„Smrt ne štedi nikoga: ko ubija, on ide za ubijenim.”
(Seneka 2010: 114)
Prije nego što bismo se i upustili u teorijsku analizu fenomena rata, nikako tek formalnog pacifizma radi, smatram da je, bez odlaganja, neophodno reći:
1. Rat se ne može opravdati – a istorija kao nauka ga bezupitno evidentira kao događaj i, ukoliko je neoslobođena od ideološkog revidiranja prošlosti, rat se razumijeva konstruktivno i inkorporira u razvoj nacionalnog identiteta.
2. Ogorčen sam što je rat uopšte moguć, što postoji logika koja rat dopušta i koja nasilje racionalizuje.
3. Užas rata ne može se misliti – jer stvara osjećaj mučnine.
4. Mučninu pojačava svijest o tome da je rat kulturni fenomen. Zato je neophodno pobuniti se protiv kulturne industrije koja proizvodi nasilje i revanšizam.
5. Rat, iako je kulturni fenomen, u najmanju ruku, nema stila. Neukusno je estetizirati nasilje, kao što je neprimjereno da ratoborni, nakon učinjene havarije, očekuju da ih mire oni koji su bili protiv nasilja ili nisu učestvovali u nasilju. Ideologije pomirenja su, nakon što je fenomen rata ekspoloatisan do kraja, prepoznate kao interesna zona kapitala i promo- tivnog sprovođenja demokratizacije svijeta kao dominantne tekovine zapadne kulture.
6. Mir je sreća koja je čovjeku, sudeći po prirodi našega istorijskog postojanja, dosadna. Mir je sreća koju čovječanstvo nije naučilo podnositi. Sreću, i koja nam je data i ona koju smo zadobili, vrednujemo isuviše kasno.
7. Zato se, stvarajući odnose u kojima se nalazimo, i pitamo: šta činiti usred (protiv) nasilja, usred (protiv) rata?
I sada, kada bi se ovaj rad možda, i bez dalje teorijske analize teme koju tretiramo u okviru naučnog skupa, mogao završiti, u obavezi sam, akademske kulture radi, započeti svoje izlaganje koje će, jer je izloženo nevolji preispitivanja, tražiti potiskivanje pomenutog osjećaja mučnine, tražiti strpljenja…
Gadamer je u predavanju koje je održao 19. maja 1999. godine, a koje je objavljeno pod naslovom Vaspitanje, to je vaspitati sebe naglasio da je ideja Univerziteta utemeljujuća za kulturu, a da je ostvariva uspostavljanjem jedinstva između humanizma i realizma; ideja koja, i nominalno je to očigledno, podrazumjeva univerzalnost a ne partikularnost. Jednostavno govoreći, ostvarenje jednog realnog oblika ljudske dobrote nije metafizički ideal nego uslov za zasnivanje i održanje zajednice. Izdvajam, konsekventno, dvije teme ili konkretne okolnosti sa kojima se u vremenu susrećemo i koje čovjeka, rekao bih, egzistencijalno određuju: prvo, nasilje u zajednici, nasilje među bližnjima ili, kako to Derida imenuje, „varvarstvo blizine” (Derida 2001: 164) – a ovdje ću pokušati sagledati njegovo porijeklo; i, drugo, izazov pomirenja u ličnoj i kolektivnoj istoriji kome valja odgovarati, ne samo na nekom epohalnom, a kamoli ideološkom planu, nego, što je ovdje možda i prioritetno, u svakodnevnom životu.
A sljedeća su me pitanja, uz već izdvojeni fragment iz Gadamerovog predavanja, navela da o tome govorim:
1. Šta nas spriječava danas da, nakon svega, i po dovršenju humanizma i izvan metafizike, budemo humani?
2. Da li je, među ljudima, mir uopšte održiv?
3. Imajući u vidu činjenicu da je osnovno svojstvo istorije kasni pacifizam, u izgubljenom smislu vremena onda prebiva melanholija jednog nerazumijevanja: šta, nakon svega razorenog, ostaje od života i ljepote?
4. Može li život biti lijep ili je ljepota tek ideal…; ili je ljepota samo svojstvo umjetnosti i, naivno govoreći, prirode?
5. Nije začuđujuće pitanje: zašto smo se rodili?, nego: kako smo, u istoriji kakva jeste, uopšte ostali živi?
Ova pitanja traže da, otklanjajući se od vulgarnog, mehaničkog ili čak puko istorijskog odnosa prema vremenu, pokušamo razumjeti smisao i svrhu temporalnosti, što i preko ironijske i neosimboličke snage književnosti i filosofije može voditi – a time sam se već ranije bavio pa neću ponavljati – demontaži strategija fatalne identifikacije sa simbolima koje u istoriji proizvode bol, revanšizam i smrt. Ovu demontažu razumijem kao oblik traganja za načinom mišljenja i djelovanja kojim se omogućava življenje sa sjećanjem, kojim se omogućava život u istoriji, kao traganje za mišljenjem koje je kadro, ako je nužno, igrati se sa istorijom. Nužnost za igrom javlja se pred prijetnjom da bi se od istorije moglo (opet) stradavati.
