Intelektualno formiranje
Fuko je sve do svoje smrti 1984. godine bio profesor “Istorije sistemâ misli” na pariskom Collčge de Franceu. Poenta nije u prestižnoj tituli nego u brižljivom potcrtavanju oblasti njegovog interesovanja. Ne istorija misli ili ideja nego “sistemâ misli”. Ključno Fukoovo polje interesovanja ticalo se pravila koja upravljaju pojavom i reprodukcijom takvih sistema, misaonih struktura koje društveni život kategorišu i onda nam rezultat prezentuju kao istinu. Postojala je bogata raznovrsnost tema u njegovim publikacijama: od ranih izučavanja psihologije i ludila, preko rođenja moderne medicine i “humanističkih nauka”, do analize savremenih disciplinarnih formi i Istorije seksualnosti. Ispod površine ove raznovrsnosti nalazila su se dva vodeća interesa: izlaganje uslova za pojavu savremenih formi racionalnosti, naročito “humanističkih nauka”, i razumevanje složenog međusobnog preplitanja moći i znanja. Eksplicitna organizacija njegovog istraživanja oko pojma moći postala je očigledna tek u kasnim šezdesetim, u jeku, kako sam ističe, dramatičnih događaja u Francuskoj 1968. godine. Upravo je univerzitet kao, pretpostavlja se, neutralno prebivalište znanja, bio mesto gde je došlo do varnice za generalni štrajk, i upravo su na univerzitetima posledice šezdeset osme bile najuočljivije. Postoji otuda novi nagib u njegovom delu nakon tih događaja, ali interesovanje za znanje i moć se može uočiti kao implicitna preokupacija svih njegovih istraživanja od početka. Ovaj dvostruki interes – za tipove racionalnosti i za analizu moći – dao je njegovom delu prepoznatljiv ton. (…)
Kritika esencijalizma
Ludilo, predmet Fukoovog prvog važnijeg teksta, i seks, tema njegovog poslednjeg, čine se da su sasvim obični objekti izučavanja. Postoje opšteprihvaćene definicije njihovih priroda i nebrojeni tekstovi koji detaljno opisuju njihove obilne manifestacije. Istorija ovih fenomena stoga, dâ se pretpostaviti, može samo biti istorija stavova prema njima. Ali glavni Fukoov zadatak je bio upravo da postavi pitanje o prirodnosti i neizbežnosti ovih istorijskih objekata. Njihova naširoko prihvaćena pre-egzistentnost kao prirodnih i nepromenljivih objekata ne može se uzeti zdravo za gotovo. Sav njegov rad se temelji na ovoj pretpostavci ali on postaje eksplicitniji u poznijim radovima. U “Istoriji ludila u doba klasicizma” on, naravno, ne tvrdi da fenomeni na koje se pojam “ludila” može odnositi nisu nikad postojali. Upravo suprotno, u ovom delu postoji jak romantičarski naturalizam koji ostavlja utisak da Fuko suprotstavlja istinu ludila nasuprot lažnosti razuma. Ali čak i ovde glavni interes se vezuje za način na koji je razum bio konceptualno odvojen od nerazuma, da objasni uslove za pojavu moderne psihijatrijske discipline. Socijalna kategorizacija je ta koja ujedinjuje disparatne fenomene, opšte poznate kao “ludilo”. Do vremena kada piše prvi tom Istorije seksualnosti aroma naturalizma je iščezla. U ovoj knjizi seks, daleko od toga da je objekat na koji se seksualni diskurs odnosi, jeste fenomen konstruisan unutar samog diskursa. On, naravno, ne poriče postojanje fizičkog tela, sa njegovim željama, sposobnostima, potencijalima, fizičkim funkcijama itd., nego tvrdi da je zadatak istoričara da nanovo iščita diskurzivne prakse koje ih čine smislenim i koje se radikalno menjaju od jednog do drugog perioda. Tako, na primer, piše: “Imali smo seksualnost od XVIII veka i seks od XIX veka. Ono što smo imali pre toga bilo je bez sumnje plot”. Pojam ploti (“flesh”) temelji se na hrišćanskoj distinkciji između tela i duha, dok se savremeni koncepti seksa i seksualnosti temelje na pojmovima prirodne i nadmoćne sile instinkata koji konstituišu suštinu pojedinca. Savremena seksualnost, za razliku od hrišćanske ideje ploti, jeste konstitutiv naše individualnosti: seks je postao istina našeg bića.
