Ako je angažman ugovoren na temelju mišljenja, odgovor na ovo pitanje biće negativan jer se nahođenja, kako literarna tako i politička ili neka druga, mijenjaju na osnovu promjene mojih estetičkih spoznaja i moje interpretacije zajedničke i međunarodne situacije. Da li je riječ o angažmanu doživljenom kao vjernost u odnosu na drugo bivstvujuće? Takođe je moguće da se spoznaja i osjećanja mijenjaju. Zato Marsel predlaže izumijevanje hijerarhije angažmana na temelju jednog fundamentalnog angažmana u pogledu sebe samog, u pogledu tog nadtemporalnog identiteta koji me konstituiše.
Ovaj fundamentalni angažman je priznanje ontološke permanentnosti koja se ističe u različitim okolnostima kao uvijek efikasna vjernost. Tako je fundamentalni angažman stvaralačka vjernost.57
Fundamentalni angažman nije neosnovan. Istinski se angažujemo jer smo otkrili da se moramo angažovati. Nismo angažovani u bivstvovanju bez njegovog uticaja na nas. Ontološka stalnost na čijem se temelju ugovara i izvršava angažman konstituiše se putem misterije realnosti i pojavljuje se, na primjer, kao razmišljanje ili kao inspiracija. Angažovati se ne znači imati, nego biti, ne znači posjedovati, nego primati.58 I kao što Marsel kaže u svom ogledu „Pozicija i konkretni pristupi ontološkoj misteriji” (1933), angažovano bivstvujuće je „učesnik u stvarnosti koja se ne može problematizovati i koja ga ustanovljuje utoliko što je on subjekt”.59 Apsolutni angažman je učestvovanje.
Posljednji aspekt angažmana na koji je ukazao Marsel u knjizi O odbijanju prizivanja pridružuje se navedenom zapažanju iz Metafizičkog dnevnika. Ovaj aspekt je čin volje kojim se odgovorno izjašnjavam. Spreman sam da odgovorim svojim djelovanjem ako se to od mene zahtijeva. Unaprijed potpisujem priznanje: „Ja sam taj koji…” Angažujem se u mjeri u kojoj se izlažem, u kojoj se protivim. Dakle, angažman uopšte jeste odgovorna volja.60 Pol Riker je ponovio ovaj aspekt angažmana u knjizi Voljno i nevoljno (posvećenoj Gabrijelu Marselu), da bi okarakterisao „uračunavanje sebe” u voljnu odluku. Ali iz ove knjige isključeno je sve što se odnosi na učestvovanje, koje je Marselu tako važno.61
Emanuel Munije (I)
Emanuel Munije [Emmanuel Mounier] smatra se teoretičarem angažmana par excellence. Zato je važno ispitati kako je on u svojim prvim spisima shvatao angažman i kako je kasnije uspostavio istinsku teoriju angažmana.
Zbog toga ćemo obraditi Munijeovo djelo u dvije faze. Za Munijea, 1932. godine, dok je pripremao prvi broj svog časopisa Esprit, problem je bio sljedeći: kako izbjeći spiritualizam koji okreće leđa svijetu i njegovim političkim pitanjima, a ne izgubiti se u antispiritualizmu u skladu sa Geringovim riječima: „Kada čujem riječ duh, mašim se za svoj revolver.” 62∗ Munije, u stvari, sasvim u saglasnosti sa prvenstvom zrenja, nikako nije imao namjeru da odbaci djelovanje. Ovo prvenstvo, reći će on u predstavljanju svoga časopisa, ne mora da bude „prvenstvo dokolice nad stvaranjem, mišljenja kod kuće nad mišljenjem na ulici, čovjeka koji iznevjerava nad čovjekom koji se angažuje”.63
U vezi s angažmanom Munije se u prvom broj časopisa Esprit izjašnjava skoro kao Marsel. Ne znamo da li se radi o čistoj koincidenciji ili je, što je vjerovatnije, Munije u to vrijeme slušao Marselova predavanja. U svakom slučaju, on izjavljuje da smo uronjeni u realnost koja „nas angažuje u potpunosti time što nas baca s one strane nas samih”.64 Ali dok se Marsel trudi da definiše fundamentalni angažman, za Munijea ostaje suštinsko to da se duh angažuje u tjelesnoj akciji; on se tako, na izvjestan način, pridružuje pojmu „otjelovljenja”, koji je drag Blondelu. S tim u vezi, jedan pjesnik, Šarl Pegi [Charles Peguy], koga je odabrao za svoj prvi ogled 1931. godine, takođe je inspirisao Munijea. Ovaj stvaralac, za kojeg se duh ispoljava u političkome i koji je napisao: „Sve počinje u mistici, a završava se u politici”,65 za Munijea je postao uzor i heroj upravo zato što „nije smatrao da za autora može postojati savršenstvo, a da se ne angažuje i da ne angažuje ništa u svom djelu”.66 U tom smislu, Munije stavlja akcenat na uticaj Bergsona [Henry Bergson], koji „ga je učio da je vrhunac djelovanja angažovanje duha u materiji”.67
Iz ovih različitih izvora proizišao je pojam političkog angažmana, koji je imao takav ishod da se danas često miješa s angažmanom uopšte. Ipak, za Munijea je angažman prije svega egzistencijalni pojam; i kad on u spise iz 1936. godine uvodi pojam ličnosti, angažman čini dio njegove definicije tog pojma. Ličnost je, zapravo, bivstvujuće koje svoje pozvanje pronalazi razmišljanjem, koje svoje otjelovljenje prepoznaje putem angažmana i koje se spaja sa drugima putem lišavanja.68 Dakle, angažman je suštinski ono što otkriva „otjelovljenje”, tj. čovjekovu egzistenciju i kao tijelo i kao duh. „Otjelovljenje” znači apsolut koji angažuje akciju, „beskrajnu i s one strane sebe same”.69 „Duh je angažman”, kaže Munije,70 ali ovaj angažman, uspostavljen s one strane vremena, nema „dovoljno vremena da se iskoristi”.71 Tako se angažman istovremeno smatra „ponašanjem i unutrašnjim razmišljanjem”.72
