Cilj ovog rada je istraživanje poezije i pogleda na svet latinoameričkog pesnika iz Nikaragve Ernesta Kardenala, čije je stvaralaštvo ne samo originalno, nego i paradigmatično u procesu okretanja moderne latinoameričke književnosti ka samoj sebi – temama izvorne stvarnosti i potrazi za primerenim sredstvima njenog izražavanja. Posebna pažnja biće posvećena (a) Kardenalovom pogledu na svet zasnovanom na prožimanju konceptualnog i metaforičkog diskursa ranog (jevanđeoskog) hrišćanstva s modernom ideologijom društvene promene sadržane u marksističkom učenju i pojmu revolucije; (b) nastanku njegove poetike „eksteriorizma” i uticaju američkog pesnika E. Paunda; (v) primeni intertekstualnosti u njegovoj poeziji, naročito u odnosu na biblijske izvore; (g) značenju pojma teologije oslobođenja u kontekstu kubanske revolucije i promena u Latinskoj Americi.
1. LATINSKA AMERIKA: PLODOVI POTRAGE ZA NOVIM KNjIŽEVNIM IZRAZOM
Latinska Amerika je u 20. veku zasluženo zauzela istaknuto mesto u svetskoj republici književnosti, pomerajući se istovremeno sa njene periferije u njeno središte. Savremeni latinoamerički prozaisti bili su najupadljiviji predvodnici na ovom putu, pogotovo u vreme „buma” latinoameričkog romana, kada su njihova dela u velikom broju prevoda postala omiljeno čitalačko štivo širom sveta. Latinoamerička poezija bila je tiša u svom prodiranju u svetsku književnost, mada se ona na ovaj put otisnula znatno ranije. Učinila je to zahvaljujući delu Rubena Darija, velikog pesnika iz jedne od najmanjih država u Latinskoj Americi – Nikaragve. Darijo je postao rodonačelnik modernizma na hispanskom pesničkom području, a time je okrenuo dotadašnji odnos centar-periferija naglavačke. Vekovima je književni uticaj išao od španske metropole prema latinoameričkim kolonijama, ali od pojave Darija s kraja 19. i početkom 20. veka, Latinska Amerika počinje da stvara književnost koja će uticati ne samo na Španiju nego i na svet. S pojavom Nerude, koga je Garsija Markes nazvao „najvećim pesnikom 20. veka na bilo kojem jeziku”, širi se uticaj latinoameričke poezije, u čemu su učestvovali i važni, mada manje poznati pesnici s ovog područja (Sesar Valjeho, Visente Uidobro, Gabrijela Mistral, Nikanor Para i drugi).
Ovakvom prodoru doprinela su dva faktora. Prvi, što se latinoamerička književnost sa sve većim pouzdanjem okretala ka sebi i svom stvarnosnom kontekstu, a drugo, što je nalazila nova književna sredstva da izrazi sopstveni identitet. Mnogi pisci nisu na tom putu – suočavanja sa stvarnošću i potrage za književnim sredstvima kojom bi je izrazili – mogli ni želeli da prenebregnu onu dimenziju Latinske Amerike koja je vrvela sukobima, nasiljem, stradanjem i siromaštvom, a koja je istovremeno bila izvor ne samo otpora i pobune nego i nade, vere i utopije. Primajući Nobelovu nagradu 1982. godine, jedanaest godina posle Pabla Nerude, Garsija Markes govorio je upravo o toj dimenziji kao izvoru latinoameričke samosvojnosti, koju on metaforički identifikuje s njenom samoćom:
„Nismo imali ni trenutak predaha… Zato što su pokušali da promene ovakvo stanje, gotovo dvesta hiljada ljudi i žena izgubilo je živote širom kontinenta, a preko sto hiljada od njih stradalo je u tri male i nesrećne zemlje Centralne Amerike: Nikaragvi, El Salvadoru i Gvatemali (…) Nije to papirnata stvarnost, nego stvarnost koja živi u nama određujući svaki tren naših nebrojenih svakodnevnih smrti, a to stvara izvor neutoljive kreativnosti, pune tuge i lepote, čiji je ovaj lutajući i nostalgični Kolombijac jedan od mnogih predstavnika izdvojen tek srećnom okolnošću. Pesnici i prosjaci, muzičari i proroci, ratnici i hulje, sva stvorenja te neobuzdane stvarnosti nisu imali potrebe da mnogo pribegavaju mašti, jer se naš presudni problem sastojao u nedostatku konvencionalnih sredstava kojima bi naše živote učinili uverljivim. Ovo je, prijatelji moji, srž naše samoće.” (Garcia Marquez 1982)2.
Pesnik Ernesto Kardenal (1925) pripada toj plejadi latinoameričkih pisaca. Sa svojih devedeset godina gotovo da je zatvorio krug života i književnog dela koje identifikuje pojmovno trojstvo poezija-hrišćanstvo-revolucija. Njegova je poezija „najžešća i najefikasnija politička poezija stvorena u Latinskoj Americi”, kako je ocenio Mario Benedeti, ali je i mnogo više od toga.
2. OD EPIGRAMA DO PESAMA IZ GETSIMANIJE
U vreme Kardenalove mladosti, malim centralnoameričkim državama upravljali su privredno-politički interesi SAD i lokalni diktatori poput Anastasija Somose u Nikaragvi, Fulhensija Batiste na Kubi, Fransoa Divalije (Papa Doka) na Haitiju, itd. U Kardenalovoj rodnoj Nikaragvi, američkim interesima i Somosi prvi se suprotstavio Augusto Sesar Sandino koji je 1934. godine ubijen kao „bandit” (tako su ga zvali Amerikanci). Po njemu je nazvan sandinistički pokret kojem je Kardenal pripadao u vreme kada su nastajale njegove pesme iz zbirke Epigrami. Tim ranim pesmama Kardenal je pokušao da izrazi svoju percepciju stvarnosti u kojoj je živeo i osećanje povređenog ljudskog dostojanstva usled kršenja elementarne pravde. Pisane po uzoru na epigrame, pesme se kreću između dva pola. Na jednom su lirske pesme koje na pomalo romantičarski način izražavaju stav da je otpor diktaturi nužan, čak po cenu gubitka života, da se valja žrtvovati za bolje društvo i pravdu. Ova vrsta pesama u skladu je sa tipom poezije kakav se piše u vreme ratova i revolucija, kad pesnici rado posežu za hrišćanskim konceptualnim i metaforičnim diskursom (Golgota i vaskrsenje). „Epitaf za grob Adolfa Baesa Bonea” dobar je primer:
„Ubili su te, a nisu rekli gde su ti telo pokopali;
Ali je od onda cela naša zemlja tvoj grob;
U stvari: vaskrsnuo si na svakom pedlju ove zemlje,
Gde tvoga tela nije bilo.
Mislili su da su te ubili naredbom ’Pali!’
Mislili su da su te sahranili,
A u stvari su zasejali seme” (Kardenal 1983: 46).