Zadatak istorijskog ispitivanja jeste razumevanje procesa
kategorizacije koji čine fenomene poput seksa društveno važnim, i
koji produkuju forme znanja koje obezbeđuju fokus za socijalnu
regulaciju i kontrolu. Savremena medicina je, na primer, proizvela
novi objekat opservacije i tretmana – “telo”, koje je
konstituisano kroz mnoštvo društvenih praksi – vojnih i ekonomskih,
kao i medicinskih – koji je potisnuo koncepte koji su se oslanjali na
stari jezik telesnih sokova i harmonija. “Medicinski pogled”
(gaze), kakav se pojavljuje krajem XVIII veka, našao je uporište na
novom objektu koji sada stiče neizbežnost “prirodnosti”.
Veći deo Fukoovog dela bavi se prelomnim razdobljem poznog XVIII
veka. Ovde vidimo nastanak moderne psihijatrijske ustanove i pojavu
medicinskog pogleda, rađanje zatvora i konstrukciju apparatusa
seksualne regulacije. Ali takođe, najbitnije za Fukoov projekt, ovaj
period je doživeo rađanje humanističkih nauka, sa “čovekom”
kao njegovim centralnim objektom. U klasičnoj misli, tvrdi Fuko,
čovek kao objekat znanja nije postojao. Humanističke nauke su otuda
rođene onda “kada se čovek sam konstituiše u zapadnoj kulturi
kao onaj koji se treba pojmiti i koji se treba saznati”.
Devetnaesti vek je doživeo rođenje biologije, studije o čoveku kao
organizmu, političke ekonomije, izučavanje čoveka kao ekonomskog
proizvođača, i filologije, izučavanje čoveka kao stvaraoca
jezika. Umesto gledanja na ove pojave kao ništa više do
progresivnog rafinisanja prethodno postojećih disciplina, Fuko
iznosi da su one zapravo konstituisale prilično različite grupe
objekata, nove objekte koji zauzimaju nove prostore znanja. Dogodilo
se ono što će u Rečima i stvarima nazvati pojavom nove
“episteme” (izraz će, međutim, napustiti u potonjim
delima).
Problem sa Fukoovim agrumentom ovde jeste taj što promene u
formi znanja izgleda nisu bile željene, niti individualno niti
kolektivno; one su produkt, čini se, samog znanja. “Čovek”,
drugim rečima, koji se pojavljuje u misli kasnog osamnaestog veka je
tvorevina diskursa, i nije tvoračko biće po sopstvenim pravilima.
On ne govori. Umesto toga, o njemu se govori. Ovo pitanje je prizvalo
kritiku Fukoa kao antihumaniste. Čovek, piše on, “možda nije
ništa više do vrsta pukotine u poretku stvari” i Reči i
stvari se završavaju skoro mističnom koncepcijom “kraja
čoveka”. Ali mora se reći da ovo potiskivanje “konstitutivnog”
pojedinca ne podrazumeva nužno odbacivanje humanističkih vrednosti.
Ono što znači jeste da humanističke vrednosti ili politički kôd
ne mogu biti odmah smesta izgrađeni na pretpostavljenoj stvarnoj
ljudskoj suštini. Sam pojam ljudske suštine, istine specifičnih
pojedinaca, jeste sam produkt diskursa. Naša ideja individualnosti
je sama istorijska tvorevina. Razumeti njenu istoriju, u Fukoovom
smislu, znači razumeti dupli proces subjekcije (subjektion):
kako u smislu stvaranja “subjektiviteta” tako i u smislu
biti zatočen, “potčinjen” (“subjected”) unutar
diskursa.