Munije u svojim prvim spisima zadržava nekoliko rezervi spram političke akcije; on se zalaže za oprez, a ne za direktno učestvovanje. U Manifestu iz 1936. on napušta ove rezerve,73 ne toliko zbog političkih preokreta toga vremena, koliko pod uticajem Paula Ludviga Landsberga, o kojem ćemo kasnije govoriti. Dakle, on suprotstavlja slobodu uzdržavanja i slobodu angažmana74: sloboda angažmana rađa se iz jednog nemira, iz „jedne loše revolucionarne svijesti” koja odbija uspostavljeni nered i promišlja o zajedničkom personalizmu sposobnom da probudi volju za konkretnim i odgovornim djelovanjem.75 Dakle, angažman je aktivno prisustvo ličnosti u dnevnim problemima.76
Paul-Ludvig Landsberg
Problem je postavljen kad ga je Munije nazvao „iskušenje čistote”.77 Kako istaći duhovno načelo u politici a ne kompromitovati ga, budući da je politika domen sporazuma, kompromisa, odricanja? Landsberg [Paul-Ludwig Landsberg]∗ je takođe onaj koji donosi rješenje. Ovaj mladi njemački filosof je kod svoga učitelja Maksa Šelera pronašao jako interesovanje za ideju ličnosti.78 U svom djelu Uvod u filosofsku antropologiju, objavljenom malo nakon odlaska iz Njemačke 1933. godine, on je, u izuzetnom smislu, prikazao proces scijentizma i pokazao razliku u ontološkom nivou između čovjeka na biološkom stupnju, koji je objekt posmatranja, i čovjeka sa doživljenim iskustvom, koji se stvara putem humanizacije.79 Nakon što ga je u Francuskoj uhapsio Gestapo, on umire 1944. godine u koncentracionom logoru Oranijerburg, nadomak Berlina. Čuvši tu vijest, Munije izjavljuje: „Izvršio je ogroman uticaj na nas. Spasao nas je opasnosti čistunstva.”80
Taj uticaj izvršio je prevashodno člankom „Refleksije o ličnom angažmanu”, objavljenom u časopisu Esprit 1937. godine. U tom članku on ispituje odnos između ličnog angažmana i istorije svijeta, ne samo da bi prevazišao „iskušenje čistote”, nego i da bi svojom filosofijom angažmana uspostavio teoriju koherentnog saznanja, ukratko ideju „mišljenja koje se angažuje”.81
Landsberg je siguran da „angažman ostvaruje ljudsku istoričnost”; prema njegovom mišljenju, angažovati se znači preuzeti konkretnu odgovornost za neko djelo koje treba ostvariti u budućnosti, „za pravac određen naporom ka stvaranju ljudske budućnosti”.82 Pošto se progresivna humanizacija našeg svijeta nužno stvara posredstvom nas, ova odgovornost se nameće na takav način da, htjeli ne htjeli, imamo izabrati između stvarnih i političkih sila i pokreta, a ne između ideologijā ili apstraktnih i mrtvih načela. Ukoliko odbijemo da stvaramo istoriju, kaže on, mi je opet stvaramo, ali protiv sebe samih. Samo svojim prihvaćenim i ličnim angažmanom istorija postaje naše djelo, ispunjeno zbog pune svijesti o uzroku i posredstvom pune volje za ostvarenjem svrhe. Bez istinskog angažmana, čovjek je nemoćni intelektualac, neodgovorni odmetnik. Sloboda nije čisto raspolaganje ili jednostavna ravnodušnost, nego unutrašnja moć koja „ide protiv svih opiranja koja se suprotstavljaju pravom ličnom životu”.83 Za Landsberga, problem slobode je prije praktičan nego teorijski; čovjek koji 25 se angažuje „živi u problemu slobode”.84
Ali na temelju prakse izdiže se teorija. Lični angažman omogućuje nastanak svijesti o istoriji, donoseći nam „znanje o istoričnosti koju živimo”.85 I temeljno angažovani, mi ne saznajemo samo istorijsko kretanje u koje smo ušli kao akteri, nego osjećamo i ono što drugi žele, zahvaljujući našem suočenju sa njima. Mi smo istinski angažovani samo u mjeri u kojoj smo svjesni situacije i svih njenih protivrečnosti. „To objašnjava da shvatanje protivnika upravo može da dopusti ozbiljnije suđenje o njegovoj poziciji.”86
Ali, nije li ovo prije dokaz istorijskog relativizma nego tvrdnje da znanje zavisi od angažmana? Ne, zato što je angažman vezan za transcendenciju. Tačno je da ova transcendencija kod Landsberga nije definisana preko nadmašivanja temporalnoga kao kod Marsela, nego preko nadmašivanja mnoštvenosti subjekata. Angažman je „identifikovanje subjekta sa istorijskom transsubjektivnom silom”.87 Nije riječ o istorijskom relativizmu više nego li o hegelovskoj teoriji duha koji se otuđuje i ispostavlja u istorijskom napretku. Zapravo, Landsbergova istorija veoma je hegelovska.
Međutim, kod Landsberga nije riječ o apsolutnom znanju, ispunjenju postajanja, jer takvo ispunjenje nije moguće. Dakle, istina istorije nije znanje posredstvom figura vječne logike bića, kao kod Hegela, nego prije kao kod Maksa Šelera (u njegovoj poznoj filosofiji „Bog u postajanju”88), znanje duhovnosti koja se transformiše, ali ipak uvijek ostaje neispunjena. Ova duhovnost konstituiše se u transsubjektivnim vrijednostima, koje su, ipak, prisutne u samim subjektima. Postoji uzajamna zavisnost vrijednosti i angažmana, tako da nisu isključeni – kao što će sa svoje strane pokazati Rože Mel89 – ni autoritet ni promjena vrijednosti. Dok se vrijednost praktično uzima kao uzrok, dajući tako istoriji njenu stvarnu orijentaciju, mi dolazimo do istinskog saznanja naše situacije, saznanja da se intelektualističko ne može dokučiti jer je uronjeno u sljedeću dilemu: ili ja ostaje teorijsko i neutralno, ili postaje praktičko i fanatično. On ne shvata da je praktičko kraljevski put saznanja.