Na drugom polu su pesme prožete ironijom i satirom koje osuđuju diktatora i režim strahovlade, izvrćući ga ruglu. Jasno je to već iz naslova pesme „Somosa otkriva Somosin spomenik na Somosinom stadionu”. Ova dva tipa pesama odraz su semantičkog načela na kojem počiva struktura zbirke, a to je borba između zla, koje se raskrinkava ironijom, i dobra, čija se plodonosna žrtva slavi. Ali u tim pesmama Kardenal je još uvek u potrazi za poetskom formulom kojom bi najbolje izrazio središne teme koje su ga zaokupljale.
Od ključnog značaja za razvoj Kardenalove poetike bila su dva događaja: odluka da se zamonaši i da ode privremeno u SAD, gde je prvo bio student na Univerzitetu Kolumbija u Njujorku (1947-1949), a zatim boravio kao monah u trapističkom manastiru u Kentakiju, u mestu simboličnog imena – Getsimanija. Napuštajući Nikaragvu, Kardenal je leteo za SAD preko Havane. Kasnije je napisao da je to bio let „ka nebu, a ne rutinski let kompanije Pan Ameriken”, a da je taj dan bio „najsrećniji” u njegovom životu (Cardenal 1974:1). U Getsimaniji se posvetio izučavanju hrišćanstva, monaškom životu i poeziji. Mada je živeo u monaškoj oazi, Kardenal je istovremeno upoznavao novi ambijent u kojem se našao, a to je bilo tehnološki razvijeno i sekularno društvo, u kojem je sve bezlično, industrijalizovano i komercijalizovano. Hrišćanstvo i poezija usmerili su Kardenala na put spasenja, preispitivanja i izražavanja duhovnosti modernog čoveka.
Pesma „U noći osvetljenoj rečima” iz zbirke Getsimanija, KI, unosi tri nova elementa u Kardenalovu poeziju. Uključuju se motivi savremenog društva dati u hiperbolisanom vidu; ona dva pola koja smo primetili u Epigramima dovode se u vezu, ali u istoj pesmi, čime se stvara tenzija; jasno se markira intertekstualna veza s teološkim, hrišćanskim tekstom, konkretno s Novim zavetom:
„U noći osvetljenoj rečima:
PEPSIKOLA
PALMOLIVE CHRYSLER COLGATE
CHESTERFIELD
Koje se gase i pale, pale i gase,
Crvenim, zelenim, plavim svetlima hotela i barova
I bioskopa, redovnici ustaju zajedno
I pale flurescentne lampe
Otvarajući velike Psaltire i Zbirke pripeva
Među milionima radio-aparata i televizora.
To su lampe mudrih devica koje čekaju
ženika u noćima Sjedinjenih Država!” (Kardenal 1983: 58)
U stihovima se suprotstavljaju dva koncepta: duhovnost pojedinca i kolektivni materijalizam društva. Dva motiva igraju ključnu ulogu: reč (shodno uvodnom iskazu Jevanđelja po Jovanu „U početku bješe riječ, i riječ bješe u Boga, i Bog bješe riječ”) i svetlost, fizička i metaforična. Prvi deo pesme je opis scene, metonimijska slika modernog, tehnološki razvijenog, potrošačkog društva. Mesto je Amerika (SAD), a vreme – noć. Statična scena se pokreće uvođenjem motiva svetlosti koja ne samo da potiskuje tamu, nego je u stalnom mehaničkom pokretu („pali se i gasi”), po uhodanom ritmu, poput otkucaja srca koje održava hipertrofirano telo megalopolisa. Ali logos ovog megalopolisa sveden je na reči-reklame, dok je svetlost reči sredstvo marketinga (motivisanog plasiranjem i prodajom robe na tržištu). Svetlost marketinga je raskošna (raznobojna) i pozicionirana na mestima okupljanja ljudi (hoteli, barovi, bioskopi), pre svega radi zabave. Sve upućuje na masovnost i bezličnost – industrije, marketinga i medija („milioni radio-aparata i televizora”) čije su poruke isključivo komercijalne.
Slici ovakvog društva suprotstavlja se slika monaha koji čitaju, pevaju i pale svoje lampe, moderne i fluorescentne, ali s istom namerom s kojom su to činile novozavetne „mudre device”. Ovom intertekstualnom vezom pesma se semantički otvara ka značenjima koje projektuje priča o deset devojaka – pet „mudrih” i pet „ludih” – koje izlaze u susret „ženiku” (Jevanđelje po Mateju, 25:1-14). One ga moraju susresti svetlošću, te nose sa sobom žiške, ali samo one mudre ponesu i ulje.
U presudnom trenutku pet „ludih” shvate da nemaju ulje, te odlaze da ga nabave, ali tako propuste priliku ulaska u carstvo nebesko. U ovom kontekstu svetlost je duhovna, a ne komercijalno-reklamna. Proces oduhovljenja/produhovljenja konkretizovan je tipično biblijskim (metaforičnim) susretom neveste i ženika (naroda/pojedinca i Boga/Isusa). Za razliku od zbirke Epigrami, u kojoj se zlo identifikuje s diktatorskim političkim režimom, u zbirci Getsimanija, KI zlo je identifikovano kao otuđeno, potrošačko društvo koje pokreće materijalna gramzivost i koje sve pretvara u robu čiju sudbinu (kupoprodaju) kontroliše tržište. Tako se u Kardenalovoj poetici hrišćansko spasenje počelo identifikovati s borbom za društvenu pravdu i tako je u njegovoj poeziji došlo do povezivanja Jevanđelja i revolucije.
3. HRIŠĆANSTVO I MARKSIZAM
Kardenalov bunt razvijao se kao reakcija na zla s kojima se suočavao u stvarnosti. U Epigramima to je bila diktatura umrežena s kolonijalizmom, političko zlo. U Getsimanija, KI to su SAD kao paradigma tehnološki razvijenog, potrošačkog i svetovnog društva, koje u svom unutrašnjem prostoru poništava duhovnost, dok u spoljnom prostoru deluje osvajačkom silom. Kardenalovo tumačenje kanonskih tekstova hrišćanstva osvetlilo je ne samo način odbrane duhovnosti u modernom društvu, nego i osnovne pojmove hrišćanskog učenja kao što su pravda, ljubav, etika, žrtvovanje radi spasenja. Time se Kardenal priključio ne malom broju pisaca i umetnika koji su na razne načine koristili biblijske reference u svojim delima3. Ali valja spomenuti još jedan faktor koji je uticao na uobličavanje Kardenalove nove poetike. To je bilo druženje s Amerikancem Tomasom Mertonom, duhovnikom manastira u Getsimaniji. Merton (1915-1968) je bio pesnik sklon misticizmu i bavio se komparativnim proučavanjem religija. Izvršio je uticaj na Kardenala ne samo svojim opštim pogledom na svet i veru nego i specifičnim tumačenjem uloge hrišćanstva u modernom svetu. Hrišćanstvo je, po Mertonu, moralo da pređe s reči na dela ili da ostane „slovo na papiru”. Nije bilo dovoljno propovedati hrišćanske vrednosti, već je trebalo živeti po njima i boriti se za njihovo ostvarenje po cenu radikalne promene stvarnog sveta. Tako u Kardenalov poetski diskurs ulazi pojam revolucije.
