Dotok i oticanje vrednosti u XII veku
Originalnost neke epohe ne meri se sadržajem njenih ideoloških sistema, već pre njenom „selektivnom voljom“, odnosno, prema interpretativnom filteru koji ona postavlja između već postojećih sadržaja i njihovog tretiranja u „savremenom dobu“. Prolazak jedne poruke kroz hermeneutički filter neke epohe ima za rezultat dve pojave semantičke vrste: prva se ogleda u onom što je usmereno ka samom ustrojstvu kulturne strukture vremena i zato locirano izvan, te predstavlja složen i suptilan mehanizam podrške nečemu, ili, suprotno, suzbijanja izvesnih ideologija; druga se ogleda u onom što deluje unutar kulturne strukture, sistematski iskrivljujući ili čak i semantički menjajući ideje koje prolaze kroz interpretativni filter te epohe.
Sve to znači da zadatak jednog istoričara ideja nije, ili ne bi trebalo da bude, da definiše ideološke sadržaje datog perioda, koji su po svojoj prirodi skloni stalnom ponavljanju, već da uoči hermeneutički filter, „selektivnu volju“ samog perioda, koja je, istovremeno, volja da se stvari iskrive.
Ideologija može da se opisuje, ali sistem interpretacije je neuočljiv, a jedino on ima težinu, jer samo on može da pokaže šta originalnost jednog kulturnog momenta, u odnosu na sve druge – može da učini. Implicitan, ako ne skriven, ali objektivno prisutan, on se može potpuno otkriti istraživaču, u svoj svojoj složenosti, da bi odmah potom umakao njegovom oku. Radi istraživanja istorije ideja, istraživač je pozvan da opazs ne samo ono što je pretežno rasvetljeno, same sdeje, već i ono što nije otkriveno, ono skriveno što povezuje ideje sa nevidljivom voljom vremena, njihovog tvorca. Ideje vidi svako; istoričar ideja trebalo bi da pronikne u suštinu, da dokuči drugi aspekt pozornice, da sagleda scenu sa nje same.
Nemoguće je posmatrati renesansu XV veka bez prethodnog osvrta na renesansu XII veka. Teorije o fantazmičkom Erosu razvile su se u potonjoj, da bi dosegle svoj vrhunac, i uskoro se izvitoperile, u poeziji Dolce Stsl Novo.
„Selektivna volja“ italijanske renesanse pridaje veliku pažnju često čangrizavo detaljnim delima svojih prethodnika iz XIII veka, s ciljem da ih uklopi u sopstveni sistem interpretacije. Marsilio Fičino, koji je napisao spis o ljubavi za potomka Gvida Kavalkantija, nije iz čiste ljubaznosti do detalja izložio neke od Kavalkantijevih erotskih teorija. Kao jedan od glavnih predstavnika fedels d’amove, Gvido Kavalkanti je razvio empirijsku psihologiju Erosa koja se suštinski ne razlikuje od Fičinijeve.