Fukoovo objašnjenje ove subjekcije ostavlja nerazjašnjenim
odnos između diskurzivnih procesa, koji konstituišu subjekte i
neposlušne i odupiruće svesti pojedinaca. On priznaje, doduše,
mogućnost individualnog otpora “subjekciji”: individualni
subjekt nije produkt samo jednog diskursa, nije bačen u zatvor
dominantnih značenja, ali je u izvesnom smislu “inter-diskurzivan”,
uz potencijal da dovede u pitanje i preokrene tipove definicija
koristeći jedan sistem značenja protiv drugog. Cilj nije otuda da
se razume pojedinac kao neproblematično biološko biće, nego da se
shvati da pojedinačni subjekt deluje kao žarište (focus) sila:
“Moja hipoteza je da pojedinac nije unapred dati entitet na kom
se vrši moć i u kojoj se očitava. Pojedinac, sa svojim osobinama,
svojim identitetom jeste produkt odnosa moći koje se vrše nad
telima, raznolikostima, pokretima, željama, snagama”. Sav
Fukoov rad, od izučavanja ludila, preko izučavanja rođenja
modernih društvenih nauka, do ispitivanja disciplinarnih procedura i
organizacija seksualnosti, može se videti kao obraćanje specifičnom
problemu: kako se pojedinac konstituiše u savremenoj misli i u
savremenoj društvenoj praksi?
Fukoovo preispitivanje onoga što se uopšteno smatra
prevashodno prirodnim fenomenima, poput individualnosti, seksualnosti
itd., korisno je savremenom feminizmu i seksualnoj politici. Ako su
rod i seksualne kategorije istorijski konstruisani, i ako se
mehanizmi njihovih pojava i reprodukcije mogu razumeti, oni su onda
otvoreni za transformaciju. Ovaj naglasak na istorijskoj konstrukciji
dopunjuje njegovu istrajnu kritiku funkcionalizma i determinizma
sadržanih u mnogim konvencionalnim analizama na levici, koje traže
skriven uzrok iza površinske pojave, gospodareći diskurs (master
discourse) koji objašnjava pojedinačne diskurse. Umesto potrage za
osnovnim uzrocima, on predlaže genealoški pristup. Genealogija
iznosi, zahteva široku akumulaciju izvornog materijala, “nemilosrdnu
erudiciju” i strpljivu pažnju za diskurse koji su uglavnom bili
ignorisani, ali koji u svojoj jedinstvenosti signalizuju pojavu novih
načina poimanja sveta. Diskurs je vredan izučavanja jer može biti
da je bio neostvaren. Program diskursa može biti neuspešan, ali to
ne znači da nije imao posledice. Neočekivane posledice društvenih
praksi mogu se pratiti kroz diskurse koji leže zaboravljeni i
spaljeni. Stoga je cilj kaznenih reformi ranog XIX veka, može biti,
bio liberalan, da produkuje rehabilitovanu ličnost. Neočekivane
posledice novog zatvorskog sistema su bile, nasuprot, restriktivne i
opresivne, pre su stvarale nego što su oslobađale kriminalce.
Istorija nema grupu obrazaca ili konačnu metu; ona nema unutrašnju
nužnost odgovora na funkcionalne zahteve novih načina produkcije
ili novih klasnih snaga.
Fuko nam pomaže da se odmaknemo od svakog nepromišljenog
naslanjanja na pretpostavljeno univerzalizovanje kapitalističke
strategije, oslobađa nas od apstraktnog determinizma i od podjednako
determinističkog funkcionalizma i vraća nas na ispitivanje stvarnog
odnosa između jedne socijalne forme i druge, stvarne mehanike moći.
Tako uspon dispozitiva seksualnosti, serije praksi i institucija koje
definišu domen seksualnog, nije lociran u bilo kojoj pojedinačnoj
socijalnoj prisili nego u mnoštvu strategija koje su u vezi s
odnosima između roditelja i pedagoških institucija i dece, odnosom
medicine i nauke sa ženskim telom, kontroverze o kontroli rađanja i
populacionoj politici i kategorizaciji perverznih seksualnosti.
