- O unutrašnjem čulu
Naša civilizacija nastala je stapanjem mnogih kultura, čija su tumačenja ljudskog postojanja bila toliko različita, da je moralo doći do ogromnog istorijskog prevrata, udruženog sa fanatičnom verom, kako bi se dostiglo trajno jedinstvo. U toj sintezi, pojave različitog porekla su se preobražavale i ponovo tumačile u svetlu dominantne kulture tog perioda: kulture porobljenih naroda, Grka, koju su proširili osvajači, Rimljani.
U grčkoj misli, seksualnost je obično sekundarna komponenta ljubavi. Pri povlačenju paralele između seksualnosti i reprodukcije, akcenat nije bio na „prirodnom procesu“, što je prvoj (seksualnosti), davalo čisto reproduktivnu svrhu; tačno je i da uloga žene kao sredstva za reprodukciju nije podrazumevala intimnost između polova zasnovanu na ljubavi, već pre vezu zasnovanu na politici: njen plod trebalo je da postane novi građanin, koristan državi, da bude vojnik ili da odgaja vojnike. Profana ljubav, na primer Alkibijadova, bila je mešavina fizičke privlačnosti, prijateljstva i poštovanja podstaknutog izuzetnim kvalitetima, jaka privlačnost koja pre karakteriše homoseksualnu vezu. Platon – vrlo smeo u pogledu zabrane pesništva u svojoj idealnoj državi (s pretpostavkom da pesnički žar koji se ne može kontrolisati predstavlja skrivenu opasnost za državu) – postavlja pitanje o društvenoj korisnosti ogromne emocionalne snage Erosa. Ona vrsta ljubavi koju Sokrat propoveda u Platonovim dijalozima predstavlja postepeno uzdizanje u prirodi ljudskog bića od znakova lepote uočljive u fizičkom svetu do idealnih oblika gde ti znakovi prelaze u intelektualni kosmos, koji, kao nedeljivi i jedinstveni izvor Istinitog, Boga i Lepote, predstavlja i konačan cilj kome on teži. Ljubav je naziv za tu žudnju sa mnogo manifestacija, koja, čak i u svojoj naj-dekadentnijoj formi (pomešana sa seksualnom privlačnošću), i dalje zadržava svoj kvalitet nesvesne težnje ka transcendentalnoj Lepoti.
Platon, filozof sa verovatno najvećim uticajem na istoriju zapadnjačke misli, razdvaja sferu prave ljubavi od sfere nesavladive seksualnosti i reprodukcije, dodeljujući Erosu status (vrlo visok, mada neodređen u idealnom poretku stvari) kavske koja povezuje postojanje i suštinu bića – ta onta ontos. Uzvišeni nosilac ljubavi je phslosophos, onaj koji voli mudrost, što je, reklo bi se, veština uzdizanja samoga sebe ka Istini, a takođe i ka Božanstvu i Lepoti, odvajajući sebe od sveta.
Za Platona, čak i profana ljubav, bilo kao svesna privlačnost bilo kao nesvesna žudnja, nema težinu. U svakom slučaju, fizička žudnja, pobuđena iracionalnim i utoljena telesnim, u fenomenologiji ljubavi, predstavlja samo nejasan i sekundarni aspekt ljubavi. Telo je samo in- strument, a ljubav, čak i ona sa seksualnom težnjom, potiče od snage duše. Ukratko, Sokratovi majeutički napori stavljaju akcenat na mogućnost prelaska svih vrsta ljubavi, čak i fizičke (tj. psihofizičke), u intelektualnu misaonost.
Aristotel ne dovodi u pitanje postojanje platonovske dihotomije duša–telo. Ali, interesujući se za tajne prirode, on ima potrebu da empirijski definiše odnose između tih dveju odvojenih pojava, čije zajedništvo, skoro nemoguće sa metafizičkog stanovišta, tvori jednu od najdubljih misterija kosmosa. Dolazak Aristotela, koji se verovatno inspirisao lekarskom teorijom Sicilijanaca ili Empedokla, od neprocenjive je važnosti za istoriju zapadnjačke misli u dvostrukom smislu: s jedne strane, na Erosa će se gledati na isti način kao na čulnu aktivnost, kao na jedan od procesa koji se odnosi na vidljivu uzajamnu vezu telo–duša, ukidajući tako bezuslovnu dominaciju duše. S druge strane, i kao rezultat toga, erotski mehanizam kao kognitivni proces, moraće da se analizira kroz povezanost s njegovim duhovnim osobinama i suptilnom fiziologijom aparata koji služi kao posrednik između duše i tela.