Primer načina na koji se koncept revolucije manifestovao u tadašnjoj Kardenalovoj poeziji je Psalm 49. U Kardenalovoj obradi, ovaj psalm zadržava ton proroka koji se obraća savremenicima, ali su oni označeni kao „proleteri i milioneri”, najniži i najviši društveni slojevi. Osnovna ideja je neumitnost pobede pravde: „Njihovi su kipovi bili na svim Trgovima /A ko ih se sada seća?”. Ljudska nepravda nemoćna je pred božanskom pravdom, ali se ova druga ostvaruje tek u ”onom” svetu. U ovom kontekstu bitan je strah od smrti koja aktualizuje pojam božanske pravde:
„Ali čovek okićen najvišim dostojanstvom ne razume
Čoveka na vlasti
Debelog vladara prekrivenog ordenjem
Koji se smeje i misli da nikad neće umreti
Ne znajući da je kao ona stoka
Osuđena da umre na dan Svetkovine” (Kardenal 1983: 28-29).
Prelazak s reči na delo značio je borbu, ali je Kardenal dugo propovedao nenasilni, gandijevski otpor. Ipak se u kontekstu Latinske Amerike pokazalo da su pomaci nemogući nenasilnim otporom, nego samo oružanom borbom. Uspeh revolucije na Kubi i pobednički ulazak revolucionara u Havanu početkom 1959. godine imali su ogromni odjek u celoj Latinskoj Americi, upravo stoga što je šaka mladih ljudi prešla s reči na dela, organizovala oružani otpor, uspela da svrgne diktatora Batistu i da izvede radikalne promene u društvu. Kuba ne samo da je izvela revoluciju, nego se istrgla iz kontrole SAD, povezala s SSSR-om i preuzela središnu ulogu u Raketnoj krizi (1962), najopasnijem međunarodnom sukobu od kraja Drugog svetskog rata do tada. Šezdesete godine protekle su u znaku Kubanske revolucije, Raketne krize, uvođenja ekonomskog embarga od strane SAD i „međunarodne zajednice”, kraha invazije kontrarevlucionara u Zalivu svinja, mnogobrojnih neuspešnih atentata na Fidela Kastra, ideje o „izvozu revolucije” i prerastanje Če Gevare u globalnu ikonu promene i revolucije, antiratnih pobuna i pokreta za građanska prava u SAD, studentskih demonstracija u Parizu i Beogradu, sovjetske intervencije u Pragu, hipi pokreta, crnog talasa u filmu, rok muzike koja je podrivala tabue i filmova o Džemsu Bondu koji su borbu između CIA i KGB prikazivali u superherojskom i romantičnom svetlu. Bilo je to vreme u kojem se raspravljalo o kapitalizmu i socijalzmu (onom „tvrdom” i onom „s ljudskim licem”), dirigovanoj ekonomiji i slobodnom tržištu, antistaljinizmu, socrealizmu, o slobodi svih vrsta (socijalnoj, političkoj, ljudskoj, ženskoj i seksualnoj), samoupravljanju, nesvrstanosti, detantu između Zapada i Istoka, i kulturi koja se samodefinisala kao meka subverzija establišmenta (kapitalističkog i socijalističkog). U tom kontekstu Kardenal osmišljava poetiku koja će povezati poeziju, revoluciju, hrišćanstvo i marksizam.
Kardenal je naglasio da je on išao putem koji je vodio od hrišćanstva do marksizma, a ne obratno. Izvorno hrišćansko učenje bilo je polazište njegove leve političke ideologije, kao što je Biblija bila izvor konceptualnog i metaforičnog diskursa njegove poezije. Drugim rečima, on je u hrišćanstvu prepoznao osnovne postavke ljudske jednakosti i socijalne pravde, a ovu drugu je potom povezao s marksističkim učenjem.
Imajući ovo u vidu, zanimljivo je pogledati kako se marksizam odnosio prema hrišćanstvu. Marks i Engels koristili su elemente diskursa vezanog za hrišćanske izvore 1848. godine u Komunističkom manifestu. Taj diskurs bio je efektan u promovisanju revolucionarne ideologije koja je trebalo da postane „novo jevanđelje” zasnovano na ideologiji, a koje bi zamenilo ono staro, zasnovano na veri. Marksizam je trebalo da se širi da bi moglo da odigra ulogu koju je nekada imalo hrišćanstvo – da izvrši duhovno preobraženje ljudi, da radikalno promeni svet, da donese spasenje. Pre nego što bi se to moglo ostvariti, trebalo je srušiti postojeći poredak, izravnati teren i podizati građevinu novog društva. Ikonoklastični poriv javljao se i nezavisno od marksizma, kao na primer u doba evropske umetničke avangarde početkom 20. veka. Na vezu između marksističkog i avangardnog ikonoklazma uputio je Teri Iglton, ukazujući takođe na njihovu povezanost u nastanku i razvoju manifesta kao žanra. Iz komunističkog Manifesta, navodi Iglton, nastao je čitav žanr sličnih proglasa, mahom iz pera avangardnih umetnika poput futurista i nadrealista, čije šokantne igre reči i skandalozne hiperbole podižu i same ove letke na nivo avangardne umetnosti. Žanr manifesta predstavlja mešavinu teorije i besedništva, činjenica i fikcije, programskog i performativnog…(Eagleton 2011). S Ruskom revolucijom umetnost aktivno učestvuje u radikalnoj promeni sveta, rušeći „staro” i stvarajući ne samo „novo” društvo, nego i ”novog” čoveka. Revolucija je fokalna tačka koja sažima političku, socijalnu, umetničku i književnu aktivnost. Ipak se postavlja pitanje: gde je tu religija?
Marksov stav prema religiji, posebno judeo-hrišćanskoj tradiciji, bio je negativan. Po njemu je religija u najboljem smislu bila izopačena svest, a u najgorem „opijum za narod”4. Hrišćansko učenje o pravdi opravdavala su, po Marksu, klasnu podelu društva na vladajuće i obespravljene; hrišćanstvo nije pretendovalo da reši klasni sukob, nego samo da ga zamagli milosrđem, odnosno dobročinstvom pojedinih pripadnika više klase; prema tome, smatrao je Marks, hrišćanski pristup socijalnoj nejednakosti bio je dvoličan5. Što se tiče crkve kao institucije, o njoj je svoj sud još ranije dala Francuska revolucija, počev od koje se ubrzava proces sekularizacije Evrope, odvajanje crkve od države, ograničenje vlasti crkve kao institucije.
Mladalačke pesničke ambicije ostavile su traga u Marksovom stilu pisanja dela iz političko-ekonomske oblasti. Dobro poznavanje književnosti, naročito starogrčke i latinske, razvilo je njegovu svest o retoričkoj veštini ubeđivanja i efektnosti književnog diskursa:
„…Uvek je nastojao da ulije književnu snagu u svoja dela, jer pored toga što je bio sociolog, ekonomista, istoričar, lingvista, itd., on je takođe bio izvanredan pisac uključen u najbolju neolatinsku književnu tradiciju. U svom blistavom delu Evropska književnost i latinski srednji vek, Ernst Robert Kurcijus dao je sistematski pregled osnovnih metafora koje se mogu smatrati izvorno neolatinskim: metafora Theatrum Mundi, plovidba, telo, ličnost, itd. Sve te metafore rasute su po Marksovom delu; ponekad se javljaju u aluzijama na klasike, a često su mu ti obrasci grčko-latinske i srednjovekovne retorike poslužili za stvaranje novih metafora” (Silva 1978: 106).