Nijedan pojedinačan pristup ili prisila nije na delu u svim ovim
praksama; oni nisu prožeti istom misterioznom suštinom seksa. U
stvari, seks je definisan drugačije u svakoj od praksi. To je bilo
delo medicinskih, psiholoških, edukacionih, higijenskih i eugeničkih
praksi, artikulisano u novoj pod-disciplini – seksologiji,
koja je definisala jedinstvo ovih strategija oko novog koncepta seksa
kao izraza temeljnih instinkata. Svaka od ovih strategija i praksi
imala je svoje sopstvene uslove mogućnosti i postojanja u konkretnim
političkim, ekonomskim, društvenim, ideološkim praksama. Ali
nijedan konzistentan vladajući plan nije bio iscrpljen, nijedna
“determinacija u krajnjoj instanci”. Stvarna mehanika moći
na snazi mora se izučavati u svojoj jedinstvenosti.
Pri svemu ovome, ostaje težak i dalekosežan problem veza
među diskursima i njihove artikulacije u svakom naročitom trenutku.
Fukoova nevoljnost da diskutuje o stvarnim odnosima među diskursima
i između diskurzivnog i izvan-diskurzivnog prisilila ga je da se
nasloni u mnogim slučajevima na veoma krute forme determinizma.
Tako, na primer, u svom tekstu o Pjeru Rivjeru (Pierre Rivičre),
uticaj Francuske revolucije izgleda kao da je deus ex machina,
skrivena ruka koja se nudi kao sveobuhvatno objašnjenje za
specifične događaje koji su se odigrali. Slično tome, u Nadzirati
i kažnjavati i u Istoriji seksualnosti uticaj
kapitalizma se priziva kao pozadinski činilac ali je samo oskudno
skiciran. Paradoksalno, metod sa namerom da nas oslobodi od
determinizma u mnogo slučajeva prosto nam nudi mehanički
determinizam na stražnja vrata. Ovo je najočiglednije u njegovim
poslednjim delima. U Nadzirati i kažnjavati i u Istoriji
seksualnosti tumači pojavu novih formi disciplinarne moći kao
odgovor na potrebu da se izađe na kraj sa populacionim pritiskom
počev od kraja XVIII veka pa nadalje. Ovo se sad može činiti
prosto kao nastavak duge francuske tradicije demografskog
determinizma, što ima barem jedan izvor u dirkemovskom (Durkheim)
naglasku na moralnoj zbijenosti (density) kao objašnjavajućem
faktoru u pomeranju od mehaničke do organske solidarnosti. Fuko
zapravo ne tvrdi da je pritisak populacije uzrokovao promene,
nego pre da je percepcija populacije kao problema u specifičnim
diskursima imala važne posledice. Ipak, njegovi komentari na
funkcije zatvora počev od 1830-ih u kontrolisanju populacije mogu se
videti kao latentno funkcionalističko i determinističko
objašnjenje. Slično, njegova tvrdnja da je seks u srcu savremene
igre moći jer njegova kontrola omogućuje pristup regulaciji
populacije podrazumeva da je seksualnost povezana sa imperativima
društvene formacije kao celine. U Istoriji
seksualnosti ostavljena je otvorenom mogućnost da može zaista
biti “potrebe” za “represijom” seksualnosti. Ali
on ovu tvrdnju ostavlja dvosmislenom upravo zbog nevoljnosti da
teoretizuje šta zapravo čini odnose između diskursa i društvenih
formacija.
Moć-znanje
Pomenute dvosmislenosti se u velikoj meri objašnjavaju teškoćama sa Fukoovim pojmom moći i moći-znanja. Kako sam Fuko kaže, čitava poenta njegovog poznog rada leži u reelaboraciji koncepta moći:
Verujem da moć nije izgrađena iz “volja”
(individualnih ili kolektivnih), niti je izvodiva iz interesa. Moć
je konstruisana i funkcioniše iz posebnih moći, iz mnoštva
pitanja, mirijade efekata moći. To je taj kompleksni domen koji se
mora izučavati. Time ne želi da se kaže da je on nezavisan ili da
bi se mogao dešifrovati izvan ekonomskih procesa i odnosa
produkcije.