Ovaj aparat se sastoji od iste supstance – duha (pneume) – od kojeg su sačinjene zvezde i ima funkciju primarnog instrumenta duše (proton organon) u njenom odnosu sa telom. Takav mehanizam pruža neophodne uslove da se razreši protivrečnost između telesnog i netelesnog: on je toliko suptilan da se približava nematerijalnoj prirodi duše, a ipak je opipljiv, i kao takav, može stupati u kontakt s čulnim svetom. Bez tog astralnog duha, telo i duša bi bili potpuno nesvesni jedno drugog, svako od njih slepo za moć onog drugog. Jer, duša nema ontološko sredstvo kojim može da osmatra, a telo predstavlja oblik ustrojstva prirodnih elemenata, oblik koji bi se odmah dezintegrisao ako ne bi imao vitalnost koju mu daje duša. Konačno, duša može samo da prenosi telu sve vitalne aktivnosti, uključujući i pokret, pomoću sredstava pvotonovganona, duhovnog aparata koji se nalazi u srcu. S druge strane, telo otvara duši prozor u svet pomoću pet čulnih mehanizama čije poruke odlaze do istog srčanog aparata koji ih dešifruje, kako bi se one mogle shvatiti. Bilo da ga nazivamo phantassa bilo unutrašnje čulo, neopipljivi duh transformiše poruke od pet čula u fantazme pojmljive duši. Jer, duša ne može da pojmi ništa što nije prevedeno u rečenice fantazama – ukratko, ne može razumeti ništa bez fantazama (aneu phantasmathos). Ovaj odlomak na latinskom nam daje Vilijem od Morbeka, prevodilac Aristotela: Duša ne razume ništa bez fantazma. A Sveti Toma skoro doslovno ponavlja iste reči u svojoj Summa theologica, koja je imala ogroman uticaj u vekovima koji su sledili: Inelligeve sine conversione ad phantasmata est (animae) preater naturam. Sensus interior, unutrašnje čulo ili Aristotelov zdrav razum, koncept koji je postao neodvojiv ne samo od sholastike već i od celokupne zapadnjačke misli do XIX veka, zadržava svoju važnost čak i kod Dekarta, i ponovo se javlja, možda poslednji put, na početku Kantove Kvstske šsstog uma. Među filozofima XIX veka, taj koncept je već izgubio verodostojnost, i postao samo kuriozitet istorije, ograničene na knjige koje su specijalizovane za tu oblast – ili je smatran krajnje neozbiljnim, što dokazuje da u intelektualnim krugovima ipak nije zaboravljen. Ako ne bismo imali na umu da je za Aristotela sam intelekt po svojoj prirodi fantazam, da je on phantasma tis, bilo bi nemoguće shvatiti značenje Kjerkegorovih reči: „Čista misao je fantazam.“
U osnovi, sve se svodi na pitanje komunikacije: telo i duša govore dva jezika, koji ne samo da su drugačiji, čak nekonzistentni nego i nečujni jedan drugom. Samo unutrašnje čulo je sposobno da ih oba čuje i razume, u ulozi prevođenja jednog jezika na drugi. Ali, imajući na umu da su reči jezika duše – fantazmi, sve što do nje dopire od tela, uključujući različite „iskaze“ – mora se prevesti u rečenice fantazama. Pored toga – mora li se to uopšte podvlačiti? – duša ima apsolutni primat nad telom. Sledi da fantazam ima apsolutni primat nad rečju, da prethodi i iskazu i razumevanju svake jezičke poruke. Postoje dve odvojene i različite gramatike, a prva nije manje važna od druge: gramatika usmenog jezika i jezika fantazama. Potičući od duše, koja je sama u suštini fantazmička, jedino intelekt uživa privilegovan položaj u razumevanju fantazmičke gramatike. Intelekt može davati uputstva, pa čak organizovati i vrlo ozbiljne misaone igre fantazama. Ali sve je to za njega korisno, u prvom redu za razumevanje duše i istraživanje njenih skrivenih mogućnosti. Takvo razumevanje više je umeće nego nauka, zbog veštine koja se mora koristiti da bi se odgonetnule tajne malo poznatog tla kojim intelekt putuje, i podrazumeva razmatranje svih fantazmičkih procesa iz doba renesanse: Eros, veština pamćenja, teorijska magija, alhemija i praktična magija.