Marksova otvorenost prema starogrčkom i neolatinskom književnom nasleđu u kontrastu je prema njegovom manje prijemčivom odnosu prema biblijskim referencama, tako da ih Marks retko koristi, pa čak i kad ih koristi čini to na prikriven, indirektan način6.
Primer toga je jedan tekst u kojem Marks piše kako je u srednjovekovnoj Nemačkoj postojao tajni sud koji je kuće osuđenih obeležavao crvenim znakom, odnosno, krstom. Marks zatim kontekstualizuje ovu sliku i tumači je u kontekstu svog učenja o revoluciji: „Sada se na svim kućama širom Evrope vidi taj tajanstveni crveni krst. Sudija je istorija; a izvršilac presude – proletarijat” (Marx 1856). Obeležavanje kuća „odabranih” javlja se u jednom izvoru koji je Marksu morao biti i poznatiji i bliži od primera iz srednjovekovne istorije Nemačke. To je slika iz Izlaska koji se aktualizuje svake godine prilikom obrednog proslavljanja jevrejskog Pesaha i spasenja koje on simbolizuje. U starozavetnom tekstu Bog kazuje Jevrejima koji se spremaju za bekstvo iz Misira da pokrope životinjskom krvlju pragove svojih kuća, „jer ću proći po zemlji Misirskoj tu noć, i pobiću sve prvence u zemlji Misirskoj…i sudiću svijem bogovima Misirskim, ja Gospod…a krv ona biće vam znak na kućama…i kad vidim krv, proći ću vas, te neće bit među vama pomora” (Izlazak 12: 5, 7, 12, 13). Razlika je u tome što je crveni znak u starozavetnom izvoru znak spasenja, a u nemačkom znak osude i smrti, kao i to što je u Starom zavetu sudija Bog, a u drugom ljudski „tajni sud”. Marksova ideološka kontekstualizacija zadržava paradigmu, s tim što se umesto božanske više sile javlja zakonitost istorije koju nikakva ljudska sila ne može zaustaviti, ali koju sprovode ljudski akteri – proleteri.
Biblijske reference nisu se odomaćile u marksističkom diskursu zahvaljujući Marksu, već kao posledica kasnijih pristupa Marksovom naučnom delu kao „spasiteljskoj i mesijanskoj ideologiji” (Silva 1978: 83). Tako je judeo-hrišćanska mesijanska metaforika ušla u tekstove pesnika leve, revolucionarne političke orijentacije. Pesnici opredeljeni za revoluciju koristili su postojeće elemente hrišćanskog koceptualnog i metaforičkog diskursa, a posebno lik Hristosa kao spasitelja i predvodnika radikalne promene. Ruski pesnik Aleksandar Blok je u poemi „Dvanaestorica” opevao revoluciju koristeći hrišćansku metaforiku i sam lik Hrista. U jeku Građanskog rata u Španiji (1936-1939) Rafael Alberti u pesmi „Neki bauk kruži Evropom” uspostavlja intertekstualnu vezu s Komunističkim manifestom („Bauk kruži Evropom ‒ bauk komunizma”), ali i sa hrišćanskim Jevanđeljima. Revolucija je personifikovana u hristolikom duhu koji „dolazi nošen istočnim vetrom iz crvenih gladnih stepa”. On, Hristos, ne samo da će predvoditi „štrajkove i demonstracije”, nego će i dići „pesnicu na skupštinama zlata i krvi”. Ovo drugo je referenca na Isusov ulazak u crkvu u Jerusalimu7, na Isusa kao revolucionara koji će svojim delovanjem/žrtvovanjem iskupiti čovečanstvo.
4. TEOLOGIJA OSLOBOĐENjA
Kardenal se nadovezuje na ovu tradiciju, s tom razlikom što je kod ovog katoličkog monaha-pesnika veza između hrišćanstva i poezije presudna. Intertekstualne veze njegove poezije s biblijskim izvorima nisu posebno usredsređene na mesijansku metaforiku, već se granaju u raznim pravcima. Zahvaljujući vezi teologije i poezije, intertekstualnost u njegovom pesničkom postupku počinje da igra važnu ulogu, koja se nastavlja i u pesmama u kojima intertekstualne veze upućuju na sasvim drugačiji izvor (indijansko-američko nasleđe). Kardenalovo tumačenje hrišćanskih načela u kontekstu modernog društva nije se samo ispoljilo u kritici potrošačkog društva kao faktoru otuđenja i marginalizacije duhovnosti, već i u kritici socijalne obespravljenosti, a to je otvorilo put ka osmišljavanju takozvane teologije oslobođenja. To se događa prilikom Kardenalovog „povratka” u latinoamerički prostor u kojem su smrt, glad, i ropstvo deo svakodnevne stvarnosti, a sloboda nada koja nadahnjuje subverziju. Teologija oslobođenja izvire iz nastojanja da se u Latinskoj Americi, najmnogoljudnijem području katoličke crkve, vera približi stvarnosti, da se pređe s propovedaonice u život, da bi se hrišćansko slovo otelotvorilo, da bi postalo delotvorno. Kardenalu nije bila dovoljna teologija koja rešava otelotvorenje reči delovanjem božanske sile. U ovozemaljskom svetu bila je delotvorna samo druga vrsta sile, ali Kardenal je pre svega bio pesnik i u rešavanju ovog pitanja njegova poetika suočila se s jednim paradoksom. Primer toga je pesma „Poslanica Monsenjoru Kasaldaligi” koja upućuje na novozavetni obrazac poslanica. Pored dijagnoze stvarnosti, Kardenal problematizuje ulogu poezije u takvoj stvarnosti. Poezija nema moć kojom bi se suprotstavila sili, ali ima drugu vrstu moći, a to je sposobnost otkrivanja istine i subverzivnog delovanja. Motiv petla koji svako jutro najavljuje dan (revoluciju) takođe upućuje na novozavetni izvor (Petar se tri puta lažno odrekao Hrista pre nego što je petao, koji ne laže, najavio dan). Mesto događanja je supermoderna prestonica Brazila, otuđena od ostatka zemlje koji grca u siromaštvu:
„U futurističkoj Braziliji oronuli maršali
Sedeći u kabinetima ubijaju lepe mladiće telefonom
Razdragano pleme brišu sa zemlje telegramom
Ti drhtavi, reumatični, artritični živi leševi…
…Nije ovo vreme književne kritike.
Niti je čas kad gorile valja napadati nadrealističkim pesmama.
Čemu metafore kad ropstvo nije metafora
Niti je metaforična smrt u Rio das Montes,
Niti je metafora Ešalon Smrti?
Narod sada jeca u pan-de-arara,
Ali svaki pevac koji se u Brazilu čuje
Subverzivan je
Jer peva ’Revoluciao’ …” (Vidaković-Petrov 1983: 86-87).