Poslednja tačka je korisna kao protivotrov za
kritičare koji optužuju Fukoa za idealizam. Poruka nije da je
produkcija beznačajna nego da se ekonomski ili društveni izvori i
posledice moći ne mogu pretpostavljati pre istraživanja.
Šta je zapravo moć za Fukoa? Moć nije nešto što se može
držati ili predati, to nije posed jedne klase (ili jednog roda) nad
drugim, ona nije utelovljena u državi ili bilo kojoj pojedinačnoj
instituciji. Ona je inherenta svim društvenim odnosima i oslanja se
na neizbežnu neravnotežu u svim ovim odnosima. Fuko nije
zainteresovan za neke fundamentalne principe moći, nego radije za
mehanizme i društvene prakse putem kojih se moć zapravo vrši.
Njegov rad nudi “analitiku” moći, pre nego teoriju moći.
On zagovara konstrukciju onoga što on zove “uspinjuća analiza
moći” polazeći od specifičnih i majušnih mikromehanizama,
koji ponaosob imaju sopstvenu istoriju i razvoj, svoje putanje,
posebne tehnike i taktike. On se zanima za “tehnologije”
koje vrše moć nad telom i zaposedaju ga. Ovde je moć pozitivna, ne
negativna snaga. Dok se u njegovom ranijem delu telo posmatralo u
okvirima isključivanja, od kraja šezdesetih počinje da ga
analizira u okvirima onog što konstruiše pre nego onog što poriče.
Njegovo odbacivanje “represivne hipoteze” u Istoriji
seksualnosti ilustruje ovu ideju. Devetnaesti vek nije ni blizu
bio svedok režima poricanja i represije u odnosu na seksualnost,
Fuko tvrdi, nego svedoči o pozitivnom podsticanju na diskurs, na
višestruku produkciju seksualnosti u mnoštvu društvenih praksi.
Otkrivanje važnosti seksa u mnogim poljima, od domaćinstva i
higijene do psihijatrije i edukacije, dovelo je do konstitucije novih
formi moći-znanja u vezi sa telom. U Nadziranju i
kažnjavanju on ispituje pojavu novih disciplinarnih formi
nadziranja: ne prosto kontrola tela nego kontrola putem “duše”,
putem produkovanja sve više formi posmatranja i discipline. Sredinom
XVIII veka novi objekat je definisan po prvi put: društvo kao
žarište fizičkog blagostanja, zdravlja i života populacije.
Vršenje ovih potonjih funkcija, poretka, bogaćenja i zdravlja,
izvedeno je, tvrdi, manje putem samo jednog apparatusa zakona,
negativnog po svojoj sili, nego skupom pozitivnih regulatornih i
institucionalnih sila koje u XVIII veku dobijaju generički pojam
“policija”. Briga za “policijsko nadgledanje”
populacije bila je rezultat promena u konstituciji radne snage, ali
još direktnije rezultat velikog demografskog porasta. Populacija je
postala problem koji je trebalo organizovati i disciplinovati i
istovremeno objekt nadgledanja, analize, intervencije i kodifikacije.
U ovom kontekstu telo stiče novu krucijalnu važnost: kao nosilac
onih kvaliteta, zdravlja, bolesti, jačine i slabosti, koji su bili
ključni za budućnost društva u celini. Otuda i pojava novih formi
kontrole, od kojih je zatvor, i panoptikum kao njegova naročita
idealna forma, bila reprezentativna; i nova važnost pripisana
seksualnom domenu. Biološke osobine populacije postale su relevantni
faktori za ekonomsko upravljanje i neophodne za obezbeđivanje
njihovog potčinjavanja (subjekcije – u onom dvostrukom smislu o kom
smo gore govorili), kao i za konstantno povećanje njihove
korisnosti. Iz ovoga je iznikla briga za detinjstvo, porodicu,
higijenu i seksualnost.