Fantazmički duh
Aristotelovska teorija o fantazmičkom duhu nije nastala tek tako, ni iz čega. Naprotiv, može se reći da u njoj nema ničeg originalnog osim načina na koji su njeni sastavni delovi uklopljeni. Taj sistem je začeo filozof iz Stagire, iako su njegovi elementi postojali i ranije. Ono što Ebi Varburg naziva „selektivnom voljom“ može se pripisati Aristotelu, ali ne i postavljanje temelja tog načela.
Osvrtanje na važne periode istorije fantazmičkog duha, što mi ovde činimo, nije samo kolekcionarska strast. Reč je o tome da su se svi zadovoljavali Aristotelom i smetnuli s uma prošlost koju tumači renesansa, čak i najpromućurniji nikada nisu shvatili suštinu, kao ni mnoge spi ritualne procese, niti njihovo jedinstvo. Dok god se sam fenomen ne shvati, sva proučavanja na svetu su beskorisna, jer mogu vrlo malo da učine – posebno u pogledu upotpunjavanja našeg znanja o postojanju i manifestacijama fenomena – bez rasvetljavanja mnogo važnijeg problema kulturnih pretpostavki koje taj fenomen i održavaju u datom vremenu. Doktrina fantazmičkog duha nije nekakvo usamljeno čudo, nastalo usled tumaranja predmoderne nauke. Naprotiv, to je glavna tema koja će nam pomoći da razumemo mehanizam i svrhu te nauke, a takođe je i horizont nade duž kojeg se ljudsko postojanje već dugo proteže u prošlosti naše vrste.
Još u VI veku, sicilijanski lekar Alkemeon iz Krotona, kao i Pitagora, govori o životnoj pneumi koja kruži u arterijama ljudskog bića. Paralela između krvi i duha – pri čemu je to drugo samo fini delić onog prvog – postaje temelj sicilijanske medicine čija je dominantna figura Empedokle iz Agrigenta, grčki lekar iz V veka pre n. e. Kao iatromanis, lekar (iatros) i prorok (mantis), Empedokle je važio za najvećeg antičkog specijalistu u lečenju (apnous) katalepsije ili prividne smrti. Ne znamo šta je Empedokle mislio o životnoj pneumi (duhu), ali su pripadnici škole koji su ga prihvatili za začetnika, verovali da je duh fino isparenje iz krvi koje se kreće u arterijama tela, dok je venska cirkulacija razdvojena od same krvi. Srce, centralno skladište pneume, ima vodeću ulogu u odvijanju vitalnih funkcija tela.
Iako manje rafinirana od teorije o prani iz upanišada, sicilijanska doktrina veoma podseća na nju, po tome što koristi koncept razređenih tečnosti pri objašnjenju organskih funkcija. Kao što sam već pokazao, mistične teorije i tehnike – gde „srce“ ili „mesto srca“ igra glavnu ulogu – razvijale su se upravo iz ove suptilne fiziologije, ili uporedo s njom.
Lekarska škola koju je osnovao Hipokrat, Sokratov savremenik, razlikuje se od sicilijanske po tome što pripisuje duhu drukčije poreklo i drukčije mesto. Prema Hipokratu, pneuma iz arterije je samo vazduh koji je došao iz okruženja, a centar je mozak.
