Platon i Aristotel uzdigli su etiku do najvišeg filozofskog značaja, te se na njihovim idejama velikim di jelom temelje sve naredne etičke teorije, pa samim tim i epikurejska etika. Helenistički period, kako se obično naziva razdoblje započeto osvajanjima Aleksandra Veli kog, iako filozofski ne u potpunosti originalno, ipak odslikava izvjestan progres u razvoju intelektualne, poseb no filozofsko.etičke misli tog više ratničko-osvajačkog nego uređeno-demokratkog perioda.
Epikurejska etika, koja nas ovdje najviše interesuje, umnogome se oslanja na Aristotela i njegovo razumijevanje pojma „eudajmonije” (εὐδαιμονία). Cilj (τέλος) života je identifikovan sa srećom, što predstavlja nešto čemu treba da težimo ili nešto što treba da dosegnemo. Bez obzira na to šta je to nešto, (tj. šta se podrazumijeva pod srećom ili kako je možemo definisati), nama je za postizanje eudajmonije potrebna samodovoljnost (αὐτάρκεια), racionalnost (tj. racionalno utemeljen karak ter) i emocionalna snaga i stabilnost. Kako Epikurova etika, makar djelimično, prihvata ovakav pojmovni okvir1 pri razmatranju načina na koji treba da živimo, preostaje nam da vidimo koje su to, ako ih uopšte i ima, osnovne razlike koje njegovo shvatanje etike čine različitim od navedenog prethodnika.
Naime, pored drugačijeg razumijevanja pojma eudajmonije, ono što je različito jeste da je njegova etika egoistična – tj. orijentisana direktno na individuu. Pod ovim se prevashodno podrazumijeva lična samodovoljnost kao preduslov dostizanja i vođenja prijatnog života. Ipak, ovdje moramo biti vrlo pažljivi, jer Epikur uspijeva da individalnu etiku uklopi u socijalne okolnosti tog vremena.2 To znači da osoba pokušava da dosegne dobar i udoban život zadovoljavajući sopstvene zahtjeve za zadovoljstvom i prijatnostima, ali obraćajući pažnju i na prilagođavanje ili uklapanje u društveno okruženje i političke prilike vremena u kom živi.
Tako, s jedne strane imamo individualizam ili egoizam koji ne isključuje socijalnu komponentu, a s druge strane eudajmoniju shvaćenu kao uživanje ili hedonizam. Da bi uspio da „ukomponuje” egoizam sa društvenim životom Epikur postulira svojevrstan sporazum čije se postavke temelje na vrlinama pravde i slobode kao i međuljud skim interesima i korisnosti.3 „Epikurova etika je ob lik hedonizma sa svojim propisima utemeljenim na dru štvenom ugovoru baziranom na pravdi kao i privatnim osjećanjem prijateljstva kao izvjesne forme intrinsič ne vrijednosti vrline.”4 I, u konačnom, cilj Epikurove etičke teorije jeste da oni koji je praktikuju dostignu mir (tj. spokoj). Konkretnije, spokojstvo koje bi se ogledalo u dvije stvari, i to: (I) odsustvo fizičkih bolova (ἀπονία), s jedne, i (II) potpuna duševna neuznemirenost (ἀταραξία), s druge strane.
Pored navedenog, ovde ćemo se detaljnije pozabaviti još sa dva važna momenta. Jedan se tiče predmeta primarnog vrednovanja u etičkim teorijama, a drugi načina na koji je moguće pomiriti hedonizam sa društvenim ugovorom. Prvi će biti analiziran u opštijim crtama, dok će u drugom pažnja biti usmjerena prevashodno na Epikura.
