Dekonstrukcija mita u istoriji i istorije u ne-vremenu, razaranje logocentričnih struktura poput: novovekovne filozofije, religije, nauke, ideja progresa itd. najčešće su hipoteze koje čitamo u tumačenjima Pekićevih dela. Međutim, u čitanju njegovih dela ne možemo da zanemarimo istoriju u kontekstu pojma historia, koja jeste mit, onoliko koliko je mit, kao mythos, istorija. Ovaj, uslovno rečeno, „hibrid” istorija-mit svoje uporište nalazi u dijalektici odnosa fenomenologije vremena i vremena priče. Priča koja jeste mythos, jeste i historia koja oblikuje ljudsko vreme tako što ga mitološki, konsekvetno i istorijski paradoksalno upravo „zaustavlja”. Priča, Pekićeva ili neka druga, svakako nastavlja svoj tok. Antropologija Pekićeve priče gradi svojevrsnu mitomorfnu, koliko utopijsku toliko i utopističku priču jer historia, u drugačijem „polju stvarnosti” u kojoj se čovek „otkida” od (svoje) prirode i postavlja spram nje, menja svoje prvobitno značenje.
Komentari za Zlatno runo i VII knjigu Zlatnog runa eksplicitno ukazuju na postupke koje Pekić primenjuje u reinterpretaciji mita, u nastojanju da ukaže na to kako u mitu treba tražiti, ne samo ključ njegovog stvaralaštva, već i arhetipske moduse ljudskog bivstvovanja onako kako ih Pekić sagledava. Iz komentara o bezvremenosti (kao svevremenosti) mita i temporaliteta istorije proizilazi i podela na mitsko i istorijsko vreme. Međutim, postoji i vreme priče. Šta jeste ljudsko vreme, ukoliko je čovek tvorac i mita i istorije, odnosno priče? U kom odnosu stoje ljudsko vreme i vreme priče, odnosno kako čovek percipira vreme ukoliko o njemu ne pripoveda na bilo koji način? Da li je ljudsko vreme van vremena priče, i kao takvo, moguće? Rasprava koju Riker pokreće u studiji Vreme i priča,1 čini se, svoje mesto nalazi upravo u razmatranju navedenih postavki.
Fenomenologija vremena predstavlja ontološko pitanje koje je Pekića najviše zaokupljalo. Iz fenomenologije vremena proističe aporija bića i nebića vremena, te i njegovog merenja, a meriti se može samo ono što jeste. Sa fenomenološko-ontološkog stanovišta, postavlja se i pitanje – a šta jeste? Avgustinov odgovor glasi da vreme jeste, na način koji mi ne možemo objasniti. Avgustinovu tvrdnju da „vreme nema bića, jer budućnost još nije, prošlost više nije, a sadašnjost neprestano protiče” u Pekićevoj mitologiji možemo da čitamo i ovako – „Vreme ne postoji… Sve se u isto vreme dešava. Budućnost je već prošla, a prošlost će tek doći.” 2 Šta jeste biće? Jezik, odnosno priča privremeno se opiru nebiću. Je li i nebiće ontološka kategorija? Po Avgustinu, samo je duša ta koja „očekuje”, pamti i seća se. Vreme se u duši proteže u vidu utisaka.
Ono što merimo nije prošlost, ni budućnost, već pamćenje (prošlosti) i očekivanje (budućnosti). U Atlantidi, kao i u Besnilu, Pekić dušu „određuje” isključivo negativnim definicijama. Čitajući Pekićevu priču, svakako smo upoznati sa tim šta dušta nije, ali ne i sa tim šta jeste. Opet, naizgled se može učiniti paradoksalnim to što Pekić dušu uzima kao differentia specific-u ljudskog bića naspram humanoida i androida.
Po Aristotelu, verbalna aktivnost, mythos, unosi sklad u haos živog iskustva, u onoj meri u kojoj unosi čoveku neophodan nesklad istog sklada. Fikciona i istorijska priča, istorijska opet kao historia, nalaze se u tzv. ukrštenoj referenciji u odnosu na živo iskustvo na kome se temelji Avgustinova fenomenološka rasprava o temporalitetu. Aristotelov holos podrazumeva početak, sredinu i završetak, koji ne proističu iz Avgustinove paradoksalnosti pojma temporaliteta.