Slučaj Pika dela Mirandole, koji ćemo analizirati u poglavlju 3, komplikovaniji je: mogli bismo reći da je to čist primer Edipovog kompleksa, da taj termin nije izgubio pravo značenje, usled dugotrajne pogrešne upotrebe. Stimulisan, ili pre isprovociran Ficinovim malim remek-delom o ljubavi, Piko bez imalo kurtoazije pokušava da ga u potpunosti opovrgne. Zato on tereti Gvida Kavalkantija za nedostatak dubine, i kao model ljubavne pesme uzdiže i komentariše canzonu svog prijatelja Đirolama Benivienija. Pikov primer je veoma značajan. Taj mladić zaboravlja ono što inače previše dobro zna, posebno to da jednu kulturnu epohu ne definiše sadržaj ideja koje ona izražava, nego interpretativni filter kroz koji te ideje prolaze. Pred delo Gvida Kavalkantija se postavlja zahtev koji Fičino, razumniji u tom pogledu, nikada ne bi postavio: naime, da je već prošlo kroz platonistički interpretativni filter XV veka! Benivienijeva canzona se razlikuje od Kavalkantijeve samo po tome što dsvektno pruža Piku dela Mirandoli priliku za tumačenje kakvo bi on dao čak i kad te pesme ne bi bilo, jer je to njegovo sopstveno tumačenje Erosa uopšte. Viđenje Kavalkantija kroz prizmu platonizma značilo je, za Fičina, hermeneutičku bliskost, koja mu je takođe dozvoljavala da oda počast prethodniku, a i pretku nekoga ko mu je drag. No, Piko, odbijajući da interpretira pravi objekt tumačenja – jer je razika između njegovih komentara i komentarisanog teksta samo u formi pisanja (prvo u prozi, a drugo u stihu) – odlučno odbacuje svu hermeneutiku. Fičino uvažava Kavalkantija ukoliko je on rekao nešto što se može interpretirati; Piko ga uopšte ne uvažava ukoliko nije pružio nešto što je već bilo interpretirano, kao što je bio slučaj sa njegovim prijateljem Benivienijem. Sve u svemu, nema suštinske razlike između Fičinove i Pikove teorije, iako Piko kasnije konstantno cenzuriše Fičinovu vulgarnost u pristupu problemima ljubavi.
Bilo da je izražena na učtiv ili pozitivan način, kao u slučaju Fičina, ili na ohol i negativan način, kao kod Pika, sigurno je da firentinska renesansa, hronološki gledano, ima prednost nad ponovnim otkrićem one druge renesanse, iz XII i XIII veka.
Moderni naučnici, koji ponekad mešaju ponovno otkriće sa sumiranjem ili književnim prikazima istih ideja, daju takvo prvenstvo samo Mariju Ekvuikoli, interpretatoru provansalske poezije u svom Libro de natura de amore (Knjiga o prirodi ljubavi), čiji latinski original – na kojem je baziran italijanski prevod iz 1509–1511 (objavljen 1525) – datira iz 1494–1496, odmah posle Pikove smrti. Takođe, tačno je da Mario Ekvuikola upućuje direktno na lirski stil trubadura, dok je Kavalkanti, u kome Fičino otkriva preteču, samo kasniji predstavnik italijanske škole, koja je, ubirajući korist od učenja sicilijanske škole, u rivalstvu sa bolonj- skom školom, znak trubadura zamenila onim rigidnijim i „naučnim“. Naravno, ta dva primera ne bodu oči u tolikoj meri, ali „stilnovizam“ i provansalska poezija niču iz istih korena uglađene („čiste“) ljubavi.
Upotpunjavanje kulture zapada
Posmatrač ideja i njihovih tokova u XII veku frustriran je njihovom raznolikošću. Brz pohod u to okrilje, za koji je malo njih imalo smelosti, pokazuje da jedna ruka, možda jedna ista „selektivna volja“, povlači mnoge konce.
Fenomen koji karakteriše kretanje ideja u XII veku može se porediti sa velikim dotokom i oticanjem podataka i kulturnih vrednosti. U doba Rekonkviste, Španija je bila jedan od najvećih centara. Kako se hrišćansko carstvo širilo, a Arapi povlačili, „specijalisti“ ili avanturisti, fascinirani bogatstvom i kulturom muslimana, započinju svoj prevodilački rad, u kome se mešaju kontroverze čuda i religije. Ubrzo, uglavnom kroz prevodilačku školu ustanovljenu u Toledu, latinski Zapad dolazi u dodir sa velikim pregnućima arapske kulture (i grčke antike) u medicini, filozofiji, alhemiji i religiji.