***
Da li postoje, i ako postoje, kakva je priroda razloga na osnovu kojih se mi ponašamo na način na koji se ponašamo, misleći da tako treba ili da je takvo ponašanje dobro za nas? Potreba za opravdavanjem sopstvenih (kao i tuđih) postupaka svakako da potpada pod neminovnosti koje bi svaka normativna etička teorija trebalo da obrazloži i objasni. Kao što u nekim savremenijim tumačenjima, kakvo pronalazimo kod H. A. Pričarda5 (H. A. Prichard), razlozi zašto nešto činimo često nisu (logički) povezani sa onim što činimo, te je potrebno pronaći kriterijume na koje se možemo osloniti pri formulisanju određenih razloga kao uzroka našeg ponašanja, tj. da takve razloge shvatimo kao pravila, norme ili obaveze kojih se držimo. Iako, prima facie, pitati se tako nešto izgleda potpuno trivijalno, jer se čini da je veza između uzroka našeg djelanja neraskidiva s posledicama, ona ipak nije tako samoočigledna i plauzibilna. Pričard, zarad jasnijeg razumijevanja, pravi analogiju sa teorijom saznanja,6 navodeći da je moguće da stvari za koje smo skloni da tvrdimo da ih pouzdano znamo, ako malo bolje razmislimo, mogu biti dovedene u sumnju. Stoga je potrebno da pronađemo kriterijume, tj. principe koji bi nam svojom primjenom garantovali pripisivanje od ređenom stanju stvari pouzdanost, te bi oni predstavljali uslove istinitosti. Kao što bi trebalo da možemo opravdati način na koji nešto znamo, tako bi trebalo da možemo opravdati i način na koji se ponašamo, tj. pravila, dužnosti ili obaveze kojima se rukovodimo.
Razlike između antičkih i savremenih etičkih teorija najbolje dolaze do izražaja kada uporedimo pitanja na koja one pokušavaju da ponude odgovore. Antički teoretičar morala se pita: „Koji ljudski karakter je poželjan a koji ne?”, dok savremeni moralni filozofi pokušavaju da po nude odgovore na pitanje: „Šta bi u datim okolnostima bio ispravan moralni postupak?” Alaster Makintajer (Alas dair MacIntyre) primjećuje da „moralnost ne može imati nikakvo spoljašnje opravdanje; ako ono što je ispravno ne činimo zbog njega samog, bilo da je u našem interesu ili ne, onda ne činimo ono što je ispravno.“7 A, kao što smo već vidjeli, Pričard pretpostavlja da je ono što je za nas u interesu logički nezavisno od onog što je za nas ipravno da činimo. Ovakvo razdvajanje ličnih preferencija od ponašanja čoveka vođenog vrlinom u antičkom svijetu ni je postojalo – naprotiv, „grčki moralni vokabular nije obrazovan tako da su objekti naših želja i naši moralni ciljevi nužno različiti. Činiti dobro i živeti dobro nalaze se zajedno u reči εὐδαιμονία”.8
Pripisivati Epikuru bilo kakvu normativnu etičku teo riju zahtjeva specifikaciju uslova neminovnih da nešto bude etička teorija uopšte. Polazna distinkcija između savremenijih etičkih teorija (kao što su deontološka ili konsekvencijalistička) i antičkih (etika vrline) najreprezentativnije se ogleda u onome što je relevantno za procjenu moralnosti određene osobe. U savremenim teorijama primarni fokus vrijednovanja jesu ljudski po stupci. A ako su postupci ne samo primarni predmet vrijednovanja, već i jedini, to za posledicu ima činjenicu da se sve druge stvari koje se manifestuju pri izvršavanju (ne)moralnih radnji prosuđuju kroz postupke. Pod tim se podrazumijevaju naše želje, htijenja, određeni karakter ili namjere koje se, očigledno je, ispoljavaju na neki način, ali ipak ne vrijednuju primarno. Suprotno ovome, antičke moralne teorije primarno procjenjuju karakter individue, njegove osobine i mane, na osnovu kojih se procjenjuju (od kojih i zavise, uostalom) i vrijednuju ljudski postupci. S jedne strane imamo etičke teorije koje kao centralni pro blem postavljaju pitanje Šta treba da činim? i isključi vo se fokusiraju na postupke (pobude, osjećanja ili karak teri koji dovode do tih postupaka su u potpunosti zavisni od njih); dok s druge strane imamo etičke teorije čije se te žište razmatranja ogleda u pitanju Kakav čovek bi trebalo da budem?, gdje postupke procjenjujemo na osnovu toga kakav je karakter osobe koja ih sprovodi u djelo.