Ključni pojam Rikerove studije jeste pojam mimesis-a koji svoje krajnje ishodište nema u poetskoj strukturi teksta, već i u čitaocu, odnosno recipijentu u kome se dovršava mimetičko struktuiranje. „Vreme postaje ljudsko vreme u onoj meri u kojoj je organizovano na pripovedni način … priča dobija svoje puno značenje kada postane uslov vremenskog postojanja.” 3 Paradoks fenomenološkog stanovišta proizilazi iz činjenice da poimanje temporaliteta ne proističe iz pričanja priče, već iz živog doživljaja. U tom slučaju, problematizuje se Rikerov mimesis III bez koga priča ne može biti dovršena. U onoj meri u kojoj priča oblikuje i preoblikuje tzv. vremenski svet konfiguracijom, u toj meri vreme priče biva rekonfigurisano doživljajem recipijenta. Kako se profiliše iskustvo priče od strane recipijenta – kao živi doživljaj ili još jedna narativizacija? Je li i narativizacija živi doživljaj? Čini se da modus privremenog ukidanja aporije nebića jeste diskurzivni palimpsest koji, svakako, svako sledeće Avgustinovo sada koje ne postoji osim kao konstantan vremenski protok, iznova rekonfiguriše u, opet, neprestanom protoku i priče i doživljaja.
Podnaslov Pekićeve Argonautike glasi – fantazmagorija!
Fantazmagorija može da upućuje na veštinu dočaravanja priviđenja optičkim sredstvima. Takođe može da označava opsenu, obmanu ili neobične slike koje vidi čovek sa rastrojenom maštom, kao i stalno promenljivu igru iluzija, slika i predstava.4 No, Argonautika se čita kao samostalna priča. „Ona to i jeste. Pre nje ne beše ništa, a posle nje sve je ponavljanje. Čitaoca to ne treba da se tiče. Ako ga je priča zabavila, dobio je; ako ga je poučila, dobio je još više; ako mu se nije svidela, možda je dobio najviše; možda je naslutio mitske modele naše zajedničke nesreće.” 5 U ovoj fantazmagoriji imamo mnogo toga. Izdvojićemo tek ponešto. Imamo Crnog konja koji je zbog nesavršenstva sopstvenog hteo čovekom postati; Ariona koji je grešno začet, koji je završio i smrtonosnom zagrljaju Amazonke Nefele. Imamo korene kentaura koji svoj pandan nalaze u antopoidima Atlantide. Na kraju ili, pak, na početku, i ljudi, možda, postadosmo. Kada smo prestali da budemo ljudi? Da li smo ljudi postali i ostali ili je humani identitet samo inicijalna matrica, poput mita, koja je produkovala ne-ljudske identitete? Imamo i pouzdanog pripovedača. On je izvan vremena priče, pa su i njegovi komentari relativizovani.6 Tu je i nepouzdani pripovedač. On je „ograničen” perspektivom lika, te kroz dramatizaciju i samodramatizaciju pripovedač postepeno i nestaje. Imamo čitave stranice i stranice komentara u zagradama za koji kažu da je piščev glas u romanu. Mada, savremene teorije će pokrenuti priču u kojoj meri je pisac isto što i pripovedač, kao i da li je neko narativno Ja uopšte moguće. Imamo i pripovedača uljeza koji od sebe pravi tzv. „dramatizovani lik”, te gradi priču-unutar-priče. A Pekić, ili pisac, ili narator, ili… – neko/nešto gradi priče-unutar-priča u koje umeće još priča. Imamo i tzv. piščevo ćutanje kada priču grade: metafore, simboli, ritam pripovedanja, te se manipuliše i perspektivom, kako čitaoca, tako i likova, pa tako i svih gore navedenih pripovedača koji se, u fantazmagoriji pripovedanja, takođe stalno prepliću.
Sve vreme imamo mitsku građu koja se tumači kao: arhetip, predaja, modus prenošenja nekog znanja itd. Tu su i ironija, parodija, groteska, o čemu je već dosta pisano. Imamo i dvanaest, kako nam se sugeriše, „samostalnih priča” koje čine jednu samostalnu. U okviru svake od tih dvanaest priča nalaze se: pouzdano-nepouzadani pripovedač, pripovedač-uljez, ćutanje, i opet –stranice i stranice komentara u zagradama – stranputica priče. Ipak, „ovu plovidbu ne treba shvatiti bukvalno. Ona nije premeštanje sa mesta na mesto veslima, nego je na istom mestu i isto vreme.” 7 Oglašava se i Anonim koji nas upozorava, da, pored ovih silnih nam već privida, uvek možemo „od privida koji nas nadahnjuje, i time još jedan život daje, da napravimo dva”.8 Neprestani dijalog se vodi između lika iz zagrada, to jest stranputice priče i Noemisa, sa jedne strane, kao i dijalog između lika iz zagrada sa pričom samom, te i sa čitaocem sa druge. Takođe se neprekidno odvija dijalog između lika iz zagrada, kao priče, sa ostalim pričama i pomenutom celokupnom samostalnom pričom.
Vreme, kao prošlost, sadašnjost ili budućnost, postaje fantazmagorija par excellence!