Prihvativši poetiku subverzije Kardenal rešava problem otelotvorenja reči, ali kao što smo već pisali u „Pogovoru” knjizi Kardenalovih pesama (Vidaković-Petrov 1983: 82-83), uslovi za spasenje bili su simbolično vaskrsenje (duhovni preporod), ali i borba za promenu stvarnosti – revolucija. To je osnovna teza takozvane teologije oslobođenja koja je šezdesetih i sedamdesetih godina uzela maha u Latinskoj Americi. Mada je zvanična katolička crkva šezdesetih godina diskretno proklamovala načelo „društvene pravde”, usmeravajući pažnju na Latinsku Ameriku, ona nije prihvatila teologiju oslobođenja koja nalazi duboku vezu između revolucije i Svetog pisma kao temelja hrišćanskog učenja. U ušima crkvenih zvaničnika teologija oslobođenja sve je više odzvanjala kao jeres, ali je zato u masama prihvatana kao „narodna vera”. Možda je upravo ta veza katoličanstva i društvenog radikalizma, kako je sam Kardenal istakao, doprinos Latinske Amerike preosmišljavanju uloge političke levice u modernom svetu, naročito u takozvanom Trećem svetu, njen doprinos obnovi vere u ostvarenje ciljeva koje su neki marksisti već bili počeli da zaboravljaju. Konačno, to je bilo vreme pobede revolucije na Kubi (1959) koja je počela da zrači kao svetionik nade i dokaz da su promene ne samo potrebne, nego i moguće.
5. EKSTERIORIZAM I PAUND
U navedenoj pesmi-poslanici autor postavlja pitanje: čemu metafora? Odgovor je složen, ali u kontekstu Kardenalove poetike kritika metafore je specifična utoliko što se on opredeljuje za posebni tip pesničkog postupka koji naziva eksteriorizmom. Kardenal je protiv izrazito lirske i ispovedne poezije, opredeljujući se za „epsku” poeziju, pod kojom pripovednu poeziju usredsređenu ne na subjektivnu, već objektivnu stvarnost. Ona ne sme da se izražava metaforama, nego treba direktno da imenuje elemente stvarnosti. Mora biti prepoznatljiva kao stvarnost, a ne svedena na projekciju subjektivnih stanja lirskog „ja”.
U potrazi za poetikom koja bi bila primerena izražavanju njegovog viđenja sveta, Kardenalovo upoznavanje s modernom severnoameričkom poezijom – iz vremena studija na univerzitetu Kolumbija, ali i kasnije – bilo je od presudnog značaja. Čitao je mnoge pesnike, od Vitmana do Ginzberga, ali je jedan od njih zauzeo mesto „učitelja”. Bio je to Ezra Paund. Kardenala nije zanimalo Paundovo političko opredeljenje, koje je inače bilo sklono desnici, već ga je interesovala Paundova poetika. Stoga je paradoksalno da je poezija jednog američkog izvrsnog pesnika na političkoj desnici utrla put novoj levičarskoj poeziji Latinske Amerike (Vidaković-Petrov 1983: 83).
Paundove teze o objektivnosti, dokumentarnosti, konkretnosti i potrebi za „epskom” poezijom u 20. veku, presudno su uticale na Kardenala, čija definicija eksteriorističke poezije glasi:
„To je objektivna poezija: pripovedna, s anegdotom, sačinjena
od elemenata stvarnosnog života i konkretnih stvari, s ličnim imenima i
preciznim pojedinostima i tačnim podacima i činjenicama i izrazima. Najzad, to
je nečista poezija, ona koju mnogi smatraju bližom prozi zato što obuhvata
široku tematiku proze (i zato što je tokom nekoliko vekova, usled dekadencije
poezije, epika pisana u prozi, a ne u stihu)…Smatram da je eksterioristička
poezija jedina koja može da izrazi latinoameričku stvarnost, da dopre do njenog
naroda i da deluje revolucionarno”
(Vidaković-Petrov 1983: 83-84).
6. PSALMI U ROMANTIČARSKOM I EKSTERIORISTIČKOM KLjUČU
Kao primere eksteriorističke poezije Kardenal navodi Homerove epove i Bibliju, koja je po dve osnove prisutna u njegovoj poeziji – kao duhovni izvor i kao pesnički uzor. I jedno i drugo posebno se očituje u zbirci pesama Psalmi (1964) u kojoj dolazi do izražaja jedan od najkarakterističnijih elemenata njegove poetike – intertekstualnost. Kardenal reaktualizuje starozavetne pesničke tekstove (psalme), reinterpretirajući ih u kontekstu veka čiji su markeri koncentracioni logori, masovni mediji, nuklearno oružje, filmska industrija, potrošačko društvo. Uprkos dostignućima, 20. vek nije rešio problem gladi, ni pitanje pravde, ni proliferaciju nasilja.
Kardenalovo polazište je mudrosni psalam br. 16 čiji je naslov u njegovoj obradi citat drugog stiha u izvorniku: „Nemam dobra osim tebe”. Preuzimajući početne stihove iz starozavetnog psalma, Kardenal varira izvorne motive uvodeći motive iz registra modernog društva (filmske zvezde, političke vođe i stranke, diktatori, parole, programi, mediji, modni hitovi). Na kraju, dva stiha iz izvornika:
„Gospod je moj dio nasljedstva i čaše; ti podižeš dostojanje moje. / Uže mi je zahvatilo prekrasna mjesta, i dio mi je moj mio”, u Kardenalovoj preradi glase: „Gospod je moj deo nasledstva u Obećanoj zemlji / Srećom mi je lepa zemlja pripala / u agrarnoj deobi Obećane zemlje.” Novina Kardenalove poezije iz ovog vremena nije se sastojala u samom korišćenju biblijskih izvora, jer su oni prisutni u mnogim književnim delima judeo-hrišćanskog kulturnog kruga u obliku aluzija, referenci, likova, fabula, poetskog diskursa, metafora. Novina se sastojala u specifičnoj poetskoj semantizaciji ove intertekstualne veze.
Poređenje dve pesničke interpretacije istog biblijskog izvornika – psalma br. 137 – može da ukaže na bitne razlike u ovom postupku. Sto pedeset godina pre Kardenala ovaj psalm obradio je Bajron u ciklusu Jevrejske melodije, posebno u pesmi „Na vodama / rekama vavilonskim” (Vidaković-Petrov 1991: 234-237). Originalni psalmi bili su tekstovi namenjeni pevanju, onako kako sugeriše njihov naziv, te su često bili propraćeni uputstvima za izvođenje (melodija, glas, muzički instrumenti za pratnju). Ovaj element preuzima Bajron, naglašavajući ga čak i u naslovu ciklusa – Jevrejske melodije. „Psalm 137” smatra se jednim od najjačih pesničkih izraza patnje i bola naroda u izgnanstvu. Specifičnost ove pesme je to što se bol očituje upravo u nemogućnosti pevanja.
Izvorni psalm ima dvodelnu strukturu. Prvi deo dramatizuje patnju jevrejskog naroda u vavilonskom izgnanstvu. Izgnanici sede na obali reke i plaču, a njihove harfe ćute obešene o vrbe. Tuđin traži da pevaju pesmu sionsku, a oni odgovaraju pitanjem: „Kako ćemo pjevati pjesmu Gospodnju u zemlji tuđoj?” Drugi deo dramatizuje osećanja prkosa, besa i osvete. To se izražava postupno u nizu od četiri kletve.