U svakom slučaju, da bi neki postupak ocijenili kao moralno ispravan ili neispravan, prosuđujemo posledice do kojih on dovodi (bez obzira na primarni fokus vrijednovanja koji je doveo do njih). A da bi nešto bilo kompletna normativna etička teorija, nije dovoljno da se uklapa u savremeno ili antičko razumijevanje ljudskog ponašanja. Naime, potreb no je još i da se odgovori na pitanje koji faktori utiču na to da neki postupak bude moralan. Iako je od suštin ske važnosti za moralno prosuđivanje nekih postupaka to kakve posledice on proizvodi, to nije jedina stvar koja je relevantna. Naime, potrebno je zadovoljiti još faktora koji utiču na procjenu da li je neki postupak moralno ispravan ili nije.
Pored (1) posledice, tj. samog rezultata nekog čina, potrebno je uzeti u obzir i sledeće faktore:
(2) opšta ograničenja ili zabrane,
(3) određene posebne obaveze i
(4) koliko bi neki postupak „koštao” subjekta ako bi ga učinio.
Prvi faktor je intuitivno razumljiv, jer je očigledno da se značaj sveg onog što radimo a što može biti vrijedno vano u moralnom smislu, ogleda skoro u potpunosti u svo jim posledicama. Ipak, za odgovor na pitanje šta čini neki postupak moralno ispravnim, nije jedino relevantno to do kojih posledica on dovodi. Značajna su određena ograniče nja i zabrane koje se ne bi smjele kršiti, koje se moraju poštovati. Tako, iako bi posledice možda mogle biti vrlo povoljne, očuvanje ljudskog života, recimo, ne smije biti ni na koji način ugroženo. (3) i (4), s druge strane, pred stavljaju faktore koji bivaju jasniji tek nakon malo dublje analize, ali to bi nas suviše odvuklo od teme. Dovoljno je navesti kratak primjer na osnovu kog možemo razumjeti šta se pod njima podrazumijeva. Naime, pitamo se da li bi jedan veterinar, koji vrlo pristojno i zadovoljno živi sa svojom porodicom u nekoj mirnoj zapadnoevropskoj zemlji, zarad ‘viših ciljeva’ prihvatio da otputuje u prašume Amazona i tamo ostane duži vremenski period da bi po kušao da spriječi širenje neobične bolesti koja životno ugrožava određenu životinjsku vrstu? Evidentno je da spa savanje života grupe životinja predstavlja hvale vrijedan čin, ipak je „cijena” koju bi ta osoba morala da podnese izuzetno visoka. Odvajanje od porodice i prijatelja na duži period, zanemarivanja sopstvenog zdravlja i izlaganje nepo znatim bolestima, napuštanje ugodnog života i sl., jeste nešto što može mnogo da „košta” nekog ko bi se prihvatio datog zadatka. Stoga, ako uzmemo u obzir želje dotične oso be, njene životne planove, preferencije i sve ostalo, može se reći da ona ne bi bila moralno ništavna ako bi odbila da učini nešto što bi samo po sebi proizvelo bolji ishod nego ono što je inače spremna da uradi.
Ova četiri tipa relevantnih faktora trebalo bi da, uze ti zajedno, predstavljaju uslove koje bi jedna normativna etička teorija trebalo da ispuni u slučaju da pretenduje na to da bude kompletna. A to bi značilo da, pored kompetent nosti da odredi da li je neki postupak moralno ispravan ili ne, takva jedna teorija trebalo bi da nam ponudi i praktičan vodič za dobro ili ispravno življenje.
U kontekstu pretenzija koje ovaj rad ima, čini se da epikurejska etička teorija može izdržati teret savremenih zahtjeva – na neki nesistematizovan način ona uspjeva da zadovolji date uslove, prije svega zbog insistiranja na is hodima naših postupaka, ali i zbog načina na koji mi mo žemo uticati na date posledice. Upravo prudencijalni momenat, odnosno praktična mudrost (φρόνησις), upozorava nas na neumitne (često štetne) posledice koje proizilaze kao rezultat sveopšte i nekontrolisane žudnje za najvećim mogućim dobrom, odnosno, u ovom slučaju, hedonizmom.9
Antička konceptualizacija pojma najvećeg mogućeg dobra uglavnom je usmjerena ka dostizanju konačnog cilja, ko ji predstavlja eudajmoniju. Odnosno, kompletnost života ili životno blagostanje biva izjednačano sa srećom kao konačnom svrhom života. Ali ne srećom kako je mi če sto danas razumijemo – kao nečim što je rezultat pukog slučaja ili spleta okolnosti na koji smo mi vrlo malo ili nimalo uticali. Naprotiv, neminovan je rad na dostizanju eudajmonije, ulaganje u sebe i racionalno, pronicljivo i mudro djelovanje koje, u kompletnom smislu, dovodi do sveukupnog blagostanja pojedinca, pa samim tim i zajednice.