U traganju za Zlatnim runom nailazimo na komentare da onoga trenutka kada smo se udaljili od naših arhetipskih, mitskih modusa, tog trenutka krenuli smo putem propasti Istorije Novog Doba. Moguće je i da ove Pekićeve komentare treba čitati u ključu „stranputice priče” – koji nas zavarava ili se (priča) samozavarava?
Međutim, ne možemo a da se ne zapitamo kako je moguće antropološki pogrešiti? Antropološka greška, kao takva, jeste apsurd par excellence. Ukoliko je ovaj apsurd, opet kao takav, svakako antropološka datost, pitamo se – gde i kada smo pogrešili: u Arkadiji, utopiji? Je li nam jedina? Na brodu dok smo u isto vreme na istom mestu putovali? Na Konstantinopolju? Jesu li sve to arhetipske greške? Sve vreme, lik iz zagrada, stranputica priče i svih priča-u-priči i priča-u-pričama, ostaje priča za sebe, te i najzamamnija fantazmagorija koja gradi sopstveni mitološki ključ. Možda je upravo na čitaocu da, kroz zabavu, pouku, slutnju ili nešto sasvim drugo, priču dovrši. Kako ju je Pekić gradio? Ukoliko se iščitaju njegovi komentari, stiče se utisak da je najviše vremena i pažnje upravo posvetio minucioznoj montaži priče, u nastojanjima da ispriča onu priču koja će propratiti sve elemente fantazmagorije i zatvoriti krug, kako idejno, tako i mehanički.
Mitsko vreme predstavlja: stalnost, nepromenljivost, večnost, savršenstvo, duhovnost – arhetip, kao antropološki ključ, te i još jedan apsurd par excellence – postojanje u nepostojanju. Govorimo li o iluziji postojanja ili iluziji mistifikacije, odnosno mistifikovane priče? Istorijsko vreme bi, u tom slučaju, podrazumevalo sve ono što mitsko nije. Ukoliko je mitska atemporalnost naš prvobitni smisao, može sada apsurdno zvučati da će neko, zarad temporalnosti, tu istu stalnost i nepromenljivost tendenciozno narušiti da bi priča koja je, čini se, jedina kao takva moguća, na granici (a)temporalnih svetova zadobila svojevrsni legitimitet. I atemporalni mitovi su priča. Zašto je razarati onda, antropološki gledano? Da li je atemporalnost (samo)održiva antropološka, odnosno ontološka kategorija? Iako je prvobitni plan bio da Arion nema belegu, ispostavlja se da je priča sâma traži. A možda se, pak, ispostavlja da čovek, kao takav, u atemporalnosti nije moguć. Otud i Arion mora da žudi za ljudskim obličjem. A „nešto postaje savršeno samo onda kada ne žudi ni za čim, odnosno kada je žudnja, kada je ambicija, kada je potreba za promenom izgubljena”.9 Potom će nam u Atlantidi reći da je jedino žudnja stvarna i da je sve ostalo samo fikcija. Po Jungu, arhetip jeste arhaično-mitološki način mišljenja nesvesnog, koji nije individualne već kolektivne prirode. Archetypus jeste Imago Dei u čoveka. U tom smislu, mitovi i bajke, kao najreprezentativniji primeri arhetipa, podrazumevaju „neposrednu duševnu datost” koja ne podleže svesnoj obradi. Mitizirana dešavanja iz prirode ne predstavljaju samo alegoriju objektivnih iskustava, već „simbolični izraz za unutrašnju i nesvesnu dramu duše”.10 Čovekovo doživljavanje prirode suštinski se odvija u jeziku i kroz jezik kao modusu oblikovanja i preoblikovanja nesvesnih duševnih procesa. U tom smislu, fikcija jeste arhetip. Priča jeste arhetip. I žudnja, za pričom, za belegom, jeste arhetip.
Od velikog broja mitova, Pekić bira mit koji je vezan za vodu. Voda predstavlja jedan od najpoznatijih simbola nesvesnog. Proces preoblikovanja i modelovanja nesvesnog u svesno, putem jezika, svakako jeste fantazmagoričan. Kako i Pekić u komentarima ističe, čitavo putovanje Arga jeste simbolika. „More sa njegovim pokretnostima predstavlja pravi život, život u kome se stvari odvijaju, dok zemlja, čvrsto tle, simbolizuje nepokretnost, odnosno nepostojanje, predstavljeno limbom između raja i pakla.” 11 Logički gledano, kao što i Pekić nastoji da nađe logična rešenja za priču, ovaj komentar protuvureči afirmaciji svakolike „nepokretnosti” mita. Prvobitna namera jeste bila da Crni konj u arkadskom predelu predstavlja umetničku sliku misaonog savršenstva. No, smisaono i dramaturški gledano, ispostavlja se da Crni konj, misaona savršenost ne može, kao takva, postojati. Elevsina je na granici između mita i istorije, to jest u sebi sadrži i mit i istoriju. Elevsina predstavlja mesto preplitanja dimenzije vremena i prostora. Mešanje paralizamama vremena jeste suština simeonske Argonautike, uzimajući Simeona/Noemisa kao fantazmagorični arhetip. Žudnja za promenom podjednako je antropološka datost kao i žudnja za stalnošću. Žudnja za urušavanjem mitske atemporalnosti ne može postojati ukoliko istovremeno ne postoji i žudnja da se ista i dostigne. Čovek je, antropološki-apsurdno, jedino kao fantazmagorija moguć.