Prve dve odnose se na pevanje i vezuju se za motive ruke (kojom se svira na harfi) i jezika (kojim se peva): „Ako zaboravim tebe, Jerusalime, neka me zaboravi desnica moja. / Neka prione jezik moj za usta moja ako tebe ne uspamtim, ako ne uzdržim Jerusalima svrh veselja svojega”.
Slede dve kletve upućene Vaviloncima, ali se one javljaju u invertovanom vidu tj. kao blagoslovi: „Kćeri Vavilonska, krvnico, blago onome ko ti plati za djelo koje si nama učinila! / Blago onome koji uzme i razbije djecu tvoju o kamen.”
Upadljiva pesnička odlika ovog psalma je gradiranje osećanja od bola, preko prkosa, do besa i nemilosrdne osvete. Razlika između romantičarskog pesnika Bajrona i modernog pesnika Kardenala ispoljava se na planu motiva koji se preuzimaju iz izvornika ili koji se izostavljaju, u načinu njihovog povezivanja, kao i u njihovoj različitoj resemantizaciji. Kardenal, na primer, izostavlja motiv harfe koji kod Bajrona zauzima središnje mesto, a istovremeno preuzima poslednju, najžešću kletvu (razbijanje dece o kamen) koju Bajron izostavlja. Kad su u pitanju dve prve kletve vezane za muziku i pevanje, Bajron preuzima obe, a Kardenal samo drugu vezanu za jezik, koji je kod njega važniji kao sredstvo govora, nego pevanja. Izostavljanjem tri završne kletve, Bajron potiskuje izvorne motive besa i osvete, pomera težište ka osećanjima bola i sete, naglašava motiv harfe i njenih mekih tonova, „umekšavajući” poruku izvornika, pretvarajući ga u setni protest u rukavicama. Kardenalova obrada, lišena romantičarske retoričnosti i muzikalnosti, po osnovnom tonu bliža je biblijskom izvorniku. Polazeći od načela eksteriorističe poezije, „hrišćanskog marksizma” i teologije oslobođenja, Kardenal u zaključnim stihovima aktualizuje poruku tako što istorijski Vavilon preobražava u paradigmu moderne velesile (krcat „oblakoderima”, „barovima i kafanama”, „naoružan bombama”, s decom koja su „izrodi laboratorija”), koja projektuje svetski poredak po svojoj meri. Kardenal na taj način preobražava starozavetni psalm u modernu protestnu pesmu uperenu protiv imperije novog doba, u kojem se aktualizuje obrazac iz biblijskih vremena. Kardenalovi psalmi kontekstualizuju se u 20. Veku unošenjem motiva koji ga nepogrešivo identifikuju. To su koncentracioni logori, gasne komore i krematorijumi, radio i televizija, teleskopi i mikroskopi, policajci i studenti, čekovne knjižice i bankovni računi, političke stranke i vođe, filmske zvezde, izrabljivane i ugnjetavane klase, podsvest, fotografija, nuklearni oganj, radioaktivnost, propaganda, proleteri i milioneri, plamenobacači, mašinke, reflektori i bodljikave žice, izbeglice. Ali Kardenal preuzima iz izvornika gradirani niz emocija – dubokog bola (plača), osude (kletve) i molitve (blagoslova).
7. TEOLOGIJA OSLOBOĐENjA IZMEĐU POEZIJE I STVARNOSTI
Posle ranih zbirki (Karmen i druge pesme, Epigrami, Nulti čas Getsimanija, KI, Psalmi), Kardenal je objavio više pesničkih i proznih knjiga (Sumnjivi moreuz, Proročanstvo nad Managvom, Molitva za Merlin Monro, Stihovi povodom Mertonove smrti, Život u ljubavi, Kosmički spev), među kojima i one posvećene latinoameričkim Indijancima (Odavanje pošte američkim Indijancima, Nacionalni spev, Zlatni neidentifikovani leteći objekti).
Kad je reč o poeziji, hrišćanstvu i revoluciji u životu i delu Ernesta Kardenala, primereno je završiti ovo razmatranje komentarom njegove knjige Na Kubi objavljene 1972., u kojoj autor piše o svojim iskustvima i razgovorima vođenim tokom višemesečnog boravka na Kubi 1970. i prilikom kratke posete Havani 1971. godine8. Kuba je u tom trenutku bila prva i jedina latinoamerička zemlja u kojoj je 1959. zbačen diktator Batista, koja je uvela socijalistički režim, postavljajući se van domašaja i uticaja SAD zahvaljujući vezi uspostavljenoj sa SSSR. Valja kontekstualizovati vreme Kardenalovog kubanskog iskustva: 11 godina nakon revolucije, 9 godina posle Raketne krize, 3 godine posle ubistva Če Gevare u Boliviji i 3 godine pre ubistva čileanskog predsednika Aljendea. Za njega lično to je bilo presudno iskustvo:
„…moje putovanje bilo je suviše kratko: upoznao sam ovu revoluciju tek površno. U mom životu, međutim, dogodila se duboka promena; meni je to bilo najvažnije iskustvo posle mog verskog preobraćanja. Nalik na novo preobraćanje. To sam sada uvideo, jer u Latinskoj Americi biti aktivni vernik znači raditi aktivno na revoluciji. Nema autentične euharistije osim u besklasnom društvu (…) Na Kubi sam takođe shvatio da je socijalizam stvorio društvo u kojem je bilo moguće živeti prema Jevanđelju” (Cardenal, 1974: 324).9
U ovoj knjizi Kardenal opisuje ne samo stanje, situacije, odnose, institucije i ljude na Kubi, nego prenosi i vrlo zanimljive razgovore sa velikim brojem sagovornika različitog političkog, socijalnog, profesionalnog, starosnog profila. Među njima su političke ličnosti i pisci, pripadnici katoličkog klera, vernici i ateisti, seljaci, profesori, studenti i đaci, advokati, umetnici, radnici. Od početka do kraja ovih razgovora dominirala je jedna tema, kako sam Kardenal naglašava: „…razgovarali smo o onome o čemu svi na Kubi govore u svako doba, o revoluciji” (Cardenal 1974: 321). Kardenal prenosi stavove i za i protiv revolucije, opisuje njene uspehe (opismenjavanje, besplatno zdravstvo, stanovanje i školovanje, ekonomsku i socijalnu jednakost), ali i nedostatke (kontrolu medija, nastanak privilegovane klase, njihovu sklonost ka „slatkom životu”, birokratizaciju, oportunizam). Ukazuje i na neke specifičnosti kubanske revolucije kao što je činjenica da je ona izvršena bez učešća komunističke partije Kube, što je i Fidel Kastro naglasio kad su ga novinari pitali o njegovom izvornom političkom opredeljenju: „Ako me pitate da li sam se smatrao revolucionarom kada sam bio u Sijeri [Maestri], reću ću da. Ako me itate da li sam se smatrao klasičnim komunistom, reći ću ne.”10 Revolucija izvedena na Kubi bez učešća i nasuprot domaćoj komunističkoj partiji imala je još neke specifičnosti, jer su kubanski revolucionari prihvatali marksizam nakon revolucije, tumačeći ga na specifičan način. Eme Sezer nazvao je njihovo tumačenje „tropskim marksizmom”11. Sovjetska kultura bila je Kubancima strana koliko i ruska zima, što se očitavalo u mnogo čemu, pogotovo u umetnosti12.