Tu doktrinu je Praksagora preneo svom učeniku Herofilu iz Aleksandrije i bez sumnje doprineo sintezi koju je načinio Erasistrat, mlađi Herofilov zemljak. Erasistrat, čija su nam razmišljanja dostupna iz Galenovih spisa, pokušava da pomiri poglede dve lekarske škole, predlažući decentralizaciju pneume. Da bi zadovoljio empedoklovce, on postavlja u levu srčanu komoru središte vitalne pneume (Zotskon), a ne želeći da protivreči hipokratovcima, psihičku pneumu (psychikon), locira u mozgu. Desna komora srca sadrži vensku krv, dok pneuma cirkuliše u arterijama, ali – prema Hipokratovoj teoriji – to je samo vazduh koji je došao izvana. Ovo nije prihvatio Galen, za koga arterije sadrže mešavinu krvi i pneume.
Makar i samo zbog činjenice da ih je i Platon verovatno ponovio, principi sicilijanske škole zavređuju pažnju. Pored toga, dva najuticajnija antička mislioca, Aristotel i Zenon sa Kipra, začetnik stoicizma, izgradili su na tim idejama temelje svojih doktrina o duši, i, posebno u Zenonovom slučaju – celokupnog tumačenja mikrokosmosa, kao i makrokosmosa, na osnovu analogije.
Dva dokaza, nejednaka po vrednosti, ukazuju na povezanost Platona i sicilijanske lekarske škole. Oko 370–360. pre n.e, učenik sicilijanske lekarske škole, Filistion, doputovao je u Atinu. Taj istorijski podatak bio bi beznačajan da nije potvrđen u Platonovom spisu o elementima, koje on pozajmljuje od Sicilijanaca i Hipokrata. Pošto je to pitanje od marginalnog značaja za nas, uzdržaćemo se od njegovog daljeg proučavanja. Interesovanje stoika za teoriju čulnog saznanja je dobro po- znato, i mi ćemo se tome vratiti. Možemo pretpostaviti da je to samo jedna od mnogih stvari na kojima treba zahvaliti sicilijanskoj medicini, jer ćemo kasnije zapaziti da su se i „pneumatska“ škola i Galen bavili tim problemima. Ponekad upravo kroz stoicizam možemo rekonstruisati najranija medicinska shvatanja, onda kada nam nedostaju direktniji dokazi.
Platon ne usvaja koncept pneume, ali njegova objašnjenja mehanizma vida (Timaj 45b-d) i sluha (Timaj 67b), slična stoičarskim lekarskim idejama iz njihove poslednje faze razvoja – mogla bi se temeljiti na učenjima Sicilijanaca. Stvaranje optičkih slika liči na princip radara: oči, središte unutrašnje vatre, projektuju kroz zenice široki zrak koji se susreće sa „spoljašnjom vatrom“, koju tela projektuju ka spoljašnjoj sredini. Aristotel (De anima 48a) će smanjiti broj „vatri“ na jednu – „spoljašnju vatru“, koja se u procesu gledanja odražava u očnim membranama. Za Platona, sposobnost sluha je rezultat uticaja zvučnih talasa na uho, prenošenje „do mozga i krvi, da bi stigli do duše“ (Timaj 67b). Njegovo objašnjenje je blisko onom koje će za ovaj fenomen kasnije dati stoici, osim što stoici nazivaju zvučni talas vokalnom pneumom.
Posle Platona, uspostavljen je direktniji kontakt između sicilijanske lekarske doktrine i velikih mislilaca tog perioda, uglavnom zahvaljujući izvanrednom radu Diokla iz Karista, savremenika, ako ne i preteče Aristotela. Još uvek je rano izjašnjavati se o tome šta Aristotel duguje Dioklu. U svakom slučaju, upoređujući Aristotelovu teoriju fantazmičkog duha sa stoičkim konceptom hegemonskona ili „Vrhovnog načela“ duše – konceptom koji su stoici postavili na hipotezama Empedokleove medicine – moguće je, ako ne i izvesno, da je upravo Diokle inspirisao Aristotela, a ne obrnuto.