Kako Pekić u komentarima dalje navodi, suština priče o Argonautici jeste pitanje zbog čega Noemis nije iskoristio šansu koju mu Demetra nudi time što ga je uputila na Argo koji traži smisao života. Trakija, pakao, predstavlja početak istorije, odnosno istorije kao alegorije pakla. Noemis iz Arkadije stiže u Elevsinu, potom i na Argo „koji je istorijski Argo, ali u stvari suštinski mitski i predstavlja veliku mitsku alegoriju”.12 Gde se završava mit, gde počinje istorija, i zbog čega istorija zamenjuje mit? Može biti da istorija predstavlja savremeni oblik mitologije „novog polja stvarnosti”.
Pekić eksplicitno upućuje na podudarnost između hrišćanskog Edena i Arkadije, zemaljskog raja. Rajsko-utopistički život Adama i Eve odgovara životu Crnog konja i Nefele. Kao i u priči o Adamu, sreća ne može biti savršena. Adamova žudnja za drvetom saznanja svoj pandan pronalazi u belom belegu Crnog konja. Rađanju prvobitnog greha odgovara žudnja Crnog konja da promeni svoj oblik i čovekom postane. Prvobitnom grehu ubiranja plodova sa drveta saznanja odgovara rađanje Kentaura.
Simbolika izgona iz raja povezana je sa Heraklovim uništenjem Kentaura i izbacivanjem iz Arkadije. Kako se Adamu nudi šansa života bez istorije, tako Nomis biva smešten u Elevsinu.
Hrišćanski mit o putovanju ljudske duše u pakao odgovara putovanju Arga u Kolhidu. Jesu li ovo dva ista ili dva različita mita, dve iste ili pak različite istorije, opet antropološki gledano? I otkuda žudnja za Edenom, odnosno Arkadijom, kao i žudnja za drvetom saznanja, odnosno Argom? Pekić će reći da samo nešto što je fantazmagorično, te i neljudsko može čoveka približiti Bogu. Neljudsko, u tom slučaju, ne bi moglo da podrazumeva postojanje čoveka, u onoj meri u kojoj ga fantazmagorija upravo profiliše u svom apsurdu. „Noemis će doneti nesreću pohodu, jer ne veruje u bogove, ne veruje u višu svrhu, zemljan je suviše, suviše je stvaran.” 13 Antropološki gledano, utopijsko-utopistički mit, kao i utopijsko-utopistička istorija postala je podjednako „zemljana” i „stvarna” onda kada se javila čovekova „stvarna” žudnja da ih stvori. Sve ostalo je fikcija? U tom smislu, indikativna je i čovekova potreba da prvobitno nepovezane elemente mitova primitivnih naroda vremenom uobliči u koherentnije priče, npr. u antičke mitove, potom u istorijske zapise. U slučaju Pekićevog stvaralaštva, te i njegove Argonautike, indikativna je izražena potreba da se postigne savršenstvo večnog kruženja priče. Otkud ta potreba da se obitava u narativnoj centrifugalnoj konstrukciji ukoliko se inicijalna narativna matrica samo ponavlja? Nameće se da je za ljudski opstanak neophodna iluzija kretanja Arga, samim i tim mu je neophodna, makar i iluzija protoka vremena.
U kontekstu teza o temporalnosti, mit jeste svevremen. Putovanje Arga odvija se van okvira vremena. Jedini koji ima osećaj za vreme jeste Noemis, iako i za njega vreme prestaje da teče od onog trenutka kada je došao u Elevsinu. „Zašto ništa ne znamo o Elevsinskim misterijama? Ja ne verujem u prostu zabranu odavanja tajne… Umesto toga verujem u indukovani tabu, u posthipnotičko stanje u kome su zaborav ili nemogućnost saopštavanja, dakle tzv. Sveta omutavelost, ugrađeni u podsvest hipnotičkom zapovešću hijerofanata.” 14 Možda postoje oni trenuci ljudskog postojanja i bivstvovanja koji ne mogu biti pretočeni u priču.