Epikurova etika je, kao što je već rečeno, eudajmonistička, ali nešto uže određena i individualno usmjerena. Grčko shvatanje gradadržave biva zamijenjeno nezamislivo veli kim carstvom u kom vlada haos i samovolja, što prouzrokuje smanjenje interesa za bavljenje temama od opšte važnosti, kao što je, recimo politika. Iz te perspektive, etička razmatranja su usmjerena direktno na čoveka i pokušavaju da ponude odgovore na novonastalu situaciju – kako da pojedinac uspije dovoljno da izoluje sebe iz društvenih okolnosti a da ujedno vodi prijatan i hvale vrijedan ži vot. Čovek prihvata onu etiku koja bi mu pomogla da se samostalno izbavi od spoljašnjih okolnosti na koje ima vrlo malo (a češće nimalo) uticaja. Na isti način kao što je prosječan Grk bio zbunjen pred najezdom varvarskih hor di koje su, brišući njihove polise, stvarale jednu ogromnu imperiju, tako su i predstavnici postaristotelovske fi lozofije bili izloženi teroru samovolje moćnika i svoj spas više nisu pokušavali da pronađu pod okriljem države i vlasti koja bi se brinula o svim građanima, već se okreću samima sebi i individualnoj etici kao jedinom zaklonu od nezadrživosti naglih i nekontrolisanih promjena.
***
Uprkos jako izraženoj individualnosti, Epikur zasnovanost poštovanja moralnih normi i zahtijeva vidi u nekoj vrsti sporazuma među pojedincima. Naime, jedan ovako nerazvijen oblik kontraktarijanizma jeste nešto što se, makar na prvi pogled, čini nespojivim sa suštinskom karakteristikom njegove etike – hedonizmom. Postavlja se pitanje da li je, i ako jeste kako, hedonizam kompatibilan sa pravdom ili pravednošću?
Prije svega, pravednost koju Epikur želi da postigne zasnovana je na ugovoru među jednakim pojedincima, radi omogućavanja i osiguranja svačijeg hedonizma. Potrebna je kooperacija među ljudima da bi ljudske vrline došle do izražaja i to na takav način da nijednoj individui ne bu de ugrožen integritet i sloboda. Jedan od razloga zašto je nezgodno spojiti pravednost sa hedonizmom ogleda se u činjenici da pravednost moramo vrijednovati intrin sično, u opštem smislu – kao nešto što mora postojati zbog sebe samog, a ne zbog nečeg drugog. Dok, s druge strane, hedonizam vrijednujemo upravo zbog onoga što nam on do nosi, tj. konačnog cilja (što je u Epikurovom slučaju ataraksija). „Pokazati da pravda i zadovoljstvo mogu biti pomireni znači pokazati da su neteleološki zahtjevi za pravednošću konzistentni sa teleološkim uslovima koje diktira hedonistička praktična racionalnost… Ako je dat ovakav koncept praktične racionalnosti i vrline, teško je uvidjeti kako neko može samovoljno juriti zadovoljstvo i prihvatiti ograničenja pravde.”10 Da bismo ponudili zadovoljavajuće odgovore na ova pitanja, moramo objasniti kako Epikur zadovoljava zahtjeve za pravednošću i prihvata ih kao uslove za postizanje konačnog cilja, tj. ataraksije.