Šta je, dakle, i to nam ostaje pitati se spram navedenog, apsolut; postoji li ijedna vrijednost koja se u vremenu, za čovjeka, pokazala kao apsolutna, neporeciva, trajna…? Za šta i kako, tako razumijem ovo pitanje, u bilo kome vremenu, vrijedi živjeti?
Po Aristotelu, a oblast praktične filosofije je posvećena upravo navedenom pitanju, ta vrijednost, to dobro, jeste sreća. U osmom poglavlju knjige prve Nikomahove etike, Aristotel piše: „Dakle, dobra su podijeljena na troje, pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i ona tijela; ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postavljamo kao dobra duše. Tako bi naš stav bio prikladan barem prema tome mnijenju koje je drevno i s kojim se slažu mislioci. A točno je i to se kaže da su svrha svrhoviti čini i djelatnosti; jer tako ona pripada dobrima duše, a ne onim izvanjskim. S tom se odredbom slaže i nazor da blažen čovjek i živi blaženo i blaženo čini; jer već rekosmo da je blaženstvo dobro življenje i dobro činjenje.” (Aristotel 1988: 12). Sreća je neodvojiva od saznanja šta je zaista dobro, a to saznanje, to mi se čini bitnim za isticanje, stiče se kroz vrijeme i kroz zajednicu. Utoliko su i komedija i tragedija, koliko ispoljavaju prirodu našega saznanja, dramskoga porijekla. Čovjek, i po tome, nije niti bog niti zvijer… Kada bi nam bilo dato saznanje o tome šta je dobro, što znači da to saznanje ne bismo morali (na dramatičan način) sticati, onda istoriju ne bi obilježilo odsustvo pravovremenog pacifizma. Ne može, to se ovdje hoće posredovati, čovjek biti istinski srećan u nesrećnoj zajednici. Sjetimo se i Šopenhauerove navodno pesimističke evidencije u četvrtoj knjizi djela Svijet kao volja i predstava, da živimo u svijetu koji ne može biti gori – koliko je bivstvovanje svih bića određeno iracionalnom željom za životom (v. Šopenhauer 1981: 245–263). Zato smo, među svim bićima, prvotno zabrinuti za svoj opstanak, zato nešto vrednujemo tek onda kada to izgubimo, jer, vođeni iracionalnom voljom za životom, uvijek hoćemo više od onoga što imamo i više od onoga što jesmo. U želji za životom koja sebe objektivizira preko subjekta, u želji za životom koja hoće sebe i koja pokazuje da je „ja” samo predstava, u toj prekoračujućoj želji zbiva se samoporicanje subjekta, zbiva se i umjetnost i tragizam ljudskog postojanja. Nauka, koliko je izraz racionalnosti, jeste područje subjektivnosti, nastojanje da se „ja” očuva i u svome pogledu na svijet potvrdi. Ideja, jasno je, nema osnov u sebi, nego u volji za životom. Svijet se uzaludno pročišćava do ideje po sebi, do čistog pojma, do apsoluta koji, izvan naloga volje, može zagospodariti tokom vremena. „Čovek sebe, od prvog nastupa svoje svesti, susreće kao biće htenja i njegovo saznanje ostaje po pravilu u stalnom odnosu sa njegovom voljom. On se prvo trudi da potpuno upozna objekte svoga htenja, a zatim i sredstva za njihovo postignuće. Tada zna šta treba da radi i, po pravilu, više ne teži za nekim drugim znanjem. On dela, trudi se; svest da uvek dela u pravcu cilja svoga htenja održava ga uspravna i aktivna; njegova misao brine se samo za izbor sredstava. Takav je život skoro svih ljudi: oni hoće, znaju šta hoće, streme tome sa toliko uspeha koliko je dovoljno da ih sačuva od očajanja, sa toliko neuspeha koliko je potrebno da ih spase od dosade i njenih posledica. Iz toga proističe izvesna raspoloženost, ili bar spokojstvo, u čemu bogatstvo ili siromaštvo nemaju nikakva udela, jer ni bogataš ni siromah ne uživaju u onome što imaju, pošto to što imaju, kao što smo već pokazali, deluje samo negativno. Oni uživaju samo u onom što se nadaju da će svojim trudom postići. Oni rade, guraju napred sa mnogo ozbiljnosti, pa i dostojanstvenim izrazom, kao što se deca udubljuju u svoju igru.” (Šopenhauer 1981: 292).