Tada nije potrebno izricanje zabrane, jer „zabrana” dolazi iznutra, to jest iz duše koju ni Pekić ne determiniše. Da li su možda upravo Elevsinske misterije duša koju Pekić u svojim ostalim delima profiliše isključivo negativnim određenjima? Reč tajna prožima njegovo stvaralaštvo. Nameće se da su mitovi, koliko projekcija čovekovih antropoloških datosti, toliko i indukovani tabu koji je podjednako ljudska datost – kako potreba da se nametne, tako i potreba da se njemu podlegne. Otuda i potreba da Argonautika, svojom emotivnošću i duhovnošću kako Pekić navodi, ustupi „mesto mitu, filosofiji, najdubljim tajnama i značenjima”, pa je i „tema sve alegorija, i sve je simbol”.15 Koliko (indukovanih) „tabua” može biti u mitu, odnosno alegoriji i simbolima? Koliko ih ima u istoriji? Kako i sâm u komentarima ističe, on mit metafizicira tako da njegova priča predstavlja svojevrsnu autoalegoriju.
Zlatno runo je, kaže, ono najviše saznanje. Ne kreće li nam, onda, ruka ponovo ka nekom drvetu saznanja, tajnom koju želimo otkriti? Može se reći da je tako, naročito u ključu metafizicirane autoalegorije. Logika vremena mita je alogika istorije, empirije i vidljivog sveta, i obrnuto. Nameće se, onda, pitanje – kako je došlo do toga da se, sa razvojem čoveka, mit zameni istorijom i postane mit savremene civilizacije? Šta jeste „stvarnije”: vidljivi svet empirije ili neviljivi svet (empirije)? Čini se da jedino možemo govoriti o fantazmagoričnoj dijalektici ta dva.
Noemis u Trakiji dobija neka unutrašnja (duševna?) upozorenja da ništa ne sme da okusi od plodova zemlje. „Paradoks je u tome što se s jedne strane ne sme jesti da bi čovek bio slobodan da ode, a opet jesti se mora da bi se živelo i da bi se moglo otići.” 16 Reč Trakija treba da zamenimo stvarnim rečima poput „život” ili „pakao”, jer „iz svega toga proizilazi paradoks koji se nalazi u osnovi svakog apsurda. Da je bekstvo moguće samo nejelom … odnosno smrću.” 17 U daljem tekstu čitamo da je smrt jedini način da se čovek spase pakla, a pakao je život. Ipak – živimo! I neko bi rekao da je, u najmanju ruku, apsurdno da se zapitamo – a zašto (ipak) živimo? I zašto je jedan od najvećih grehova, u hrišćanskoj mitologiji, podići ruku na sebe. Još jedan indukovani tabu?
Postoje i dve Arkadije: ona koja je vidljiva, opipljiva, stvarna iz koje se kroz mit ulazi u život/pakao, i ona nevidljiva, svrevremena, apstraktna, bezdimenzionalna, te i nestvarna u ljudskom smislu. Je li time u manjoj ili većoj meri (ne) postojeća? Dijalektika vidljivog i nevidljivog, stvarnog i nestvarnog, empirijskog i apstraktnog, uz zadršku da li je moguća ona koja to nije, možda je najeksplicitnije opisana u Pekićevoj Atlantidi. Atlantida i postoji i ne postoji, ima je i nema je. Platon je ne dovršava. Još jedna zabrana? Ili, opet, priča kao takva svakako ne može imati svoj kraj? Ukoliko se čovek izuzeo iz prirodnog poretka koji „živi po osi unutrašnje prinude”,18 i ukoliko živi u limbu između vidljive i nevidljive istorije čovečanstva, otkuda mu, vremenom, sve izraženija potreba da snopom razuma „obasjava” svoju istoriju i kroz isti snop je jedino i razume? U komentarima za VII knjigu Zlatnog runa stalno provejava Pekićeva težnja da grčke mitove, čiji su elementi daleko precizinije locirani nego što je to slučaj sa mitovima drugih naroda, oneobiči i ispuni misterijom. Daleko više ga interesuje sâmo nastajanje mita nego mitski fakt.