Istorija sadašnjosti
Fuko se na kraju krajeva nije zanimao za “prošlost” kao takvu nego za “istoriju sadašnjosti”. Sadašnjost nije homogena celina organizovana oko jednog unitarnog fokusa. Ona predstavlja nizove problema koji se pomeraju (shifting problems), svaki sa svojom specifičnom istorijom. A glavna osobina sadašnjosti je da živimo u društvu discipline i nadziranja. On je protiv svih najnovijih “vigovskih istorija”** progresa čija ovaploćenja su “teorije modernizacije”: sadašnjost se može videti kao kulminacija neumoljivih progresivnih sila inherentnih savremenom društvu. U Nadziranju i kažnjavanju, na primer, beleži promene u kaznenoj strogosti u periodu od dve stotine godina, i pita “postoji li umanjenje intenziteta? Možda. Postoji svakako promena cilja”. Moć može biti da je promenila svoju formu – može biti da je manje “varvarska” po svom zaposedanju tela. Ali ona nije manje moć. Isto mišljenje iznosi i u slučaju seksualnosti. Zakon može biti manje okrutan, o seksu se može otvorenije razgovarati. Ali seks je i nadalje regulisan i kontrolisan, mada sada suptilnijim sredstvima medicine i društvenog nadziranja pre nego brutalnom zabranom. Ovo tvrđenje raskida sa lakovernim mitovima progresa, ali postoji nekolicina problema u vezi s njim. Prvi se tiče pojma normalizacije, važnog za Fukoa. Ono što nije sasvim jasno jeste stepen do kojeg ova normalizacija uključuje internalizaciju normi. Da li pojedinac postaje potpuno disciplinovan i kontrolisan? Fukoovo disciplinarno društvo čini se da je često sveobuhvatno i neizbežno po svojim posledicama poput “gvozdenog kaveza” birokratizacije i racionalizacije koji je opisao Maks Veber (Max Weber). Fuko je očigledno shvatio teškoće svoje pozicije i u intervjuima je ukazivao na ključnu važnost svog pojma otpora. Gde ima moći, naglašava mnogo puta, ima i otpora. Zapravo, moć zavisi od otpora. Ovo podrazumeva da je moć konstantno mobilna sila koja se može prilagoditi tačkama otpora ali istovremeno da otpori savijaju uticaj moći. Ovo je važno jer time se naglašava važnost borbe u tački uticaja moći. Ali mora se dodati da je ovaj aspekt Fukoovog dela, čini nam se, nedorečen.
Postoji, dalje, spoticanje u Fukoovom konceptu delovanja
savremenih formi moći. Tvrdeći da je moć posledica operacije
društvenih odnosa, da je difuzna, sveprisutna i polimorfna, Fuko
zatire bilo kakav koncept hijerarhije moći. Svakako je očigledno da
neke forme moći deluju kao veći “ograničivači” i više
limitiraju, ili imaju veće produktivne mogućnosti, nego druge.
Država, na primer, ima monopol zakonskog nasilja. Mediji su
monopolistički. Kapitalisti imaju više moći nego radnici. Fuko,
naravno, priznaje ovo, dok on s pravom odbija da kaže da je jedna
forma opresije bolja od druge, više ili manje stroža, nego druga.
Ali neke moći su otpornije na borbu nego druge i ono što je ostalo
maglovito u Fukoovom delu je odsustvo bilo kakvog pojma političke
strategije, u konvencionalnom smislu, neophodne za transformaciju
ovih moći.