Ova poslednja ostaje predmet opovrgavanja, a Rodrigez Himenez de Rada ili Prečasni Petar, opat Klinija, savesno preuzimaju ovaj zadatak. Njihova filozofija nudi hranu za um; u svakom slučaju, nije prihvaćena odmah i bez menjanja, osim ako se, nekim slučajem, nije desilo da neki jevrejski filozof prođe kod hrišćana, kao što je bio slučaj filozofa iz Kordobe, Solomona ibn Gabirola, koji je koristio latinska imena Avicebron, Acencebrol ili Avemcembron. Čim su Aristotelova dela na grčkom i arapskom otkrivena, sholastika je pronašla svog najvažnijeg autora. Niko nije mogao da naruši njegov autoritet, sve do otkrića Platona i paganskog neoplatonizma. Isto se dogodilo i sa medicinom: prihvaćena je odmah, posebno jer se arapski galenizam u mnogim pitanjima slagao sa Aristotelovim doktrinama. Došlo je vreme velike sinteze, ili summae. U pogledu arapske kulture u Španiji, teško je tačno utvrditi šta je ona odnela u svom oticanju: možda tragove hrišćanskog misticizma, očigledne kod Ibn Arebija, velikog učitelja XIII veka. Ukoliko je tako, oni koji su imali koristi od razmene tih vrednosti, bili su u prvom redu – hrišćani.
Taj proces upotpunjavanja kulture zapadne Evrope takođe je praćen prodorom istočnjačkih elemenata, što je pretilo da dezintegriše srednjovekovno društvo. Skrivajući se dugo pod drugim imenima, ili se prosto skrivajući, drevno univerzalističko učenje Manija se ponovo javilo u X veku u učenjima bugarskog pape Bogomila. Bogumilstvo, koje je brzo stiglo u Vizantiju, izložilo je bezbroj dualističkih tumačenja: tvrdilo se da je neprijatelj Boga tvorac opipljivog sveta i Starog zaveta, koji je odbijan u celini, ili skoro u celini; Bogumili su propovedali enkratizam ili apstinenciju od braka i seksualnih veza, s ciljem odupiranja Satani, kao i vegeterijanstvo, da bi se izbegao Satana koji je prisutan u telu životinja; takođe su propovedali antinomianizam ili nepokoravanje zakonima koje su propisivale svetovne i verske vlasti.
Katarstvo, koje nastaje krajem prve polovine XII veka, verovatno predstavlja zapadnjački ogranak bogumilstva. Sporadični tragovi dualističkih učenja, se, međutim, javljaju od početka XI veka i u Francuskoj i u Italiji. Grupa plemića i sveštenika iz Orleana, oko 1015. godine, propovedali su enkratizam, vegetarijanstvo i doketizam, ideju da Hristos nikada nije imao pravo ljudsko obličje, što je takođe sastavni deo dualističke dogme. Drugi primer, u Montforteu u Pijemontu, veoma liči na onaj iz Orleana, kako po suštini učenja, tako i po strukturi grupe vernika. Katari, koji su bili antiklerikalci, doketisti, antinomianci, enkratisti i vegetarijanci, dodaju tome i ideju da članovi njihove sekte, kada se približe smrti, treba da budu ritualno ubijeni, kako bi bili pošteđeni samrtničkih muka. Početkom XII veka, bogomilski uticaj se pokazao u antiklerikalnoj i ikonoklastičkoj jeresi Petra iz Brija i putujućeg propovednika Henrija, kao i u dualističkoj veri dva seljaka iz Soasona, Klementa i Ebrarda (1114). Tanhelm iz Antverpena i Eon iz Etola, dva veoma čudna čoveka, bili su, izgleda, inspirisani gnosticizmom prvih vekova nove ere., dok je prvi posebno bio pod uticajem Simona Čudotvorca iz Samarijee. Možda su takvi njihovi uzori došli spontano – iz najdubljih sfera kolektivne nesvesti, pošto su obojicu proglasili ludima, neki njihovi savremenici, ali i moderni naučnici.
Katari, puritanski dualisti XII i XIII veka su se, duž bogumilskih redova, sami organizovali u moćne crkve, koje su u južnoj Francuskoj i severnoj Italiji postale ozbiljna pretnja Katoličkoj crkvi. U borbi sa katarima, Crkva je stvorila šokantne odrede inkvizicije.