Noemis je i prvi istorijski čovek koga je Demetra „nagradila” misterijama. Ukoliko su Elevsinske misterije pandan hrišćanskoj mogućnosti iskupljenja, sledeći Pekićeve komentare, proizilazi da je misterija jedini način čovekovog duhovnog opstanka koji će „zamutiti” snop razuma. U tom slučaju, ne možemo se pitati otkud zabrana da se tajna dozna, kao i zašto Platon ne dovršava priču o Atlantidi. Čini se da je limbo između raja i pakla, mita i istorije, vremenosti i bezvremenosti (kao svevremenosti) podjednako antropološka datost. Uostalom, nijedna Pekićeva priča se ne zavr{ava, ukoliko uopšte postoji priča koja se, kao takva, završava. Ima li priče ukoliko ima kraja? Pekić ističe da u njegovoj mistifikovanoj priči Elevsinske misterije nisu imale zvaničnu formu misterija. Misterijom postaju tek sa dolaskom prvog istorijskog čoveka – Noemisa. I time dolazimo do još jednog paradoksa: mit jeste čovekova duhovna suština, onoliko koliko je potreba za misterijom istorijskog čoveka njegova antropološka datost. Pitamo se – čime indukovana? Takođe je interesantno istaći da je u Pekićevim komentarima reč logika gotovo isto toliko zastupljena koliko i reč misterija.
Pekić mit mistifikuje matematički preciznom montažom njegovih elemenata.
U pažljivom konstruisanju svoje mistifikovane mitologije Pekić se neminovno služi i istorijskim faktima, o čemu eksplicitno i govori ističući da su mu istorijski fakti o minojskoj civilizaciji bili od koristi. A potom uvodi i kategoriju temporaliteta time što govori o onome što je bilo pre i onome što je bilo posle nastanka mita o Argonautima. Mit se neminovno temporalizuje, ne toliko svojom simbolikom i pričom, koliko svojim nastankom i uzrocima. Pekićev mit u VII knjizi Zlatnog runa, odnosno u Argonautici teži savršenstvu misaonog oblika. „Moguća pretpostavka je da je i najveća snaga čitave ove priče u misli – da saznanje smrtnosti i prolaznosti može da pogodi i naizgled bezvremen živote božanstava.” 19 I još jedan paradoks! I Argonautika je najpre bila kult, potom mit, da bi postala istorija. Kult Elevsine nastaje oko 1200. god. p.n.e. Mit o Argonautima nastaje 1250. god. pre Hrista. Zbog male vremenske razlike između momenta stvaranja kulta i odigravanja mita kao realnosti, Pekić se odlučuje da vremenski trenutuak u kome nastaje kult i trenutak kada nastaje mit stavi u isti datum, te i u isto, jedno jedino vreme. Šta pripoveda priču – stvarna ili nestvarna istorija? Da li one jedna drugu isključuju ili se međusobno uslovljavaju/podrazumevaju. Priča jeste vremenski uslovljena, kako onim eksternim vremenom, tako i onim imanentnim. Šta je mit? „Ja sam mit shvatao kao jednu misaonu …, a zapravo je ona ontološka konstrukcija, koja je sastavljena iz tri nivoa i gde se ovaj poetski nivo nalazi u sredini, povezujući niži, odnosno istorijski, i viši, odnosno ontološki nivo.” 20 Ukoliko ontološka konstrukcija podrazumeva ova tri nivoa, da li bi postojala kada bi se bilo koji od njih ukinuo? Da li je ontološka konstrukcija održiva ukoliko ukinemo istoriju, odnosno ljudski koncept temporaliteta? Isto tako, ukoliko ukinemo poiesis, konstrukciju opet svakako rušimo.
Po Pekiću, etnološko-antropološka stanovišta ne mogu se racionalizovati. Ono što je za njega interesantno jesu fenomeni koji se dovode u vezu sa mitom, a tiču se odnosa između: nesvesti, prasvesti, presvesti i podsvesti. Ljudska psiha je to što mit jednog trenutka stavlja u realnost života, onoliko koliko ga u određenom trenutku stavlja spram njegove realnosti i smešta ga u istorijske okvire. Mitovi su jedini način da se čovek izbori sa onim snagama svoje psihe koje se ne mogu kontrolisati. Otud Pekić mit podiže na ontološki nivo. Funkcija mitologije jeste ukidanje profanog, istorijskog vremena i ovladavanjem tzv. „svetim vremenom”, to jest večnošću. Onoliko koliko mitovi poništavaju svetovnu istoriju, toliko grade jednu vanvremensku, te i primarnu istoriju koja odoleva temporalitetu. Međutim, ponovo se nameće isto pitanje – otkud u čoveku težnja da kroči u vremenski svet priče? A potom će nam reči da je ljudski duh svakako determinisan, apriori proživljavajući svoj, davnih dana modelirani usud. Mit je logički obrazac koji, ontološki gledano, razrešava kardinalne logične antinomije, odnosno binarne opozicije.