„Čistota načela” je izraz čiji je smisao protivrečan; ova načela su stvarna ukoliko su načela zajedničkih i konkretnih istorijskih akcija. Dakle, neizbježno je da ona budu nečista, ali vrijednost angažmana velikim dijelom prebiva u koegzistenciji i plodnoj napetosti između „nesavršenosti uzroka i definitivnog karaktera angažmana”.90 Ova napetost isključuje fanatizam i samim tim doprinosi događaju pravde. Na taj način „cjelokupni lični angažman sadrži rizik i žrtvu koji idu do tragičnosti”.91
U to vrijeme (1937) Landsberg je, uprkos svemu, još vjerovao u spasonosnu orijentaciju istorije, zato što je za njega autentični angažman odazivanje na onu orijentaciju koja nagoni čovječanstvo da sebe ispuni istorijom. Riječ je o angažmanu iz pravednog razloga. Kasnije, u Moralnom problemu samoubistva (1942), napustila ga je vjera u „istorijski napredak ljudske sreće”.92 Od tada, duhovna nada ne može više da sadrži stvarnu istorijsku vjeru.
Žan-Pol Sartr
U Biću i ništavilu Žan-Pol Sartr [Jean-Paul Sartre] ljudsku negaciju, ili zasebičnost, definiše angažmanom. Njegova misao je, zapravo, izvorno odvajanje posebičnosti, koja je tu i prije pojavljivanja svijesti kao temelja i uslova cjelokupnog opažanja i poimanja, i zasebičnosti, koja je svijest koja se konstituiše „ništeći” posebičnost, tj. razlikujući se od nje time što konstituiše svijet, tj. smisao. Angažman određuje ovu svijest jer je on „projekcija negacije”, „ontološka struktura negacije”.93 Međutim, ova negacija nije dokučiva kao čisti element netemporalne logike (kao suprotnost Hegelovoj Nauci logike),94 jer je ona djelovanje koje se neprestano ponavlja s obzirom na cilj.95 Dakle, čovjek je, putem svojih činova angažovan u svijetu s obzirom na cilj. Tamo se nalazi teški i prijeteći svijet96, a ovdje svijest kao umanjenje bića97, kao nekonzistentnost koja želi da pronađe konzistentnost time što će povratiti ovaj svijet, tj. koja se angažuje da se asimiluje svijetu. 27
Sopstveno tijelo je upravo individuacija ovog angažmana.98 Tako smo svojim tjelesnim uslovom nužno angažovani u specifičnoj akciji.
Budući nužno angažovani, mi u svakom trenutku živimo okrenuti ka budućnosti.99 Zbog toga, htjeli ne htjeli, stvaramo krajnji projekt koji se odnosi na ono šta bi svijet bio ukoliko bismo mogli da ostvarimo sve svoje ideje. Angažovani smo da bismo dovršili totalitet bića koje želimo da ostvarimo posredstvom ovog angažmana.100 Otuda fundamentalni izbor koji se odnosi na modalitet vlastitog ostvarenja; fundamentalni zato što obilježava i orijentiše sve naše posebne izbore. Tako je naš krajnji projekt, ujedno i naš inicijalni projekt.101
Sljedstveno tome, u Biću i ništavilu, angažman označava djelovanje sprovedeno u svijetu da bi mu se dao njegov budući izgled. Međutim, primijetimo da ovdje angažman nije jedan od dominantnih pojmova (to su zasebičnost, projekt, svijest, sloboda i želja bića); ali pošto je Sartr riješen da svoje mišljenje učini svima razumljivim – da bi „se angažovao do kraja”102 – on upotrebljava angažman kao ključni pojam. U djelima Egzistencijalizam je humanizam (1946) i Šta je književnost? (1948) on predstavlja filosofiju angažmana i teoriju književnosti kao angažovane. Ali zbog ove netehničke upotrebe Sartr je kasnije napustio pojam angažmana, te se on ne nalazi često u njegovoj poznoj filosofiji.
Marksisti toga vremena optuživali su Sartra da stvara subjektivizam i da poriče objektivni svijet. Na ovu optužbu Sartr u Egzistencijalizmu odgovara da se čovjek određuje s obzirom na svoj angažman i jedino s obzirom na njega.103 Biti čovjek, izjavljuje on, znači angažovati se u životu, oblikovati ga – i ništa više.104 Ali to je dovoljno da bi čovjek mogao da shvati samog sebe kao moralno bivstvujuće. Zapravo, Sartr je tada bio ubijeđen da onaj ko je otkrio svoj slobodni projekt, sopstveni angažman, koji u sebi sadrži cijelo čovječanstvo, ne može a da ne prizna slobodu drugog i da pomogne drugome u njegovom angažmanu.105 On je na taj način htio da se iz apstraktne teorije angažmana izrodi konkretni moral. Želio je da uspostavi „moral akcije i angažmana”. To bi zasigurno pružilo rješenje koje prethodi problemu veze praksa‒moral. U Kritici dijalektičkog uma (1960), njegova refleksija o ovoj vezi čini se mnogo jasnijom; tu se on osvrnuo i na realnost zajednice.