Za Zenona, hipoteze koje proističu iz Dioklovog učenja, posebno iz lekarskog koncepta duha, čine kostur celokupne mikro i makroko- smičke teorije, predstavljajući najveći pokušaj ljudskog uma da pomiri čoveka sa svetom, niskog s visokim. Izgrađena na stoičkoj sintezi, magi- ja iz kasne antike – čiji principi se ponovo pojavljuju u magiji renesanse – jeste praktični nastavak Empedokleove lekarske teorije razrađene kod stoika.
Dok je za Aristotela duh samo tanka opna koja oblaže dušu, za stoike, kao i za lekare, duh je sama duša, koja prožima celo ljudsko telo, kontrolišući sve njegove aktivnosti – pokrete, pet čula, izlučivanje i proizvodnju sperme. Stoičarska teorija čulnog saznanja povezana je sa Aristotelovom: srce koje vrši sintezu, hegemonsko „Vrhovno načelo“, (počelo, hegemonikon), prima sve pneumatske talase koje prenose čulni organi a proizvode ih „pojmljivi fantazmi“ (phantassa kataleptske), koje poima um. Sve to služi samo razumevanju znakova koji se utiskuju u duši’ (typosis en psyche), koje stvara „Vrhovno načelo“, i, kao pauk u svojoj mreži, sa svog sedišta u srcu – centru tela – sakuplja sve informcije koje mu šalju periferna čula. Za Hrisipa, „opažanje objekata se odvija proticanjem duha (pneume), koji, na putu od hegemonskona, ide prema zenicama oka, gde dolazi u kontakt sa vazduhom koji se nalazi između organa vida i objekta koji se opaža. Taj kontakt stvara u vazduhu izvesnu tenziju koja se širi u obliku kupe čiji je vrh u oku, a dno te kupe predstavlja granice našeg vidnog polja“. Odgovarajuća cirkulacija duha pobuđuje pet čula, kao i proizvodnju glasova i sperme. Mlađi stoici, kao Epiktet, možda inspirisani Platonovim radarom, idu čak toliko daleko, da kažu da u činu opažanja duh prestiže čulni organ u kontaktu sa datim objektom i odnosi opaženu sliku natrag do hegemonskona.
Potekla od drevnih lekarskih teorija, a dopunjena stoičarskim, teorija duhovnog (pneumatskog) saznanja, kroz školu lekara Ateneja, osnovanu u Rimu u I veku, ponovo ulazi u disciplinu iz koje je i došla. Prema doktrini „pneumatskih“ lekara, čiji je glavni predstavnik bio Arhigen iz Apamea u Siriji, koji je delovao u Rimu za vreme Trajana, hegemonikon ne ulazi direktno u proces čulnog opažanja. Veliki Galen, lekar iz II veka, inspirisan je „pneumatikom“, i više ne zastupa tvrdnju da je hegemonikon lociran u ljudskom srcu, već da je u mozgu. On hegemonikonu priznaje važnu funkciju synassthesss, „sintetizacije“ pneumatske informacije.
Ovde ne mogu ulaziti u sudbinu koja je Galena snašla u srednjem veku. Njegova dela su se koristila i sačuvala u arapskoj medicini. Kulturni događaj koji neki nazivaju „renesansom dvanaestog veka“, označava ponovno otkrivanje grčke antike posredstvom Arapa. Galen se ponovo javlja u evropskoj kulturi u latinskim prevodima arapskih pisaca. Na početku trinaestog veka, srednjovekovne enciklopedije se upotpu- njuju novim znanjem, koje će postati zajedničko dobro tog perioda.
Jedna od najslavnijih zbirki tog perioda bio je De proprietatibus rerum libri XIX, koje je između 1230. i 1250. godine sačinio mladi sveštenik, Vartolomej Anglik, koji je predavao u Magdeburgu i na Sorboni. Opširno štivo, osamnaest izdanja, i prevodi na šest jezika – sve to beše nedovoljno da ovi osrednji radovi steknu ikakav prestiž, koji je, avaj, važniji od same vrednosti dela. Značajna je činjenica da je početkom XIV veka kopija koja je pripadala Pjeru Limožu, bila vezana za katedru Univerziteta u Parizu.