Ako se mit suštinski protumači na taj način da je Dionis ne samo neprijatelj Apolonu, nego i njegova druga priroda, njegovo naličje, upravo ono što se događa u kentauromahiji ili u gigantomahiji, onda opisujemo zajedno sa mitom i večnu bitku između racionalnog i onog što je iracionalno u ljudskom biću i ljudskoj istoriji. Od te bitke racionalnog i iracionalnog ne može da se otme ni sâm mit o Apolonu, a pošto su Apolon i Dionis bili dugo vremena u mitu razdruženi i suprotstavljeni, oni postaju zapravo jedno, i time se potpuno poklapaju sa suštinskom mitskom, a i vanmitskom stvarnošću.21
Da li ovo znači da je (novovekovna) istorija, kao projekcija ljudskog uma pod snopom razuma, bila i jeste suprotnost koja je mitu nužna? Ili je u pitanju obrnuto reflektovani mit? Do mitološko-logičkog modela stvarnosti22 čovek ne može doći bez ovog logičkog modela. Logički model podrazumeva svojevrsnu geometriju determinantni, nužno i konstanti ljudskog duha koji upućuje na ponavljanje duhovne strukture sveta.
„Ono što ja činim (u Zlatnom runu) u stvari je nesumnjivo remitologizacija i pokušaj da se društvena istorija i društvena budućnost čoveka, objasne njegovom najdubljom prošlošću, gde je skrivena njegova pokretačka istina.” 23 Čini se da se (ovaj) vampir svakako ne može upokojiti. Mit je „večno juče”, „večno sada” i „večno sutra”. Mit i vreme su ista kategorija. Ukoliko je mit življenje života u slikama, te i njegova projekcija u ljudskom umu, čini se da je savremena mitologija nužno projekcija podjednako stvarne, savremene istorije Novog Doba u kome filozofske i religijske doktrine modeluju našu percepciju (novovekovne) stvarnosti. „Tamo gde se po mitu postupa, gde se mit kao svoj oseća – apsurda nema.” 24 Koliko je onda savremeni čovek, kao takav, (ne)moguć? Onoliko koliko mit podrazumeva odnos prema slobodi, toliko podrazumeva i borbu protiv sudbine. Koliko i kako možemo da se borimo protiv sudbine ukoliko je „večno juče” isto što i „večno sada” koje podrazumeva i „večno sutra”? Jeste li paradoks jedina antropološka datost? „Mit je logički model stvarnosti.” 25 Opet, paradoksalno, ukoliko apsurda nema tamo gde se mit kao svoj oseća kao projekcija slika života, izgleda da je logika ono što treba da osećamo kao svoje.
„Insistiram na mitu zato što mit insistira na nama. Antropopeja, saga o Čoveku kao antropološkoj jednačini, beskonačna je varijacija mitskih arhetipova … povesti naroda, rasa, kultura i civilizacija kodirane su verzije inicijalnih mitskih situacija.” 26 Ukoliko se u raznolikosti sveta može razaznati „geometrijska suva jednostavnost”, ukoliko smo nekada bili „savršeni androidi” i ako smo vazda u „alhemičarskom kotlu”, kroz neminovno poništavanje novovekovnog koncepta temporaliteta, svakako ne možemo izbeći „kloniranje” mitskih shema. Čemu onda težnja da se mit mistifikuje?
Možda imamo utisak da se već izvesno vreme, ako ne i od samog početka, vrtimo u krugu priče o Pekićevoj priči. Može biti da je to neminovno kada se krećemo u krugu Pekićeve priče. Može biti da je sa mistifikovanjem „geometrijske suve jednostavnosti” to upravo bila i namera. Da budemo precizniji, možda nije u pitanju samo svesna namera koliko nemogućnost drugačijeg pristupa. Imamo li drugu opciju? Koliko za kraj, toliko i za početak, osvrnućemo se na još jedan (ne)održivi (logički?) paradoks.
Grad je bio sazdan od sferičnih pojasa kristalnih građevina koje su menjale boju. Boje su, dok su trajale, pripadale astrološkom spektru… Onda su, u postepenom rasvetljavanju, postajale prozračne i otkrivale unutrašnju konstrukciju, sličnu u više ravni ukrštenim sunčevim zracima. Zraci bi zasijali, obrazujući paučinastu mrežu jednog pletiva da bi se ubrzo bez kidanja raspleli i opet spleli u neku drugu mrežu. Kristalne površine ne imađahu oštre geometrijske oblike neke alfijske meke.