Uostalom, tri su motiva, pratimo li Šopenhauerov voluntarizam, a u njima treba tražiti slijed istorijskih događaja, osnov svakom ljudskom djelovanju: egoizam, zloba i sažaljenje (kao jedini, za čovjeka mogući, oblik ljubavi).
Možemo, to znači, voljeti samo onoga koga porazimo, koga obesnažimo, onesposobimo, prevladamo. Bolest je onda stanje krajnje mogućnosti da se preko sažaljenja izrazi ljubav za drugog. To bi značilo da su rijetki oni koji znaju voljeti i tom ljubavlju njegovati svijet i drugoga u njegovoj snazi i ljepoti. To, također, znači da i propadanje – a čovjek, očigledno je, ne propada od svijeta, nego od sebe – i prolaznost imaju svoje simptome: razočarenje i bijes. Ovaj bijes je i želja… – želja da se drugi obaveže, prvo, na vlastite nesporazume sa svijetom i, drugo, na svoju, poželjno je „herojsku” smrt. Smrti se tako pripisuje smisao. Zato se samom odnosu pridaje legitimitet tek kada drugi i svijet propadnu sa subjektom želje. Otud dolazi prezir prema životu, …prezir prema ljepoti koja egzistenciju, kroz vrijeme, napušta i mimoilazi.
Kako se, onda, pred nasiljem i usred nasilja ponašati?
Šta bi mogao biti odgovor nasilju; a odgovor je, to je neosporno, kroz vrijeme neprestano tražen?
Krajnji domet idealizma je, kroz Hegelovu dijalektiku, u Duhu prepoznao apsolut, mogućnost da se putem sinteze pomire sve antinomije i antagonizmi koji su, kroz vrijeme, proizvedeni i mišljenjem i djelovanjem. Zato „prvi svet duha jeste svet običajnosti, drugi svet duha jeste svet obrazovanosti, treći svet duha jeste svet moralnosti.” (Hegel 1974: 367) Kraj istorije, u obiku u kome se ona neosviješćeno kretala, bi trebao biti objavljen u živom obliku duhovnosti koji je sveukupnom snagom filosofije, izrastajući preko umjetnosti i religije, sebe oslobodio u prirodi – u prostoru i vremenu – konkretnim događajem mira, odnosno samosvijesti kao slobode. Prošlost se, tako i time, više ne bi oponašala, istorija se ne bi ponavljala i budućnost bi bila mogućna. U tome je svrha i umjetnosti i religije i nauke… A snaga i domet filosofije je da tu svrhu osvijetli i pomenute oblasti Duha toj svrsi privede i u njoj ih objedini. U suprotnom, umjetnost se svodi na puku zabavu, religija na ritualizam, a nauka na eksperimentalizam i tehnološki pozitivizam. „Znanje ne poznaje jedino sebe, već i negativnost samog sebe, ili svoje granice. Poznavati svoje granice znači umeti žrtvovati se. To žrtvovanje jeste otuđivanje u kome duh prikazuje svoje pretvaranje u duh u formi slobodnog slučajnog zbivanja, opažajući svoje čisto samstvo kao vreme izvan sebe a isto tako svoje biće kao prostor. Ovo poslednje njegovo postajanje, priroda, jeste njegovo živo neposredno postajanje; priroda, otuđeni duh, nije u svome određenome biću ništa do to vječno otuđivanje svoga postojanja i kretanja koje uspostavlja subjekat… Cilj, apsolutno znanje, ili duh koji zna sebe u svojstvu duha ima za svoj put sećanje duhova, kakvi su oni sami po sebi i kako izvršuju organizaciju svoga carstva. Njihovo očuvanje u pogledu njihovoga slobodnoga određenoga biće, koje se pojavljuje u formi slučajnosti, jeste istorija, a u pogledu njihove pojmljene organizacije jeste nauka znanja koje se pojavljuje; oboje zajedno, pojmljena istorija, obrazuje sećanje i Golgotu apsolutnog duha, stvarnost, istinu i sigurnost njegovoga prestola, bez koga bi on bio beživotni usamljenik;…” (Hegel 1974: 464, 465) Filosofija književnosti, u prilici sam to reći ostajući zasad pri Hegelovoj interpretaciji, dovodi književnost do njenog pojma i tako nam, kretanjem ka pomirenju u istoriji, vraća osjećaj za smisao, odnosno vrijednost književnosti u kulturi. A kontrastirajući sada Hegelovo potenciranje prevlasti ideala nad nužnošću – koji, i u vidu ostvarenja romantizma, predstavlja krajnje istorijsko ostvarenje i dovršenje umjetnosti – moglo bi se reći da posebno poezija koja promišlja bivstvovanje izvan sentimentalizma i epohalizma – daje priliku da se svijet rekonstituiše iz njegove emotivne strukture, što nas vraća zaboravljenom sadržaju istorije.