Razliku između katara i jeretika iz Orleana i Monfortea ne treba tražiti na ideološkom nivou, već pre na nivou praktične moći, koju su katari dostigli aktivnim propovedanjem. Iako su racionalizovali svoju dogmu na drugačiji način od onih iz Orleana i Monfortea, katari su propovedali antskosmizam, ili protivljenje zlom svetu koji je stvorio Satana, doketizam, enkratizam, antinomianizam, antiklerikalizam i vegeterijanstvo (zapravo, ne potpuno vegetarijanstvo, pošto riba, budući da potiče iz vode, stvorena neseksualnim putem, dakle neuprljana – nije isključena iz njihovih oskudnih obroka).
Ono što nas ovde zanima jeste kodifikacija teorija o ljubavi u XII i XIII veku, a ne istorija srednjovekovnog dualizma. No, važno je to da katarski moralni kodeks, u principu puritanski, nije isključivao, u nekim slučajevima, razuzdanost, u obliku antinomianizma usmerenog ka društvenim propisima katolika. Katari, budući da su bili enkratisti, nisu dopuštali brak: Legitima connubia dammant, Matrimonium est meretricium, matrimonium est lupanar, tvrdili su oni, nasuprot „legalizaciji konkubinata“, „dozvoljavanja braka…“; inkvizitor Gvidonis kaže: „Oni tvrde da je to trajno stanje greha. Oni poriču da je Gospod ikad ustanovio brak. Kažu da bludne misli o supruzi nisu ništa manji greh nego incestuozna veza sa majkom, ćerkom ili sestrom.“
S druge strane, budući da je katarski vernik u svom sazrevanju prelazio put od običnog vevujućeg čoveka do savršenog vernika, seksualni čin je bio načelno dozvoljen, ali samo ako ne nosi zvanični pečat braka, jer vođenje ljubavi sa suprugom ima mnogo veću težinu nego s nekim drugim, facere cum uxove sua quam cum alia muliere. Ovo je otvorilo put seksualnom razvratništvu – kojeg se Katolička crkva plašila koliko i dualističke dogme katara, zbog njegovih antidruštvenih i antidemografskih posledica.
Kulturni tokovi koji su zahvatali zapadnu Evropu od zapada ka istoku – rezultirajući sholastikom ranog srednjeg veka, kao i dualističkim sektama – mogu se smatrati važnim fenomenom. Kada su se fluktuacije smirile, uticaji sa zapada i istoka su se sjedinili u čudnu i originalnu ideologiju uglađene („čiste“) ljubavi.
Uglađenoj ljubavi i katarstvu zajedničko je preziranje braka i nejasna poruka koja je, iako u principu protiv seksualnog odnosa, kontradiktorna u praksi, zbog razvratnog ponašanja njenih trubadura. Neki od njih su izgleda sistematski skliznuli u razvrat, kao što je slučaj sa Prečasnim katarom. Fenomen uglađene ljubavi ima, međutim, više zajedničkih tačaka sa arapskom medicinom i misticizmom, što ipak ne negira hipotezu o njegovom dvojnom poreklu.
Idealizovanje, i čak preterano veličanje žene, što je vitalna komponenta uglađene ljubavi, dugo je prožimalo arapsku mističku poeziju. Ona, štaviše, nije mogla da umakne usudu dualizma, fenomena koji se suočavao sa istom netolerancijom i kod muslimana i kod hrišćana. Godine 783, pesnik Bašar ibn Burd je osuđen na smrt, kao zindiq ili kripto-manihejac prethodnik katara, „jer je ženu, kojoj je posvetio pesmu, poistovećivao sa duhom ili vuhom, posrednikom između čoveka i Boga“. Samo nedostižna ženstvenost može se poštovati, a R. Boase se priseća, kao dodatak katarskoj priči o Bašaru, da je Žerve od Tilburija poslao mladu ženu na lomaču samo zato što se opirala njegovim erotskim nasrtajima.