Kružne, polukružne, elipsoidne površine takođe su se menjale i preobražavale jedna u drugu. Sve se u tom gradu menjalo u blagom, smirujućem pokretu, koji kao da je tragao za novom harmonijom, neiskorišćenim odnosom između svojih sastavnih delova. Fluidni obrisi prelamali su se i prožimali. Vrteška oblika i boja beše u večnoj propulziji.27
Da li je ovo samo opis „Hrama prozirnih zidova” ili je potvrda toga da se „između jetre u žuči, u susedstvu izmeta, odvijala božanska tajna života” i da „drugog kosmosa nema.” 28
Šta je sa pričom? Ukoliko je jezik reprezentacija svakolike stvarnosti, vidljive ili nevidljive, mitološke ili istorijske, onda svaku civilizaciju nužno „odlikuje naročita logika koja je odvaja od svake druge… Ta logika za novo polje stvarnosti što ga obrazuje mora pronaći i novi jezik kojim će ga izraziti… Budućnost jednog sveta zavisi od njegove sposobnosti da bude shvaćen. Novi Jerusalim nije shvaćen. Zato je i propao.” 29 Ako je Argonautika samostalna priča pre koje ništa ne postoji, a posle nje sve je ponavljanje, ako je ljudski duh determinisan inicijalnom, arhetipskom matricom, Novi Jerusalim je uvek-već propao. Priča o njemu opstaje! Kako je Argonautika predodredila nastajanje futurističke antropološke povesti, tako se Noemis-Kentaur može uzeti kao „logička” matrica po kojoj je konstruisan svaki potonji Arno. Ako je duša „emulzija protivurečnosti koja je jasna i vidljiva tek u kontrastu s robotskim osobinama”,30 mit je morao da dobije istoriju, Noemis je morao da ima beleg, službenik Popje je morao da jede smrtne presude. Put od bića Vatre, preko bića Zemlje, Vode i Vazduha, neminovno je morao da dovede do bića Metala. Pekićev opis bića Metala reflektuje logičku matricu mita kao pervertovanu i prilagođenu logici novog polja stvarnosti. Stope bića Metala „nisu u život utisnute, one su izvajane kao što se vajaju kipovi. Ne možemo misliti da su mogle biti drukčije, drugog oblika, niti u drugom pravcu voditi. I oblik i smer određen je njihovom idejom.” 31 Otud, ovu priču ne treba shvatiti bukvalno, ona se odvija u isto vreme, na istom mestu. Pa tako, i celokupni Pekićev opus može se čitati i kao Oda logičkoj greški, (auto) ironična svakako. Podsetimo se – mit je ontološka, ne misaona konstrukcija. Da li se onda logička greška desila u mitu, kao logičkom modelu stvarnosti, ili u našoj, logičkoj interpretaciji modela? U svakom slučaju, nijednog trenutka nam se ne nudi izlaz iz logičke kvadrature kruga. Ukoliko izlaza iz kvadrature kruga nema, pisanje, kao i čitanje fantazmagorije ontološko-mitološke matrice jeste predodređeno na svaku sledeću logičku grešku u beskonačnoj varijaciji arhetipova. Ako je čovek savršeni android, a opet jednostavna jednačina, u alhemičarskom kotlu beskonačnih varijacija, Pekićeva priča je svoj logički model dalje morala razvijati kroz beskonačni niz varijacija inicijalne pripovedne matrice, te i misaone (ne)savršenosti.
Jasmina Teodorović, Marija Lojanica
1 Pol Riker, Vreme i priča, prev. Slavica Miletić i Ana Moralić, Iz-
davačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad 1993.
2 Borislav Pekić, Argonautika: fantazmagorija, Srpska književna za-
druga, Beograd 1989, 214.
3 Riker, isto, 73.
7 Pekić, isto, 209.
8 I sto, 201
9 Borislav Pekić, U traganju za Zlatnim runom, BIGZ, Beograd 1997, 99.
10 Karl Gustav Jung, Arhetipovi i razvoj ličnosti, priredio Žarko Trebješanin, Prosveta, Beograd 2006, 68.
11 Pekić, isto, 51.
12 I sto, 149.
13 I sto, 165.
14 I sto, 188.
15 I sto, 219.
16 I sto, 277.
17 I sto.
18 Borislav Pekić, Atlantida: epos, „Solaris”, Novi Sad 2006, 41.
19 Pekić, U traganju za Zlatnim runom, 302.
20 I sto, 370.
21 I sto, 395.
22 Kada govori i o stvarnosti, bitno je istaći da Pekić uvek upućuje na onu stvarnost koja nadilazi puku empiriju.
23 Borislav Pekić, Marginalije i moralije (misli), „Solaris”, Novi Sad 2008, 243.24 I sto, 246.
25 I sto, 247.
26 I sto, 249.
27 Pekić, Atlantida: epos, 267.
28 Borislav Pekić, Novi Jerusalim: gotska hronika, Politika – Narodna knjiga, Beograd 2004, 139.
29 I sto, 192.
30 Borislav Pekić, 1999: antropolo{ka povest, „Solaris”, Novi Sad 2006, 473.
31 Pekić, Novi Jerusalim: gotska hronika, 156.