Mada je Kardenal uključio veliki broj pesama raličitih kubanskih autora u svoju knjigu, njen tematski fokus nije književnost. U njenom središtu je Kardenalov pogled na svet, a u njegovom jezgru pitanje odnosa hrišćanstva i revolucije. Kardenal je rezimirao svoja ubeđenja u jednom razgovoru s Raulom Room:
„Rekao sam mu da bih kao sveštenik i revolucionar voleo da sukob između revolucije i crkve nestane i da želim da crkva bude revolucionarna. To bi bilo dobro kako za revoluciju, tako i za crkvu. Za crkvu zato što bi to bio povratak jevanđeoskoj suštini ranog hrišćanstva. Za revoluciju zato što bi znatno ubrzalo revolucionarne procese u Latinskoj Americi. U Latinskoj Americi neće se desiti revolucija bez crkve. Neće ni bez Kube. Kuba je uzor za Latinsku Ameriku, ali bi revolucija u Latinskoj Americi bila pomognuta ukoliko bi na Kubi takođe postojao uzor revolucionarne crkve” (Cardenal 1974: 272)13.
Problema je bilo s obe strane ovog odnosa. Novi režim primenjivao je Marksov stav da je religija relikt prošlosti koji treba da se zameni ateizmom: stare škole, a među njima i one katoličke, zamenjene su novim – državnim, svetovnim, ateističkim14. Katolička crkva nije podržala revoluciju na Kubi, te je u početku odlazak u crkvu tumačen kao protest protiv novog režima. Bilo je, međutim, katolika koji su želeli da se uključe u revoluciju, ali su u tome nailazili na prepreke. Nova kubanska vlast nije želela da stvara raskol u crkvi – podelu na revolucionarne i reakcionarne vernike – niti je želela da stvara neku izdvojenu „kubansku“ crkvu. Problema je bilo i sa druge strane. Mada je nuncije na Kubi podržavao uključenje katolika u revolucionarne tokove, smatrajući da oni ne treba da ostanu izolovani van njega, Vatikan je bio protiv revolucionarnih promena u Latinskoj Americi15. Mada je jevanđeoska suština ranog hrišćanstva propovedala ravnopravnost i pomoć obespravljenima, crkva je teško mogla da se vraća svojim korenima. Kardenalovi istomišljenici sagledavali su taj povratak kao „obnovu“ crkve, dok su ga neistomišljenici tumačili kao „krizu“ crkve. Bilo je otpora i među samim vernicima16. S jedne strane bili su problemi, ali s druge strane mogućnost ili barem želja da se baš u Latinskoj Americi ostvari istorijsko izmirenje hrišćanstva i revolucije, što je temeljna postavka teologije oslobođenja. Takvu viziju Kardenal je delio s Če Gevarom koji je navodno rekao:
„Hrišćani definitivno treba da se opredele za revoluciju, naročito na našem kontinentu, gde je hrišćanska vera tako važna narodnim masama…treba da pristupate bez namere da preobratite marksiste, ali i bez kukavičkog skrivanja svoje vere dopuštajući im da oni preobrate vas. Kada se hrišćani odvaže da pruže integralno revolucionarno svedočanstvo, latinoamerička revolucija biće nepobediva…” (Cardenal, Castro 1974: uvodni citat)17.
Od vremena kad je pisana knjiga Na kubi do danas prošlo je više od 40 godina, tokom kojih su se dogodile mnoge promene u Latinskoj Americi i u svetu. Ukazaćemo samo na nekoliko događaja koji su konkretno vezani za Kardenala. Knjiga Na Kubi već projektuje hristoliku personu Če Gevare kao jevanđeoskog revolucionara i on će postati ikona političke levice tog vremena. Istorijsko izmirenje katoličke crkve i revolucije u Latinskoj Americi nije ostvareno. Salvador Aljende je nasilno zbačen i ubijen, ali je posle epohe vojnih hunti u Čileu, Argentini i drugde, nastupio period u kojem su se neke promene odigrale, naročito u zemljama takozvane „ružičaste plime” u kojima su na vlast došli političari levice ili simpatizeri levice (Danijel Ortega u Nikaragvi, Ugo Ćaves u Venecueli, Evo Morales u Boliviji, Hose Muhika u Urugvaju, Lula da Silva u Brazilu). Kad su sandinisti na čelu s Danijelom Ortegom došli na vlast u Nikaragvi, Kardenal je prihvatio položaj ministra kulture, ali je 1994. počeo da kritikuje novu vlast, da bi se na kraju povukao iz sandinističke političke organizacije. Njegova knjiga Izgubljena revolucija objavljena 2004. govori o izneveravanju ciljeva revolucije u koje je Kardenal nastavio da veruje, mada se i u vezi s tim postavlja pitanje koje je mučilo i Če Gevaru: kako sačuvati „čistu” suštinu revolucije pred naletom „prljave” prakse kojanastaje njenom institucionalizacijom i konsolidacijom. Isto pitanje odnosi se na crkvu, kao kad Kardenal piše da su crkve nepotrebne, jer je za rane hrišćane svaki dom bio crkva u kojoj se liturgija odvijala za porodičnom trpezom (Cardenal 1974: 152). Kao što je Če Gevara ostao veran izvornom učenju revolucije, tako je i Kardenal ostao privržen Jevanđelju ranog hrišćanstva, vrativši se poeziji, ali prateći nove, vrlo zanimljive promene u katoličkoj crkvi i Latinskoj Americi18.
Ovaj sledbenik Hrista u duhovnom životu, Marksa u političkom stavu, a Paunda u poeziji, dao je već svojevrsni i vrlo prepoznatljivi prilog modernoj latinoameričkoj i svetskoj poeziji.
Krinka Vidaković Petrov
Institut za književnost i umetnost, Beograd
2 ”We have not had a moment’s rest. … Because they tried to change this state of things, nearly two hundred thousand men and women have died throughout the continent, and over one hundred thousand have lost their lives in three small and ill-fated countries of Central America: Nicaragua, El Salvador and Guatemala (…) A reality not of paper, but one that lives within us and determines each instant of our countless daily deaths, and that nourishes a source of insatiable creativity, full of sorrow and beauty, of which this roving and nostalgic Colombian is but one cipher more, singled out by fortune. Poets and beggars, musicians and prophets, warriors and scoundrels, all creatures of that unbridled reality, we have had to ask but little of imagination, for our crucial problem has been a lack of conventional means to render our lives believable. This, my friends, is the crux of our solitude.”
3 ”The Bible is the model for and subject of more art and thought than those of us who live within its influence, consciously or unconsciously, will ever know.” („Biblija je model umetnosti i filozofije i predmet njihov u većoj meri nego što mi, koji živimo u okviru njenog uticaja, možemo svesno ili nesvesno da spoznamo”, Robinson 2011).