Psihologiju intelektualnih sposobnosti ili teoriju „kvaliteta“ duše objasnio je Vartolomej u trećoj knjizi svoje zbirke, koja je došla odmah za latinskim prevodima arapskih radova kao što je Isagoge in medicinam Hunaina ibn Išaka, alias Johanicijusa, iračkog lekara iz IX veka, ili spisa Konstantina iz Afrike, ili zbirke kao što je De motu cordis Alfreda Engleskog, i pseudo-avgustinske De spiritu et anima iz XII veka, koji su dodati Hugu od Sent-Viktora (ili verovatnije) Alšeru od Klervoa.
U toj doktrini, koju je Vartolomej vrlo nespretno sumirao, u kojoj se mešaju Galen i Aristotel, ljudska duša je podeljena na tri dela: racionalnu ili umnu dušu, večnu, neotuđivu, ili besmrtnu; senzitivnu (čulnu) dušu, sačinjenu od duhovnih supstanci i vegetativnu dušu. Vegetativna duša je zajednička čoveku i biljkama, senzitivna je zajednička čoveku i životinjama, dok je umna svojstvena samo čoveku. Vegetativna omogućava stvaranje, opstanak i rast tela; kontroliše funkcije ishrane, varenja i izlučivanja. Senzitivna duša – koja nas ovde zanima – ima tri dela: prirodni, vitalni i animalni. Izgleda da kroz prirodni deo, koji se nalazi u jetri i prenosi se u telo venskom cirkulacijom, senzitivna duša samo preuzima funkcije vegetativne duše, i to funkcije ishrane, stvaranja i rasta. Središte vitalnog ili spiritualnog dela je srce, koje širi život kroz ceo organizam cirkulacijom kroz arterije. Kada je o animalnom delu reč, njegovo središte je u mozgu. Podeljen je na tri dela: ordinatiua, sesitiua i motiua. Razdvajanje prva dva dela je teško shvatiti, tim pre što Vartolomej zaboravlja o čemu zapravo govori, baveći se samo opisom senzornih sposobnosti.
Prednji deo mozga zadužen je za imaginaciju (ili, prema Vartolomeju, virtus imaginatiua, delu ordinatiue), i ispunjen je nervnim završecima, koji obavljaju komunikaciju sa čulnim organima. Isti duh – ovde nazvan „čulo“ – cirkuliše u nervima i arterijama, što nas navodi da verujemo da je doktrina koju Vartolomej izlaže zapravo zasnovana na ideji arapske lekarske škole, po kojoj je srce jedinstven generator životnog duha, a taj se duh, kada stigne do mozga, naziva senzitivnim. Poruke koje dolaze od pet „spoljašnjih“ čula prenose se duhom do mozga, gde počiva unutrašnje ili razumsko čulo. Funkcija razumskog čula je, prema Vartolomeju, virtus ordinatiua, koja pokriva tri celebralne komore: prednju, središte imaginacije, srednju, središte razuma, i zadnju, zaduženu za pamćenje. Imaginacija prevodi jezik čula na fantastični jezik koji razum može da razume, i shvati fantazme. Podaci imaginacije i razuma skladište se u memoriji.
Vartolomej samo verno odražava koncepte celog perioda Alberta Velikog, Rodžera Bejkona i Tome Akvinskog. Većina njegovih teorija je već bila dostupna na latinskom od druge polovine XI veka, kada se, posle avanturističkog perioda svog života, kartaginski lekar Konstantin iz Afrike skrasio u manastiru u Montekasinu i posvetio se prevođenju arapskih lekarskih spisa, koji su godinama kružili pod njegovim imenom. Konačno, u XII veku, veliki prevodilac Gerard od Kremone, predavač na koledžu nadbiskupa od Toleda, izložio je, među ostalim delima, latinsku verziju radova Avicene u kojima su teorije fantazmičke sinteze i odeljaka u mozgu već bile opšte mesto.
Joan Kulijanu
Prevela Maja Trajković