Za Epikura prirodna pravičnost predstavlja „sporazum zaključen s obzirom na korist” radi „sprečavanja nanošenja štete”, a svi oni koji ne mogu da između sebe sklope takve sporazume „ne znaju ni za pravičnost ni za nepravdu”. (D. L. X 150). Hedonističke principe, individualno i samosvjesno uživanje, treba „provući” kroz prizmu ovako postavljenih uslova koji omogućavaju zdravo i jedinstveno funkcionisanje zajednice. Ovakav jedan ugovorni pristup ima za cilj formulisanje i poštovanje izvjesnih normi do kojih bi došle racionalne osobe bez ikakve spoljašnje prisile pokušavajući da sporazumno dostignu optimalno uređenje međusobnih odnosa u zajednici. Pravednost koja je ugovorom konstituisana jeste instrumentalna u smislu prouzrokovanja dobrih posledica, ali mora ujedno biti i opšta, univerzalno prihvaćena (pravednost je prije druš tvena negoli individualna vrlina). Takav ugovor bio bi više restriktivan ili ograničavajući nego pozitivno definisan, što bi na neki način predstavljalo sputavanje slobode pojedinca. Ipak, ono što je najvažnije, ugovor ne bi mogao da bude individualno tumačen i korišćen „kako se kome sviđa ili kako kome odgovara.” Kao što Trašer11 (John Thrasher) kaže, ugovor je neophodan iz sledećih razloga:
(1) da koordiniše akcije među članovima datog društva
(2) da obezbjeđuje sigurnost da će svi članovi društva poštovati pravila, i
(3) da specifikuje pravila na jasan način čime se izbjegava višesmislenost.
Nijedan od ovih razloga ne može biti ispunjen pojedinačnom, individualnom upotrebom praktične racionalnosti. Za razliku od hedonističkog principa, koji podrazumijeva potpunu subjektovu autonomiju pri odlučivanju šta za njega predstavlja zadovoljstvo ili prijatnost, Epikurov sporazum je opštije prirode i ne dozvoljava diferencijaciju u odnosu na želje i prohtje ve individue. Jer, ako bi bilo tako, ne postoji ništa što bi čoveka spriječilo da ne poštuje ugovor, u slučaju da to doprinosi njegovim, u ovom slučaju, hedonistič kim ciljevima. Društveni ugovor predstavlja, u stvari, određeni korpus pravila koja regulišu način na koji bi trebalo da se ponašamo u izvjesnim javnim, tj. socijalnim okolnostima. Upravo kroz ovakvo tumačenje mi uviđamo Epikurovu potrebu za navođenjem jasnih i preciznih normi i maksima koje je nužno poštovati da bismo u potpunosti iskoristili sopstvene potencijale, dosegnuli ataraksiju kao konačni cilj života, i u dovoljnoj mjeri vodili računa da ne ugrožavamo druge. Stoga, da bi bio od ikakve koristi, ugovor treba da omogući, onima koji ga prihvataju, pogodno sti koje oni ne bi imali bez njega. Zahtijeva se veća korist od poštovanja nego od nepoštovanja ugovora, a to ujedno i predstavlja razlog zašto bi iko dobrovoljno prihvatio takav ugovor – ako on ne donosi ništa više od onog što već imamo i bez njega, onda je potreba za njim redundantna. Ipak, Epikur je sklon da prihvati ograničavajuće osobi ne kako praktične mudrosti tako i društvenog ugovora, jer smatra da je na taj način dostizanje zadovoljstva i prijatn osti bolje, efikasnije i pouzdanije. Kao što Trašer dobro primjećuje, racionalni epikurejac suspenzuje kratkoročne individualne izbore zahvaljujući čemu biva povećana mo gućnost dostizanja zadovoljstva na duže staze. Pravda u Epikurovom hedonizmu funkcioniše isto kao što kon trola budžeta jednog domaćinstva, izbjegavanje kupovi ne trenutno jako željenih stvari, omogućava solventnost kućnog budžeta na duže staze.12
Ono što očigledno predstavlja problem odnosi se na pojam slobode kao preduslov hedonističkog principa. Podrazumijeva se da je nama u potpunosti dozvoljeno da na samo sebi svojstvene načine dolazimo do izvjesnih užitaka i zadovoljstava – a da bi to uopšte mogli da ostvarimo zahtjeva se i apsolutna sloboda. Uobičajeno je da se Epikur tumači kao apsolutni hedonista, što na koncu vodi pogre šnom i podrugljivom tumačenju njegove etičke teorije. Epi kur je bio sklon postuliranju izvjesnih pravila koja moraju da se poštuju da bismo živjeli život dostojan mudraca i dosegli ataraksiju, što je još upečatljivije ako znamo da je insistirao na tome da njegovi učenici napamet uče nje gove osnovne maksime. Ali, problem slobode i izbora koji iz ovakvog stava proizilazi nije adekvatno riješen – jedi no što makar djelimično liči na ponuđeni odgovor jeste društveni ugovor, tj. sporazum, kako ga Epikur naziva.