Knjiga Šta je književnost? suprotstavlja se formuli Teofila Gotjea [Theophile Gautier]: „umjetnost radi umjetnosti”. Polazeći od fundamentalnog iskaza da je cijela ljudska avantura angažman, Sartr zaključuje da su i pisac i čitalac nužno angažovani u svojim uzajamnim činovima pisanja i čitanja. Istina, poezija nije angažovana samim tim što je ona, takoreći, spontano stvorena jezikom i ne istupa iz dobrovoljnog rada. Nasuprot tome, književnost, pravo govoreći – roman, pozorište, itd. – promišljana je i željena od strane angažovanog čovjeka, uprkos poetičnim elementima koji u nju mogu da uđu. Tačno je, kao što je rekao Kant,106 da umjetničko djelo nema svrhu, ali Sartr dodaje da je to zato što ono jeste svrha.107 Tako dolazimo u priliku da kažemo da ono predstavlja poziv koji nam umjetnik upućuje da bi nas natjerao da povratimo svijet „kao da on ima svoj izvor u ljudskoj slobodi”.108 Ono nas podstiče da radimo za „dolazak carstva svrhā”, tj. da bismo uspostavili besklasno društvo; na taj način, ono ističe nepravde da bi nas ohrabrilo da ih otklanjamo.109
Međutim, ne angažuju se svi na refleksivan način: „Ako je svaki čovjek obavezan, to nipošto ne znači da je on toga potpuno svjestan; većina provodi vrijeme krijući od sebe svoju angažovanost.”110 Izazvati kod čitaoca punu svijest o njegovom angažmanu u istoriji, to je zadatak pisca koji je shvatio smisao svojeg djelovanja: „Pisac je angažovan kada nastoji da dođe do najlucidnije i najpotpunije svijesti o tome da je obavezan, tj. Kad nastoji da angažovanost za njega i za druge pređe iz neposredne spontanosti u smišljeno. Pisac je prevashodno posrednik, i njegov angažman je posredovanje.”111
[…]
Emanuel Munije (II)
Živeći u izolaciji tokom rata, Munije je napisao svoju Raspravu o karakteru, objavljenu 1946. godine. To je knjiga o psihologiji, ali napisana iz filosofske perspektive. U stvari, autor u njoj potvrđuje svoju namjeru da se bavi ne samo čovjekom, opisujući varijante karaktera i tumačeći ličnost kao onu koja ga nadmašuje, nego i borbom za čovjeka, predlažući ideal ličnosti.112 Taj ideal je ravnoteža između unutrašnjeg života i spoljašnjeg ostvarenja, između ličnosti, izvora nepredvidivosti i stvaranja, i njenog prisustva u kolektivnom i tjelesnom okruženju. Ukratko, riječ je o ravnoteži između ostvarenja i prilagođavanja realnome.113 Ukoliko unutrašnjost, lišena spoljašnjeg života, postane, zapravo, sanjarenje, spoljašnjost se, budući lišena unutrašnjeg poleta, svodi na automatske i jednolične pokrete. U korjenu ovog mišljenja nalazi se bergsonovski uticaj, tačnije, suprotnost između životnog poleta i materije koja je, prema Duhovnoj energiji, „istovremeno prepreka, instrument i nadražaj”.114 To je mišljenje dviju snaga koje se susreću i traže sklad.
Dakle, u Raspravi o karakteru angažman postaje duh koji se povezuje sa svijetom. I u toj vezi, kaže Munije, ličnost je nužno za svijet ili protiv svijeta.115 Ona se nalazi pred sljedećom alternativom: ili prihvatiti realno ili ga odbaciti; ona mora izabrati između raspolaganja i egocentričnosti.116 Tako je ličnost angažovana za život i za smrt u odgovoru koji daje na poziv svijeta.117 U stvari, svijet nije samo ono što označavamo kao „objektivno”, jer je taj stvoreni svijet tek slaba konvencija, „manje realna od svih naših fikcija”.118 Svijet, u svojoj dubokoj realnosti, spaja svako bivstvujuće sa jedinstvom cjeline koje je realnije od opažljivog i praktično realnog, cjeline koja poziva ličnost da bude istinska.119 Ličnost je, zapravo, pozvana da odgovori da li prihvata ili ne prihvata rizik življenja, da djela, da donosi odluke.120 Dakle, angažman je odgovor na poziv svijeta.
Ali na taj poziv se može odgovoriti na različite načine. Za Munijea je idealno da odgovor bude uravnotežen razmišljanjem o smislu poziva. Angažman mora da bude u vezi sa sabiranjem sopstva: „Nije na duhovnosti angažmana da bude uravnotežena sa duhovnošću dezangažmana.”121 Tako angažman i dezangažman moraju da budu poput lica i naličja kretanja kontinuiranog nadmašivanja datosti ka potpunoj ljudskosti i sasvim ljudskom svijetu.122 Kao što je rekao Žan Lakroa: „dezangažovati se samo da bismo dopustili ponovni angažman, to je uvek bio Munijeov stav”.123
Suština je da mišljenje bude angažovano: „Autentično mišljenje, aktivan posrednik između dvaju djelovanja, polazi od angažmana i završava u angažmanu.”124 Ono od njega polazi jer je ličnost obuzeta žarom, poletom koji je gura naprijed i „velikodušnim obećanjem spasenja za cijeli svijet”.125 Ono se u njemu završava jer se bori protiv bezvoljnosti mišljenja koje zatvara oči i povlači se u ravnodušnost i zato što konkretno odgovara svojoj okolini žrtvovanjem i izborom. Dobre namjere nisu ni sasvim ni istovremeno ostvarive. Treba znati odbaciti i pristati na manje zlo. Angažovano mišljenje odriče se čistih intelektualnih igara i bira put koji će da slijedi; ono je potvrđivanje koje isključuje prekidanje i odlaganje i koje „zapečaćuje mišljenje realnog”.126
Spisi iz 1947. godine (Uvod u egzistencijalizme i Šta je personalizam?) približavaju, direktnije nego Rasprava o karakteru, problem angažmana. Sa Personalizmom (1949) obezbijeđeni su elementi jedne teorije angažmana, artikulisane na sljedeći način.