U islamu, identifikovanje žene sa natčulnim pojavama, bilo je manje-više često, a nije bilo bez nejasnoća. Za mistika Sanaija, koji je umro oko 1150. godine, Madonna Intelligenza se skrivala iza obličja žene, i bila došljakov vodič kroz kosmos neoplatonizma u islamu; istovremeno, on je bio autor jednog od najužasnijih, ikada zabeleženih napada na žene. To je verovatno pitanje dvojnog aspekta ženstvenosti; prirodnog aspekta, koji opravdava bez-ženstvo asketskog čoveka, i esencijalnog aspekta, sa kojeg je žena „druga polovina raja“.
Ublažavajući kontradiktornost između ta dva odvojena aspekta ženstvenosti, mistik Ibn Arebi iz Mursije smatra ženu gotovo idealnim bićem. U Meki, 1201, napisao je Divan, posvećen Nezam Suladni, kćerki plemića persijskog porekla, Zahira ibn Rostama. Pod naslovom „Tumač vatrene čežnje“, predgovor Divana sadrži ovu ličnu ispovest:
Taj šeik je imao kćerku, nežnu i vitku devojku, koja je privlačila pažnju svakoga ko bi je video, čije je samo prisustvo krasilo javne događaje i zadivljavalo svakog ko bi na nju bacio pogled. Njeno ime beše Nezam Suladna, a prezime „Oko Sunca i Lepote“. Učena i pobožna, ona je iskusila duhovni i mistični život, personifikujući poštovanje prema staroj Svetoj zemlji i nevinost mladosti Poslanikovog velikog grada. Magija njenog pogleda, uzvišenost njenih reči, beše tako opčinjavajuća, da, čak i kad bi govorila naširoko o nečemu, to je bilo ispunjeno smislom; ako bi govorila kratko, onda bi to bilo sa divnom rečitošću, usredsređeno na temu, jasno i lucidno… Kad ne bi bilo sitnih umova željnih skandala i odveć bednih, ja bih ovde komentarisao lepotu koju je Bog dao njenom telu, kao i duši, koja je vrt darežljivosti… U vreme dok sam je posećivao, pažljivo sam posmatrao plemenite crte njene ličnosti, mimo uticaja koji su na nju imali tetka i otac. Stoga sam uzeo nju za uzor i inspiraciju za pesme koje ova knjiga sadrži, ljubavne pesme, satkane od slatkih i elegantnih izraza, iako nisam uspeo da izrazim čak ni deo osećanja koje je susret sa ovom devojkom probudio u mom srcu, ni duboku ljubav koju sam osećao, niti trag koji je njeno trajno prijateljstvo ostavilo u mom sećanju, niti lepotu njenog duha i odmerenost u ponašanju, jer ona je predmet moje Potrage i moje nade, Najčistija devica. Bilo kako bilo, uspeo sam da neke od svojih nostalgičnih misli, nalik ovim iznetim na ovom mestu, poput nekih dragocenosti, zadržim za sebe. Izrazio sam jasno ono što nosim u svojoj namučenoj duši, i želeo bih da ukažem na duboku privrženost koju sam osetio, duboku usamljenost koja me je mučila dugi period, i bolnu čežnju koju i dalje osećam kada mislim o uzvišenom društvu ove devojke.
Iako Ibn Arebi ulaže sve napore da objasni da su njegove pesme simbolične prirode, da spoljašnja lepota samo nagoveštava natčulne pojave anđeoskog sveta, doktor iz Alepa ga optužuje za prikrivanje čulne ljubavi, kako bi sačuvao reputaciju suzdržanog čoveka. Lik iz njegove knjige, stvaran ili izmišljen, ovde ispunjava svoju ulogu: moralista koji stavlja pod znak pitanja čistotu namera jednog ljubavnika, i koji izlaže njegove (ljubavnikove) proteste, dajući objašnjenje uglađene ljubavi. Ovde nije reč samo o nekom liku iz knjige, već taj lik ima funkciju u strukturi literarnog i egzistencijalnog stila kultivisanog istinskom ljubavlju, od trubadura do Dantea. Da bi opovrgao ove vulgarne insinuacije, Ibn Arebi je odlučio da napiše dugačak komentar svog Divana, gde daje objašnjenje onom što Anri Korben naziva „vrstom teofanijske apercepcije“, tipične za istinsku ljubav. Tako Nezam postaje otelovljenje „uzvišene i božanstvene Mudrosti (Sophia), iskonske i svete, koja se vizuelno otkriva autoru ovih pesama, sa nežnošću koja u njemu rađa radost i ushićenje, oduševljenje i zanos“.