Ova nevoljnost za bilo kakvu zamašnu, strategijsku
političku shemu nije ništa drugo do vid povećane opreznosti. Poput
svog prijatelja Deleza (Gilles Deleuze), insistira na tretiranju
teorije kao “kutije sa oruđima” kojom se treba služiti,
koja se ne nudi preskriptivno. Uloga intelektualca u savremenom
društvu nije da ponudi preskriptivnu analizu nego da otkrije
mehanizme moći:
Intelektualac ne treba više da igra ulogu
savetnika. Projekti, taktike i ciljevi koje treba usvojiti jesu
stvari koje se tiču onih koji se bore. Ono što intelektualac može
da uradi jeste da pruži instrumente analize i danas je to suštinska
uloga istoričara… Drugim rečima, topološki i geološki pregled
bojnog polja – to je uloga intelektualca.
Ovo zauzvrat potiče iz percepcije promenjenog političkog
terena prethodnih dvadesetak godina, sa pojavom novih borbi oko roda
i seksualnosti, prava zatvorenika i mentalnih pacijenata, ali takođe
prekriva skalu drugih društvenih aktivnosti. Fuko ne poriče da je
velika politička strategija moguća ili nužna (mada njegova lična
politička strategija čini se da naginje u pravcu blagog anarhizma).
Ali ono što on zastupa jeste da bilo kakva strategija ne može biti
proizvod umova specifičnih intelektualaca ili vođa, nego treba da
je proizvod samih boraca. Prevlast bi mogla samo biti krajnji produkt
mnoštva borbi, ne posledica centralnog planiranja.
Politički gledano, njegovo priznavanje različitih tekućih
društvenih borbi je korisno. Ali relativna politička težina ili
potencijal različitih borbi – klase, pola, zatvorenika, mentalnih
pacijenata itd. – i priroda nužnih savezništva među njima
ostavljeni su pažljivo nejasnim. Slično tome, svaki pokušaj da se
konstruiše Fukoova društvena teorija skopčan je sa teškoćama.
Mada postoji preovladavajući niz interesa u istraživanju, ono što
smo konačno dobili jeste niz odvojenih studija. I neodgovorena
pitanja su brojna. Da li se može konačno pružiti otpor moći? Da
li smo mi konačno u klopci moći, svevideće ali koja se pak ne
vidi?
Ovo nas vodi drugom problemu: Fukoovoj glavnoj preokupaciji
konstrukcije subjektivnosti unutar diskursa. Ali nije jasno zašto se
neki pojedinci ne prepoznaju unutar tih diskursa a drugi da. Ovo je
glavno pitanje u pokušaju da se razume istorijska pojava seksualnih
identiteta. Veći deo poznijeg Fukoovog dela bio je preokupiran
konstrukcijom seksualnih kategorija i njihovim uticajem na
subjektivnosti, ali je jasno da ovi diskursi deluju različito na
različite pojedince. Kakva je veza između subjektivacije unutar
diskursa i individualne organizacije želja i proisteklih
identiteta?
Ovo je polje na koje je Fuko tek počeo da ukazuje u
svojim poslednjim delima i njegov stav prema disciplinama koje
pokušavaju da se obrate problemu – prevashodno psihoanaliza – ostaju
prilično skeptični, kao što smo videli. Istovremeno, postoji
opasnost da će se sve opšte kategorije – muškarci i žene,
heteroseksualci i homoseksualci, crni i beli, vladajuća klasa i
radnička – potpuno izgubiti u kovitlacu specifičnih definicija.
Pozitivna strana ovoga je Fukoova rigorozna kritika bilo
kakvog prostog pojma “oslobođenja”, bilo društvenog bilo
seksualnog. Društveni odnosi su neizbežno posledica jezika i
neprestanog delovanja moći, i niti se može umaći diskursu niti
može biti kakvog kraja moći. Ono što je u slučaju političke
borbe neizbežno jeste “preokretanje diskursa”, radikalno
različite definicije, različite organizacije relacija moći. Kako i
na koji način ovo uraditi, na to on jasno ne odgovara. Ovo je
radikalno uzdržavanje za jednog “političkog intelektualca”
i malo je verovatno da će mu obezbediti naklonost kod pasioniranijih
progresivaca. Ali ako nikad ne možemo izbeći mrežu jezika, možemo
barem videti njegove posledice, i ovde je Fukoov rad vredan, iako
nužno nepotpun vodič.