Munije se vraća na Hajdegerov pojam bića-u-svijetu i Jaspersov pojam bića-u-situaciji. Ali on obojici zamjera, kao što na drugom mjestu zamjera i Sartru, to što egzistenciju razmatraju kao nerazumljivi i apsurdni ulog, a autentičnost kao pobjedu nad stvari i protiv stvari – umjesto kao praktičnost, saradnju sa stvarima.127 On im suprotstavlja kjerkegorovski pojam angažmana, tenziju između dva pola pojedinačnog i apsolutnog, praktičnog i etičke svrhe. Ovaj pojam je ispravan, kaže Munije, barem za autora Ili-ili („Alternativa”), koji se pita nad mogućim pomirenjem ljubavi i braka, da bi zaključio da se može uputiti na „apsolutni način na jednu apsolutnu svrhu u relativnim svrhama”. Istina, sam Kjerkegor je zazirao od definitivnog angažmana, ali, u Munijeovim očima, to samo dokazuje da su rijetki oni koji ostvare uravnoteženi ideal.128
Filosofija angažmana je kod Munijea neodvojiva od filosofije apsoluta. Otuda, od početka, problem čistote. U stvari, s jedne strane, ličnost je „obavezana” u tijelu, porodici, sredini, klasi, otadžbini, vremenu koje nije izabrala – kaže Munije, citirajući Landsberga: „Ja sam jedno ja-ovdje-sada.”129 S druge strane, poziv stvara put ličnosti ovim uslovljavanjem, pozivajući je pritom da čini najbolje što može da bi u istoriji ostvarila „vječnoga Čovjeka”, tj. apsolut, koji je još na kraju istorije, ili prije s one strane istorije.130 Ljudi, brinući se o čistoti, žele da zaštite apsolut a „da ne isprljaju ruke”. Ali Munije ocjenjuje – a Sartr u svojoj drami to potvrđuje131 – da ova briga „izražava egocentrično licemjerstvo koje je više pridjenuto slici samoga sebe nego zajedničkoj sudbini ljudi”.132 Naprotiv, on uvjerava da je personalizam, utoliko što nam pomaže da nađemo svoju ravnotežu, „najbolji egzorcizam protiv demona čistote”; personalizam poziva na ponašanje koje se sastoji od konkretnog potvrđivanja i umetanja, odgovornosti potvrđene u svijetu situacijā.133 No, sve situacije su nečiste, pomiješane, dvosmislene i, samim tim, bolne: „Uvijek se angažujemo samo u spornim borbama izazvanim nesavršenim uzrocima.”134 Slijedi da je predstavljanje „vječnog Čovjeka” koje daje istorijski razum uvijek partikularizovano stanovištem sa kojeg se razmatra. Ne postoji samo jedan jedini način, u svijetu i u istoriji, da osiguramo ravnotežu angažmana i transcendencije.135
Sljedstveno tome, nasuprot Sartru, čovjek se ne razumijeva posredstvom samog svog angažmana, jer se on odnosi na horizont transcendencije. Ali istovremeno, ovaj angažovani čin nije moguć, kao što je smatrao Gabrijel Marsel, osim ukoliko prihvatimo da je u njega podjednako utisnuta izdaja koliko i vjernost: „On pretpostavlja pristajanje na nečistotu.”136 Angažman je istovremeno cjelovit i uslovan. Cjelovit, budući da se ličnost ne zaustavlja na razumijevanju svijeta, nego povrh toga želi i njegovu promjenu; ukoliko ona [zasad] izmiče, to je zato da bismo joj bolje doskočili.
Uslovan, jer se angažman ustanovljuje uzimajući u obzir uslove koje postavlja svijet; on donosi polet, kao i pravilo djelovanja.137 Pravilo djelovanja i polet egzistencije – angažman je istovremeno i jedno i drugo. Ukoliko je priznat kao polet, on postaje pravilo oslobođenja personalizacijom. Sloboda je prije oslobođenje nego izbor; posljednje je, u stvari, samo prekid ili negativni element slobode. Ona je nadmašenje kojim osoba postaje to što jeste na potpuniji način nego pomoću nužnosti.138
Odbiti angažman značilo bi odbiti ljudsko stanje. „Uvijek se govori o tome angažovati se”, kaže Munije, „kao da to zavisi od nas: ali mi smo angažovani, obavezani, zaokupljeni. Eto zašto je odustajanje iluzorno”.139 Mi sigurno možemo da odbijemo ovo stanje; međutim, hrabrost je prihvatiti ga i, samim tim, prihvatiti da živimo tešku dijalektiku: angažman ‒dezangažman, mišljenje – prekid.140
Moris Nedonsel
Monsinjor Nedonsel [Maurice Nedoncelle] je nadugo ispitivao pojam angažmana u svom djelu O vjernosti (1953). Autor se tu pokazuje kao uzoran Munijeov učenik, i upravo ćemo njime završiti ovu kratku istoriju angažmana. Nema sumnje da su i drugi mislioci dovoljno mjerodavni da bi se ovdje našli, ali smo se ograničili na one koji su nam se činili najznačajnijim. Najprije ukratko primijetimo temelj Nedonselove filosofije izložene u Uzajamnosti svijesti (1942). Uzajamnost o kojoj je riječ definiše se kao pričest ličnosti, i on jeste „čisto mišljenje”.141 Ovo čisto mišljenje suprotstavlja se prirodi. Već je dolazak same ličnosti skok iz prirode u natprirodno, jer priroda „ne može da razvije pojedinačnu sudbinu; ona je poništava ili premješta”.142 Međutim, ja ne postoji bez ti. Prema Nedonselu, ljubav ili ljudska uzajamnost, jeste prvobitna datost: „kao skriveni poredak koji je odškrinut a da u njemu niko istinski nije razdvojen”.143 Sljedstveno tome, ova natprirodnost koja jeste čisto mišljenje, prethodi prirodi uopšte, te našoj prirodnoj egzistenciji posebno, i utemeljuje ih. Da bismo našli svoje porijeklo, moramo, dakle, da nadvladamo svoju prirodu, da se očistimo od prirodnih težnji. Istina, priroda nije zlo; ona je ravnodušna spram naše sudbine. Istinska tragedija nalazi se u nama samima. Ali samim tim što je naša priroda odsječena od duha, ona je, takođe, protivna njegovom zamahu.144 I Nedonsel daje za pravo Platonu koji je izjavio da je tijelo 33 tamnica duše.