Lepota uma koja se pokazuje kroz čulnu lepotu žene je optimističan i živ izraz platonizma u andaluzijskoj mistici. Iz ove koncepcije proizlazi dvostruki zaključak: ono što je u području uma, obdareno je i ženskom lepotom, kao anđeo koji se pojavljuje u telu „grčke princeze“; a drugo – sve što je vezano za um, ispoljava se kroz devičansku vrlinu, kao kod Sv. Fatime iz Kordobe, koja je u svojoj 90. godini nalik devojci. Suprotno Sanaiju, koji smatra da je čulni svet zamka u kojoj lepota ne odgovara unutrašnjim kvalitetima, Ibn Arebi je potpuno ravnodušan prema toj činjenici, prihvatajući jedino ideju trajnog odnosa između čulne i umne Lepote.
Ovo što je rečeno o idealizovanju žene, vraća nas na poklonike ljubavi sa Zapada. Jedan od najizrazitijih primera uglađene ljubavi je „sklonost patnji“ onog koji voli. Okultizovanje ljubavi predstavlja suštinski element erotskog rituala. U ovom procesu, dobrovoljno uzmicanje pred predmetom ljubavi, odlaganje zadovoljenja želje do u nedogled, predstavlja jednu od tajni zapadnjačke tradicije. Nijedna prepreka nije prevelika u ovom slučaju, ni ona koju sam ljubavnik pred sebe postavlja u svom uzdržanom ponašanju kroz koje se, na određen način, javno ispoljava vrsta prkosa. U ovom dobrovoljnom uzdržavanju, cilj nije da se osvoji naklonost voljene osobe, već da se isprovocira njen prezir, i time je učine još nedostižnijom. Umesto da ublaži patnju koju mu strast stvara, onaj koji iskreno voli – koristi sva sredstva da tu patnju uveća. Njegov uzvišeni poziv se sastoji u tome da pati, i on odbija da se izleči vulgarnim metodima zadovoljenja želje, bilo tajno, kao što čine ljubavnici, bilo javno, kao venčani ljudi.
Činjenica da Eros može da poprimi patološki oblik ne predstavlja ništa novo u istoriji medicine. Aluzija na cogstatso smmodevata, pobuđenu slikom žene, pojavljuje se čak i u vrlo konvencionalnom spisu O ljubavi Andreasa Kapelanusa, puritanca iz XII veka, koji je imao tu nesreću da ga greškom smatraju katarom:
Kada čovek vidi ženu vrednu erotske pažnje, on odmah počinje da je želi celim svojim srcem. Onda, što više misli o tome, oseća se sve ispunjenijim ljubavlju, dok ne rekonstruiše njenu celu sliku u svojoj fantaziji. Onda počinje da misli o njenom stasu, opaža njene obline i zamišlja intimne delove njenog tela.
Ženski fantazam može potpuno da zaposedne pneumatski sistem zaljubljenog čoveka, stvarajući veoma uznemiravajuće somatske poremećaje – osim ako se želja ne zadovolji na prirodan način. Ovaj sindrom, zvani išq, opisuje Avicena, čija je Liber canonis bila medicinski priručnik u ranom srednjovekovnom hrišćanstvu. Ali, pre toga, Konstantin iz Afrike je govorio o tome u svom prevodu Liber regiusa Ali ibn Abas al-Madžusija, zvanog Hali Abas. Posle Konstantina, semiologiju patološkog Erosa opisivali su Arnald iz Vilanove i Vinsent od Bovea, koji ga je klasifikovao među varijetete melanholije.