Džefri Viks (Jeffrey Weeks)
Prevod: Dejan Aničić
* Jeffrey
Weeks, “Foucault for Historians”, History Workshop Journal,
14, Autumn 1982.
Preštampano sa dozvolom HWJ Collective i
Oxford University Pressa u: Jeffrey Weeks, Making Sexual History,
2000. Oprema redakcijska.
** “Whig
history” – pežorativno ime za pogled na istoriju koji je bio
zajednički brojnim britanskim istoričarima XVIII i XIX veka. Sama
engleska reč “whig” označava člana ili podržavaoca
velike britanske političke grupacije od kraja XVII do XIX veka koja
je težila da ograniči kraljevsku vlast i ojača parlamentarnu moć,
i koja se zalagala za versku toleranciju. “Whig” istoričari
su isticali britanski konstitucionalni, parlamentarni razvoj i pojavu
verskih i građanskih sloboda, ali su kod njih tumačenja njihovog
nastanka i istorije bila opterećena “prezentizmom” (kako
se “vigovska istorija” takođe ponekad naziva),
podređivanjem prošlosti političkim interesima, idejama i
vrednostima sadašnjosti, kao i teleološkim interpretacijama
istorijskih činjenica. Sam termin “whig history”, skovao
je britanski istoričar i filozof istorije Herbert Baterfild (Herbert
Butterfield, 1900-1979) u svoj kratkoj, ali izuzetno uticajnoj knjizi
na engleskom govornom području The Whig Interpretation of
History (1931). Njegova kritika retroaktivnog stvaranja linije
progresa ka slavnoj sadašnjosti posebno je bila ubedljiva na
primerima iz višetomne istorije T. Makoleja (Th. Macaulay,
1800-1859), gde se, recimo, moćni baroni koji su prinudili slabog
kralja Jovana na potpisivanje Magna Carte 1215. vide kao preteče
prosvetljenog ustavotvornog parlamentarizma, mada istorijski
kontekst, ovde zanemaren, govori o tome da su oni time želeli samo
da uvećaju sopstvene privilegije i da ni po čemu nisu ličili na
devetnaestovekovne zagovornike parlamentarne demokratije. Taj
progresivizam, naravno, nije odlika samo britanske istoriografije,
naročito su marksistički istoričari bili za njega optuživani, ili
još više hrišćanski; kako Niče ističe, to je uočljivo još kod
apostola Pavla koji je “počinio veliki zločin nad istorijom –
jučerašnjicu, prekjučerašnjicu hrišćanstva on jednostavno
precrtava i za sebe izmišlja istoriju pravog hrišćanstva.
Štaviše: on ponovo prepravlja istoriju Izraela da bi je predstavio
kao predistoriju svoje stvari: svi su proroci govorili
o njegovom ‘iskupitelju’… Crkva docnije krivotvori čak
istoriju čovečanstva u predistoriju hrišćanstva…” (v. F.
Niče, Antihrist, Grafos 1988, str. 54). Jedan posebno uticajni
aspekt Baterfildove kritike, koji se danas naširoko odbacuje, bio je
onaj koji se ticao “vrednosnih sudova”. Savremeni moralni i
etički standardi su viši nego oni u prošlosti i nerazložno je i
nepošteno nametati ih ličnostima iz sasvim drugačijih istorijskih
epoha. To je kasnije dugo služilo za opravdanje takvih pojava kao
što je antisemitizam jednog Martina Lutera, na primer, time što se
objašnjavalo da je on prosto produkt svog vremena koje u tom pogledu
nije bilo senzibilizirano kao naše, te da za njih on zapravo i nije
odgovoran. Ovaj manevar moralnog amnestiranja se tako u krajnjoj
liniji dâ proširiti i na naciste, koji su takođe delili predrasude
svog doba. V. o tome: Harry Ritter, s. v. “Value Judgment”
u: Dictionary of Concepts in History, 1986, str. 447-453.
Primedba prevodioca.