Polazeći od ove suprotnosti između prirode i ličnosti, Nedonsel u spisu O vjernosti pokazuje kako je angažman, prema njegovom mišljenju, istovremeno nužan i nedovoljan za čovjeka. Putem „objektivnog angažmana” čovjek je postavljen u situaciju kao svako živo bivstvujuće∗. Ali putem „subjektivnog angažmana”, on sam stvara smisao situacije koja ga angažuje. Kad je taj smisao konstituisan krajnjim vrijednostima koje životinja nije u stanju da oliči, subjektivni angažman postaje „lični angažman” za ispunjenje ličnosti. Međutim, ovaj razvoj angažmana nije dovoljan da se ostvari ispunjenje ličnosti. Čovjeku je potrebna moralna vjernost i religiozna vjera da bi mogao da potvrdi očekivanje i približi se njegovom ostvarenju.145
Produbimo razumijevanje triju etapa angažmana kod Nedonsela. Angažman je, u objektivnom smislu, „situacija koja obavezuje bivstvujuće da zauzme stav od kojeg će zavisiti njegova egzistencija ili vrijednost njegove egzistencije”.146 Objektivni angažman ne implikuje samo fizičkohemijsku reakciju, nego situaciju koja otvara polje mogućeg i pravi razliku između boljeg i goreg. U tom smislu, svako živo bivstvujuće u životinjskom carstvu je „obavezano” prije nego što se samo angažuje.147
Angažman u subjektivnom smislu jeste čin kojim živo bivstvujuće stvara svoje navike da bi pridalo novi smisao izvornoj situaciji; stabilnost se tako suprotstavlja nestabilnosti težnji i instinkata. Na taj način, životinja može doći do stabilnosti karaktera i do vjernosti nasuprot drugom bivstvujućem, čovjeku. U stvari, samo s obzirom na čovjeka, životinja, posebno „najtajanstvenija od svih”, tj. pas, može da se uzdigne iznad „svojih kapaciteta i svojih uobičajenih nedosljednosti”, posvećivanjem sebe kultu onoga „transcendentnog ti”.148 Objektivni i subjektivni angažman formiraju biološki angažman.149
Što se tiče ličnog angažmana, on se konstituiše posredstvom dezangažmana prirode. On zamjenjuje duhovni svijet „prirodom koja je tek naša kolijevka ili polje našeg djelovanja”.150 Zapravo, jezgro naše svijesti „uvijek sadrži poziv na postajanje svih stvari i na prosvjetljenje u univerzalnoj uzajamnosti ličnosti”.151 Dakle, distanca se stvara, s jedne strane između pozitivnog i aktuelnog ja i, s druge strane, idealnog ja koje je savršenstvo, koje još nije ostvarenje ličnosti.152
Međutim, takva distanca pokazuje, prema Nedonselu, rizik inherentan cjelokupnom angažmanu.153 To je „uvijek više ili manje kao da potpisujemo ček, pritom još ne znajući hoće li biti provizije”.154 Samo priznanje svrhe i sama distinkcija između pozitivnog i idealnog ja ne donosi nikakav odgovor na pitanje da li je suludo ili razumno moralno djelovanje koje otjelovljuje vrijednosti da bi ispunilo ličnost. Pravo govoreći, ne radi se o smislu na objektivnom planu na kojem se računa samo ono što se može dokazati. Unutrašnjim činom, činom vjere, uspostavlja se vjernost ili obećanje sebi samom koje praktično postavlja problem. U stvari, slijedeći unutrašnje obećanje, čovjek održava izvjesni životni stil koji ga oslobađa ropstva prirodi i čuva sjećanje na izvjesna presudna iskustva koja otkrivaju orijentaciju njegove egzistencije. Na taj način, vjernost obećanju sastoji se u „odluci koja se sastoji od održavanja aktuelne odluke u korist vrijednosti jastva”.155 Ova odluka ne obuhvata samo projekt koji angažuje isključivoobjektivni i spoljašnji ishod i obećanje koje se odnosi samo na subjekt; ona obuhvata i zavjet koji uvodi u igru „tajanstvenu vrijednost”, koja se izražava u religioznoj smjernosti nas samih.156
Da zaključimo, između našeg angažmana i svrhe koju on implikuje, Nedonsel uvodi vjernost kao posrednicu. Zahvaljujući njoj, izbjegavamo apsurdnost angažmana koji ne završava ni u čemu. Zahvaljujući njoj, „mi vajamo svoju unutrašnju statuu”.157
Peter Kemp
S francuskog prevela Kristina Bojanović
Časopis Treći program
* Izvor: Peter Kemp, Theorie de l’engagement, I: Pathetique de l’engagement, Seuil, Paris 1973, str. 16–39. Apstrakt i ključne reči deo su redakcijske opreme teksta.
1 A. Ernoult, A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine II, Klinckieck, Paris 1960, str. 714.
2 A. Dauzat, J. Dubois, H. Mitterand, Nouveau dictionnaire etymologique, Larousse, Paris 1964, str. 330.
3 F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue francaise III, Paris 1884, str. 162; usp.: Dictionnaire de l’Academie francaise I, str. 463 i 582.
4 A. Blinkenberg i P. Hoybye, Fransk-Dansk Ordbog I, Hagerup, Kobenhavn 1964, str. 683–684.
5 Vidjeti bilješku 808 M. Rata u: Montaigne, Essais, t. II, Garnier, Paris 1962, str. 663.
6 Montaigne, Essais, knj. I, 28 ( t. I, str. 209).
7 Ibid., str. 204.
8 Montaigne, Essais, knj. III, 9 (t. II, str. 405).
9 Ibid., str. 405–406.
10 Ibid., str. 409.
11 Ibid., str. 423.
12 Ibid., str. 406.
13 Ibid.
14 Ibid., str. 407.
15 Montaigne, Essais, knj. III, 10 (t. II, str. 447). Usporediti pola vijeka kasnije, kod Korneja: „Ili podleći ili odoljeti žaru koji me angažuje” (Cid, II, 3), ali u očima pjesnika sukoba između ljubavi i časti, strastveni angažman ne predstavlja se nedvosmisleno kao zlo.
16 Ibid., str. 451.
17 Ibid., str. 457.
18 Ibid., str. 447.
19 Montaigne, Essais, knj. III, 12 (t. II, str. 495). Montenj ovom prilikom citira Seneku: Potentissimus est qui se habet in potestate [Najmoćniji je onaj ko ima vlast] (Pisma, 90).
20 Montaigne, Essais, knj. III, 13 (t. II, str. 538).
21 Montaigne, Essais, knj. III, 9 (t. II, str. 408). Usp.: Terence, Adelphes III, v, 9.
22 P. Ricoeur, Histoire et Verite, Seuil, Paris, 1964 (2. izdanje), str. 77.
23 Pascal, Pensees, ed. Brunschvig, Garnier, 1961, No 233.
24 Ibid., No 234.
25 Ibid., No 471.
26 Ibid., No 195 i 233.
27 Montaigne, Essais, knj. III, 12 (t. II, str. 501–502).
28 Pascal, Pensees, No 195.
29 Ibid., No 233.
30 Ibid.
31 Ibid., No 157.
32 Ibid.
33 Ibid., No 277.
34 Ibid., No 282.
35 M. Blondel, Itinearire philosophique, (razgovore vodio Frederic Lefevre), ed. Montaigne, Paris 1966, str. 22.
36 Pascal, Pensees, No 425; M. Blondel, L’Action, PUF, Paris 1950 (prvo izdanje 1893), str. 36.
37 M. Blondel, L’Action, str. 326.
38 Ibid., prvi i drugi dio.
39 Ibid., str. 150.
40 Ibid., str. 210 i 216.
41 Ibid., str. VIII. Za radove o Blondelu, vidjeti : H. Dumery, La Philosophie de l’Action, Aubier, Paris 1948; H. Bouillard, Blondel et le christianisme, Seuil, Paris 1961; J. Lacroix, Maurice Blondel, PUF, Paris 1963. Sva tri rada ističu važne aspekte Blondelovog djela. Žao nam je samo što nedostaje analiza o Paskalovom uticaju na Blondela. Taj uticaj nam se čini odsudnijim od dogmatskog (Dimeri), Lajbincovog (Bujar) i Kantovog (Lakroa).