Po svemu bi se ovdje rečenom moglo konstatovati da se ratu kao apsolutu, ili ratu u ime apsoluta, u njegovoj dosadašnjoj istorijskoj neizbježnosti parira angažmanom svijesti koja nas dijalektički, analizom, odvaja od predmeta sukoba i antagonističke interpretacije stvarnosti, a da bi svijest prevladala taj predmet i tu stvarnost, i da bi na temelju svoga gospodarenja nad pukom željom privela biće životu i tako preutemeljila sveukupno zbivanje istorije. I Hegel i Šopenhauer, ne treba gubiti iz vida, posvećuju pažnju stoicizmu. U onome što je umno bi, prema tome, bilo i ono što je za nas najstvarnije i za šta vrijedi živjeti – jer očuvava život; jer, pred prijetnjom nasilja, omogućava mir. Iz te se stvarnosti uspostavio i nalog za cjelovitim razumijevanjem svrhovitosti ljudskog postojanja, a time se, primjetimo i obrat, nehotično, uskratila mogućnost opstajanja u nerazumijevanju i besmislu. Vizura Duha je, kroz kraj 19. i preko 20. vijeka, u nalogu za konsenzusom i apsolutnim razumijevanjem, dovela do poricanja neposrednog iskustva egzistiranja i do nasilja dobrih namjera. Zato se nakon čežnje za izbavljenjem u apstrakciji tražio spas od apstraktnog i apsoluta kao uvijek prisutnog svjedoka. Zato više nije dovoljno preispitati naše ideale, naše „dobre namjere”, nego i šta smo u istoriji bili spremni činiti i šta smo činili u ime ideala.
Treba prepoznati da se Huserlov fenomenološki povratak samim stvarima, po svojoj bitnoj namjeri, a kroz redukciju, upravo tim putem i kretao (v. Huserl 1991: 127–178). Naime, fenomenološkom redukcijom, i kao transcendentalnom egologijom koja će očistiti svijest od banalne interpretacije psiholoških fenomena i od egoizma, bi se omogućilo da se predmet oslobodi od iskustva. U tom je smislu bitno za prepoznati da je svijet života osnovna „tema teorijskog interesa koji je određen univerzalnom epoché s obzirom na stvarnost stvari svijeta života” (Huserl 1991: 128). Time bi se stvarnost oslobodila od apsoluta svijesti i doživljaj svijeta bi, izvan projekcija (pa i frustracija) subjekta i nakon izgubljenog naivnog prirodnog stava, iznova bio moguć. Djeluje da dopuštanju ovoga procesa, otpor u biću pravi, prvotno, strah od posljedica kojim bi želja bila prevladana ili bi se u sebi, a ne u predmetu, ukinula – što asocira ne samo na kraj nasilja, nego i na kraj življenja. Fenomenologija, međutim, a to je posebna tema, jeste i metod ograničenja dejstva svijesti u njenoj aktivnosti čime se želja ne ukida, ali se ni svijet ne prisvaja brigom tek onda kada postane kolateralna šteta želje ili naših „dobrih namjera”. Tu bi, oslobodivši, dakle, svijet od vlastitih projekcija i interpretacije iskustva, novi početak, u vremenu i prostoru, pri i sa samim stvarima, bio moguć. Ako već ne možemo promijeniti prošlost, to ostaje za reći, možemo promjeniti svoj odnos prema pojavama koje se, čak i kao istovjetne, vraćaju u vremenu.
Bilo bi to, valjda, dovoljno za još jedan od naših početaka u istoriji kad već, činjenica je, nismo – a nikada, vjerujem, ni nećemo biti – spremni za kraj.
Želimir Vukašinović
LITERATURA
Aristotel 1988: Aristotel, Nikomahova etika, Zagreb: Globus.
Gadamer 2010: Gadamer, H. G. Vaspitanje, to je vaspitati sebe, Beograd: Dosije,
Derida 2001: Derida, Ž. Vera i znanje – vek i oproštaj, Novi Sad: Svetovi.
Hegel 1974: Hegel, G. V. F. Fenomenologija duha, Beograd: BIGZ.
Seneka 2010: Seneka, O blaženom životu, Pisma Luciliju, Beograd: Partenon.
Šopenhauer 1981: Šopenhauer, A. Svet kao volja i predstava I, Novi Sad: Matica Srpska.
Huserl 1991: Huserl, E. Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, Gornji Milanovac: Dečje novine.
Želimir Vukašinović
Zbornik radova sa IX međunarodnog naučnog skupa održanog na Filološko-umetničkom fakultetu u Kragujevcu (24–25. X 2014)
Knjiga II
RAT I KNjIŽEVNOST