Ipak, ne vidimo zašto bi neko, i pored svega navedenog, prihvatio Epkurove razloge za poštovanje društvenog ugovora. Od navedenih razloga koji predstavljaju nužnost formiranja sporazuma, (2) vrlo lako može da ostane neis punjen, jer nemamo dovoljne razloge zbog kojih bi članovi zajednice prihvatili opšte uslove sporazuma. Iako „život pravičnog čoveka najmanje ometa nespokojstvo, dok je život nepravičnog čoveka ispunjen najvećim nespokojstvom”13, to ipak nije dovoljno da nas navede da prihvatimo njegove uslove društvenog ugovora, posebno iz sledeća dva razloga: (a) neprihvatanje i nepoštovanje ugovora ipak može do prinijeti našem blagostanju mnogo više nego prihvatanje i poštovanje, i (b) sankcije za odbijanje povinovanju ugo vorom prihvaćenih propisa ne postoje (ili su samo neka vrsta osude i prekora). Upravo je to jedan od razloga zaš to su kasniji, moderni tumači društvenog ugovora (re cimo Hobs) insistirali na formulisanju zakona, (kao i institucija koje bi te zakone sprovodile), čije bi nepošt ovanje za sobom povlačilo krivična gonjenja, pa i rigorozne i stroge kazne.
Ivan Nišavić
1 „Slučaj samo retko kad smeta mudrom čoveku; njegovim najvećim i naj višim ciljevima upravlja i upravljaće razum u toku čitavog njegovog života.” Diogen, L. (1979) Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd: BIGZ, X 144. Videti takođe: D. L. X 134.
2 Značajno je sve vrijeme imati na umu ’ratne’ okolnosti izazvane ma kedonskim osvajanjima, koja su, između ostalog, prouzrokovala i pro past same ideje antičkog demokratskog državnog uređenja, što je umno gome uticalo na shvatanja helenističkih mislilaca o politici i društvenom životu.
3 Videti: D. L. X, str. 150–154.
5 Long, A. Later Ancient Ethics, in: The Routledge Companion to Ethics, ed. Skorupski, J. (2010), New York: Routledge, p. 52.
6 Prichard, H. A. Does moral philosophy rest on a mistake, in: Essays and Lec tures, (1949) Oxford, Clarendon Press.
7 Isto, str. 14.
8 Makintajer, A. (2000) Kratka istorija etike, Beograd: Plato, str. 106.
9 Isto.
10 Opštija rasprava o tome da li i na koji način Epikur uspijeva da ’zauzda’ i kontroliše hedonizam bi nas prilično udaljila od teme, te ćemo se usredsrediti samo na jedan od aspekata suzbijanja apsolutnog hedonizma – a to su granice postavljene ograničavajućim ugovornim obavezama.
11 Thrasher, J. (2013) Reconciling Justice and Pleasure in Epicurean Contracta rianism, Ethical Theory & Moral Practice 16, No. 2; pp. 424–425.
LITERATURA:
Chroust, A. (1971) The philosophy of law of Epicurus and the epicure ans, American Journal of Jurisprudence, Vol. 16: Iss. 1, Article 3, pr. 36–83.
Laertije, D. (1979) Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd: Bigz.
Makintajer, A. (2000) Kratka istorija etke, Beograd: Plato. Prichard, H. A. (1949) Does moral philosophy rest on a mistake, in: Essays and Lectures, Oxford: Clarendon Press, pr. 4–27.
Thrasher, J. J. (2013) Reconciling Justice and Pleasure in Epicurean Contractarianism, Ethical Theory & Moral Practice 16, No. 2, pp. 423–436.
Cudd, A. Contractarianism, The Stanford Encyclopedia of Philo sophy (Winter 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), jul, 2016. <http:// plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/contractarianism/
Skorupski, J. (2010) The Routledge Companion to Ethics, USA: Routledge, pp. 52–63.
Rosenbaum, S. (1996) Epicurean Moral Theory, History of Philosophy Quarterly, Vol. 13, No. 4, University of Illinois Press, pp. 389–410.