42 M. Blondel, L’Action, str. 7, 20, 126, 149 i 189.
43 Ibid., str. VIII–IX.
44 Ibid., str. 197.
45 L. Laberthonniere, Essais de philosophie religieuse, 1903, poglavlje V, str. 168–238; tekst ponovljen u Le Realisme chretien, Seuil, Paris 1966, str. 15–238.
46 Essais de philosophie religieuse, str. 195.
47 L. Laberthonniere, Le Realisme chretien, str. 263, 283, 305 i dalje.
48 Ibid., str. 300; usp. str. 303 i 404.
49 Ibid., str. 317.
50 G. Marcel, Du refus a l’invocation, Gallimard, Paris 1940, str. 90.
51 G. Marcel, Journal meatphysique, Gallimard, Paris 1935 (četvrto izdanje), str. 183.
52 Ibid., str. 286; Etre et Avoir, Aubier, Paris 1935, str. 18, 25, 145, 164, 272; „Position et Approches concretes du mystere”, u: Le Monde cesse, Desclee De Brouwer, Paris, str. 259.
53 G. Marcel, Journal meatphysique, str. 225, 245, 261, 265, 305, 317 i dalje, 322, 327 i 328.
54 E. Gilson, La Philosophie de moyen age, Payot, Paris 1952, str. 296–299. Marsel nije bio voljan da izrazi iskustvo koje brka čovjeka s Bogom – vidjeti: Le Monde cesse, str. 300 i dalje.
55 G. Marcel, Etre et Avoir, str. 25, 102, 145, 164, 169, 175 i 185; Le Monde cesse, str. 259–260.
56 G. Marcel, Etre et Avoir, str. 57–58, 61, 68 i 70.
57 Ibid., str. 58–60, 69, 74, 138 i 139.
58 Ibid., str. 16, 18, 21, 47, 60, 63, 192; Le Monde cesse, str. 267 i 271.
59 G. Marcel, Le Monde cesse, str. 300.
60 G. Marcel, Du refus a l’invocation, 142 i dalje, 150 i 211.
61 P. Ricoeur, Le Volontaire et L’Involontaire, Aubier, Paris 1950, str. 54–63, 73, 80, 201, 452 i 453. Riker je ispitivao Marselove ideje angažmana i vjernosti u knjizi Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Temps present, Paris 1947. On kod Marsela stavlja akcenat na vrijeme kao dokaz i na shvatanje tijela kao načela prvobitne vezanosti za svijet i pribježište njemu (str. 110, 112 i 121). On jasno izlaže Marselovu filosofiju, karakterišući je kao „krajnji napor da se pronađe sveti smisao svijeta otjelovljenja” (str. 389). Vidjeti na drugom mjestu razgovore Rikera i Marsela: Entretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel, Aubier, Paris 1968.
62 Naveo: E. Mounier, OEuvres I, Seuil, Paris 1961, str. 500.
* Ovaj iskaz obično se pripisuje Gebelsu, pri čemu se u njemu pominje kultura, a ne duh – prim. prir.
63 La Nouvelle Revue francaise, dec. 1932, naveo Mounier u: OEuvres I, str. 846.
64 „Refaire la Renaissance”, u: Esprit, oct. 1932 (OEuvres I, str. 146)
65 Naveo E. Mounier, OEuvres I, str. 77.
66 Ibid., str. 14.
67 Ibid., str. 112. U pismu od 2. februara 1930. (OEuvres IV, str. 459–461), Munije kazuje da mu je Mariten [Jacques Maritain] skrenuo pažnju na ovu Bergsonovu ideju.
Međutim, primjećujemo da kod Bergsona nedostaje egzistencijalni pojam angažmana. Istina je da je na predavanju iz 1911. rekao: „Evolucija života, od njegovih korijena do čovjeka oživljava u našim očima sliku toka svijesti koja se angažuje u materiji” (L’Energie Spirituelle, PUF, Paris 1955 [1919], str. 21). Ali ovdje je angažovati se sinonim
za umetnuti se, uvući se, itd., i ne odnosi se posebno na ljudsko djelovanje.
68 E. Mounier, OEuvres I, str. 179 (dec. 1934).
69 OEuvres I, str. 305 (mart 1933); usp. str. 218 (jun 1934).
70 Ibid.
71 OEuvres I, str. 194 (jan. 1935).
72 OEuvres I, str. 328 (nov. 1933–dec. 1934).
73 Vidjeti: J.-M. Domenach, „L’Evenement politique”, u: Bulletin des amis d’Emmanuel Mounier, no 30, sept. 1967, str. 11 i dalje.
74 E. Mounier, OEuvres I, str. 533.
75 Ibid., str. 643–644.
76 Ibid., str. 526.
77 Ibid., str. 740 („Personnalisme et Christianisme”, 1939).
∗ Na francuskom jeziku ovaj autor je objavljivan pod imenom Paul-Louis Landsberg – prim. prir.
78 Vidjeti: M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und der materialen Wertethik, Gesammelte Werke II, Francke, Bern 1966 (5. izdanje), str. 370–580.
79 P.-L. Landsberg, Einfuhrung in die philosophische Anthropologie (1934), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1960.
80 Bulletin des amis d’Emmanuel Mounier, no 29. mart 1967 (predavanje iz 1944).
81 P.-L. Landsberg, „Reflexions sur l’engagement personnel”, u: Problemes du personnalisme, Seuil, 1952, str. 34 (Esprit, nov. 1937, str. 184).
82 „Reflexions”, str. 29–30 (Esprit, str. 180).
83 „Reflexions”, str. 33 (Esprit, str. 183).
84 „Reflexions”, str. 32 (Esprit, str. 183).
85 „Reflexions”, str. 36 (Esprit, str. 187).
86 „Reflexions”, str. 37 (Esprit, str. 187).
87 „Reflexions”, str. 31 (Esprit, str. 182).
88 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Francke, Bern 71966, str. 91.