4 ”The struggle against religion is therefore indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion. Religious suffering is the expression of real suffering and at the same time the protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, as it is the spirit of spiritless conditions. It is the opium of the people” (Marx, ”Toward a Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” 28, citirano prema Morgan 2013).
5 The social principles of Christianity preach the necessity of a ruling and oppressed class, and for the latter all they have to offer is the pious wish that the former may be charitable… The social principles of Christianity are sneaking and hypocritical and the proletariat is revolutionary. So much for the social principles of Christianity! (Marx 1847).
6 Evo jednog primera: „Odabrani narod nosio je na čelu znak Jehove; u manufakturnoj proizvodnji podela rada udara na čelo radnika žig njegovog vlasnika – kapitala” (Kapital, v. Silva 1978: 104).
8 Koristimo englesko izdanje ove knjige (Cardenal 1974), jer nam je ono bilo dostupno prilikom pisanja ovog rada.
9 ”…my trip had been too short: I knew this Revolution only superficially. Yet a great change had taken in my life; it was the most important experience since my religious conversion. And it was like another conversion. I had discovered that now, and in Latin America, to practice religion was to make revolution. There can be no authentic Eucarist except in a classless society (…) Also in Cuba I had seen that socialism made it possible to live the Gospels in society.“
10 Cardenal 1974: 275. Na istom mestu Kardenal citira Gevarin stav prema ovom pitanju: ”In Cuba, the Communist party did not lead the Revolution. It was incapable of recognizing modern methods of fighting, and it was mistaken in its estimate of the opportunities for victory.“
11 ”’A tropical Marxism’, Aime Cesaire called this. And he said that Cuba had invented a third way, which could be that of the whole Third World“ (Cardenal 1974: 179). Kubanski politički rukovodioci imali su u vidu autentičnost svoje revolucije (i svog možda „tropskog” marksizma) u kontrastu s revolucijom koja je „uvezena” u istočnoevropske zemlje (Jugoslavija se mogla pohvaliti sopstvenom revolucijom, ali su joj Kubanci zamerali „revizionizam”). Pošto je 1970. godina bila posvećena ostvarenju maksimalne žetve šećerne trske, sve je bilo tome podređeno. Stoga je proslava katoličkog Božića pomerena s decembra na 26. jul sledeće godine, tako da se usred leta slavio Božić i to na državni praznik Kube kada se Fidel Kastro obraća naciji na velikom trgu u Havani.
12 ”The socialist realism of the Russians was so much shit. Cuba, they said, had found its true socialist realism in pop art. The poets had found their realism in the ’externalism’ of Nicaraguan poetry“ (Cardenal 1974: 212).
13 ”I told him that as a priest and as a revolutionary I wanted to see the conflict between the Revolution and the Church in Cuba disappear, and that I wanted the Church to be revolutionary. This would be good for the Revolution and good for the Church. For the Church, because it was a return to the Evangelical substance of primitive Christianity. For the Revolution, because it would greatly accelerate the revolutionary processes in Latin America. Revolution in Latin America will not occur without the Church. And it will not be made without Cuba. Cuba is a model for Latin America, but revolution in Latin America would be easier if there were also the model of a revolutionary Church in Cuba.“
14 Kardenal prenosi odlomak iz razgovora s jednim bračnim parom koji su prethodno bili katolici, a posle prihvatili marksizam. Tom prilikom Kubanka mu kazuje: ”’It seems to me very important for Catholic revolutionaries and Marxists in Latin America to come to an understanding. But how can they understand one another if education is nationalized there as it is in Cuba, and the Marxists make in an atheistic education because Marxism-Leninism is atheistic?’ I thought for a while, and then said: ’To a question stated that way, I have no answer. I don’t know.“ (Cardenal 1974: 118).
15 Prilikom posete Nikaragvi 1983. papa Jovan Pavle II javno je zamerio Kardenalu što je prihvatio da bude funkcioner (ministar kulture) u sandinističkoj vladi.
16 Kada je Kardenal držao propoved u jednoj kubanskoj crkvi, reakcija jedne starije vernice bila je: ”This priest is a communist. The church has gone to hell!“ (Cardenal1974: 256).
17 ”Los cristianos deben optar definitivamente por la revolucion y muy en especial en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular…deben venir sin la pretension de evangelizar a los marxistas y sin la cobardia de ocultar su fe para asimilarse a ellos. Cuando los cristianos se atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolucion latinoamericana sera invencible…”
18 Prošle godine (2015), kad je Kardenal već bio napunio 90 godina, održao je na američkom univerzitetu Vanderbilt predavanje naslovljeno „Politika, poezija i prvi papa iz Latinske Amerike”. Svakako bi bilo zanimljivo čuti, možda na nekom budućem predavanju, kako Kardenal razmišlja o Kubi nakon istorijske obnove diplomatskih odnosa sa SAD.
Literatura
Alberti 1986: R. Alberti, Izabrane pesme, izbor, prevod, predgovor, komentari i hronologija K. Vidaković-Petrov, Beograd: BIGZ.
Vidaković-Petrov 1983: K. Vidaković-Petrov, Pogovor u E. Kardenal, Psalmi i druge pesme, Beograd: Dom omladine Beograda, 81-87.
Vidaković-Petrov 1991: K. Vidaković-Petrov, „Jevrejske melodije”: izvori i prevodi na srpskohrvatski, u S. Kabiljo-Šutić (ured.), Bajron i bajronizam u jugoslovenskim književnostima, Beograd: Institut za književnost i umetnost u Beogradu i Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta u Zagrebu, 223-243.
Garcia Marquez 1982, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1982/marquez-lecture.html.
Eagleton 2011: T. Eagleton, Indomitable, London Review of Books, February [dostupno u srpskom prevodu S. Mušicki i I. Pavlovića na sajtu Peščanik.net, 02.03.2011].
Cardenal 1974: E. Cardenal, In Cuba, D. Walsh (tr.), New York: New Directions.
Cardenal, Castro 1974: E. Cardenal y F. Castro, Cristianismo y revolucion, Buenos Aires: Quetzal.
Kardenal 1983: E. Kardenal, Psalmi i druge pesme, izbor, prevod i pogovor K. Vidaković-Petrov, Beograd: Dom omladine Beograda.
Marx 1847: K. Marx, The Social Principles of Christianity, in Marx on Religion, John Raines (ed.) Philadelphia: Temple University Press, [1847] 2002, 185–86.
Marx, K. Fourth Anniversary Banquet of the People’s Paper, People’s Paper, 19. April, 1856. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1856/04/14.htm
Morgan, S.What Marx Can Teach Christian Theology–and the Church–about Being Christian, June 17, 2013 http://theotherjournal.com/2013/06/17/what-marx-canteach-christian-theology-and-the-church-about-being-christian/
Robinson, M. The Book of Books: What Literature Owes the Bible, The New York Times, Dec. 22. 2011. http://www.nytimes.com/2011/12/25/books/review/thebook-of-books-what-literature-owes-the-bible.html.
Silva 1978: L. Silva, Marksov književni stil, K. Vidaković-Petrov (prev.), Beograd: Vuk Karadžić.