89 R. Mehl, De l’ Autorite des valeurs, P.U.F., Paris, 1955. .
90 P.-L. Landsberg, „Reflexions”, str. 31 (Esprit, str. 181).
91 „Reflexions”, str. 31 (Esprit, str. 182).
92 P.-L. Landsberg, Essai sur l’experience de la mort, Seuil, Paris, 1951, str. 150.
93 J.-P. Sartre, L’Etre et le Neant, Gallimard, Paris, 1943, str. 242–243. Ovdje ćemo baciti letimičan pogled na ulogu angažmana kod Sartra. Sartrovu filosofiju u opštem smislu ispitivali smo u: „Die gotlliche Krankheit im Sein”, Neue Zeitschrift fur systematische Theologie und Religionsphilosophie, 1964, str. 360–375; i u „Le Concept de Dieu chez Sartre”, Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1967, str. 327–337. Takođe vidjeti i naš uvod na danskom, Det ulykkelige begaer („nesrećna žudnja”), Gyldendal, Kobenhavn, 1966.
94 Vidjeti naš članak, „Le Non de Sartre a la logique de Hegel”, Revue de theologie et de philosophie, Lausanne, 1970, str. 289–300.
95 J.-P. Sartre, L’Etre et le Neant, str. 352 i 558.
96 L’Etre et le Neant, str. 563 i 568.
97 L’Etre et le Neant, str. 116 i 127.
98 L’Etre et le Neant, str. 372.
99 L’Etre et le Neant, str. 621.
100 L’Etre et le Neant, str. 688, 718–719.
101 L’Etre et le Neant, str. 540.
102 J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme (1946), Nagel, Paris, 1962, str. 101.
103 L’Existentialisme, str. 78.
104 L’Existentialisme, str. 57.
105 L’Existentialisme, str. 26, 33, 74 i 83.
106 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner, Hamburg, 1963, § 11.
107 J.-P. Sartre, Qu’este-ce que la litterature? (1948), Gallimard, Paris, 1964, coll. Idees, str. 61 (Situations II, Gallimard, Paris).
108 La Litterature, str. 73.
109 La Litterature, str. 191, 331 i 351.
110 La Litterature, str. 97 i 90.
111 La Litterature, str. 98.
112 E. Mounier, Traite du caractere (1946), OEuvres, II, Seuil, Paris, 1961, str. 7.
113 Traite du caractere, str. 69, 256, 275–276, 362, 413 i 565.
114 H. Bergson, L’Energie spirituelle (1919), P.U.F., Paris, 1955, str. 22.
115 E. Mounier, Traite du caractere, str. 350.
116 Traite du caractere, str. 336 i dalje, i 352 i dalje.
117 Traite du caractere, str. 422.
118 Traite du caractere, str. 389.
119 Traite du caractere, str. 389 i 391.
120 Traite du caractere, str. 422.
121 Traite du caractere, str. 571.
122 Traite du caractere, str. 573.
123 J. Lacroix, Panorama de la philosophie francaise contemporaine, P.U.F., Paris, 1966, str. 103.
124 E. Mounier, Traite du caractere, str. 673.
125 Traite du caractere, str. 423.
126 Traite du caractere, str. 673 i 675.
127 E. Mounier, Introduction aux existentialismes, OEuvres III, str. 123–124 i 128.
128 Introduction aux existentialismes, str. 122–123 i 144. Usp.: Traite du caractere, OEuvres II, str. 679.
129 E. Mounier, Qu’est-ce que le personnalisme?, OEuvres III, str. 191–192; P.-L. Landsberg, „Le Sens de l’action”, Problemes du personnalisme, str. 114 i dalje.
130 E. Mounier, Qu’est-ce que le personnalisme?, OEuvres III, str. 191–192, 197 i 199.
131 J.-P. Sartre, Les Mains sales (1948), Livre de poche, 1960, str. 203 (v, 3): Oderer kaže: „Ja imam prljave ruke.”
132 E. Mounier, Qu’est-ce que le personnalisme?, OEuvres III, str. 186–187 i 193.
133 Ibid., OEuvres III, str. 187.
134 Ibid., OEuvres, III, str. 193 i 504.
135 Ibid., OEuvres III, str. 197 i 201.
136 Ibid., OEuvres III, str. 200; Le Personnalisme, OEuvres III, str. 504.
137 Qu’est-ce que le personnalisme?, OEuvres III, str. 243; Le Personnalisme, Oeuvres III, str. 463.
138 Le Personnalisme, OEuvres III, str. 444, 483–484 i 487.
139 Ibid., OEuvres III, str. 504–505.
140 Za najkompletniji uvod u Munijeovu misao vidjeti E. Borne, Mounier, Seghers, 1972; J. Conilh, Mounier, P.U.F., Paris, 1966; J.-M. Domenach, Emmanuel Mounier, Seuil, 1972; L. Guissard, Emmanuel Mounier, Editions universitaires, Paris, 1962. Pomenimo najzad i: Nouredinne Zaza, Etude critique de la notion d’engagement chez
Emmanuel Mounier, Droz, Geneve, 1955; Zazina zasluga je što je prepoznao Landsbergov uticaj na Munijea, ali njegova kritika Munijea koji bi podržao „subjektivni idealizam” (str. 78) nije uvjerljiva.
141 M. Nedoncelle, La Reciprocite des consciences, Aubier, Paris, 1949, str. 82.
142 La Reciprocite, str. 116, usp. str. 16 i 89.
143 La Reciprocite, str. 23.
144 La Reciprocite, str. 153, 161, 175 i 129.
* U stvari, situaciju „ima” samo ono stvorenje koje može izričito da se odnosi prema svojim okolnostima, a time i da se eventualno i aktivno angažuje spram njih, a to je samo čovjek – prim. prir.
145 M. Nedoncelle, De la fidelite, Aubier, Paris, 1953, str. 26, 28, 42–43 i 49.
146 De la fidelite, str. 26.
147 De la fidelite, str. 27.
148 De la fidelite, str. 29 i 31–37.
149 De la fidelite, str. 26.
150 De la fidelite, str. 42.
151 De la fidelite, str. 196.
152 De la fidelite, str. 46–47.
153 De la fidelite, str. 48.
154 De la fidelite, str. 49.
155 De la fidelite, str. 55.
156 De la fidelite, str. 49, 51, 52, 56–57 i 61.
157 De la fidelite, str. 44 i 196.