Naziv tog sindroma jeste amor hereos, ili na latinskom heroycus, a u njegovu se etimologiju još uvek sumnja: možda je izveden iz grčke re či eros, heros (ljubav), ili direktno iz heros (heroj) jer su heroji, prema drevnoj tradiciji, predstavljali zle vazdušne demone, slične đavolima.
Veza između melancholia nigra et canina i amor hereos može se objasniti činjenicom da su erotske anomalije, još od Aristotelovog doba, bile povezane sa sindromom melanholije. Prema ovoj tradiciji, Sv. Hildegard iz Bingena (1179) dodaje melanholiji neograničene seksualne apetite:
Melanholični ljudi imaju velike kosti sa malo koštane srži, kao zmije… Oni su neobično pohotni, i kao magarci, preterano polno opšte sa ženama. Ako bi se uzdržavali od ove izopačenosti, to bi za rezultat imalo – ludilo… Njihova ljubav je odvratna, izopačena i smrtonosna, kao ljubav krvožednog vuka… Oni imaju odnose sa ženama, ali ih zapravo mrze.
Sam Fičino prihvata povezanost između melanholije i erotskih poremećaja, a Melankton ih podvodi pod jednu istu stvar, u izrazu melancholia illa heroica.
Najpotpuniju etiologiju ove bolesti nalazimo u odeljku De amore qui hereos dicitur u Lilium medicinale doktora Bernarda od Gordona (1258–1318), profesora iz Monpeljea:
Bolest zvana hereos je melanholična patnja uzrokovana ljubavlju prema ženi. Uzrok ove bolesti je u poremećaju sposobnosti ocene lika koji je na bolesnika ostavio veoma jak utisak. Kada je čovek zaljubljen u ženu, on neprestano misli o njenoj figuri, liku, ponašanju, verujući da je ona najlepša, najvrednija, najizuzetnija, u pogledu tela i duše, od svih ostalih žena. Zato je on strasno želi, gubeći osećaj za meru i zdrav razum, misleći da bi bio srećan kad bi zadovoljio svoju želju. Njegovo rasuđivanje je poremećeno u tolikoj meri, da on stalno misli na žensko telo, i zapostavlja sve svoje ostale aktivnosti, pa kad bi ga neko nešto pitao, on ga ne bi ni čuo. A pošto ovo povlači stalno razmišljanje, može se definisati kao melanholična patnja. Naziva se hereos, jer su plemići i lordovi, usled blagostanja i obilja zadovoljstava, često patili od takvog poremećaja.
Semiologija ovog sindroma je sledeća: „Simptomi su: nedostatak sna, odbijanje hrane i pića. Celo telo slabi, osim očiju.“ Takođe se pominje i emocionalna nestabilnost, nepravilan puls i „manična nestalnost“. Prognoze su zabrinjavajuće: „Ako se ne leče, postaju manični i umiru“. Konačno, lečenje trebalo bi da počne „blagim metodima“, kao što je ubeđivanje, ili „jačim“, kao što je bičevanje, putovanje, potraga za erotskim zadovoljstvima sa nekoliko žena, prirodna zabava (coito, diguino, ebrieta e esercio, kako kaže Fičino). Samo „ako nema drugog leka“, doktor Bernard od Gordona, profesor i praktičar, savetuje stara i stravična sredstva, sa dramatičnim scenama. Ispod svoje odeće, stara žena trebalo bi da nosi krpe natopljene menstrualnom krvlju. Na oči pacijenta, ona prvo treba da najoštrije izvređa ženu koju on voli, a ako i to ne da uspeha, treba da skine krpe sa svog tela, zamahne njima ispred nosa nesrećnog čoveka, i drekne mu u lice: „Tvoja prijateljica je ovakva, ovakva!“, što bi trebalo da znači da je ona samo „otpad iz prirode“, što bi se reklo u Malleus maleficarumu.
Već iscrpljen, doktor zaključuje: „Ako, posle svega toga, on ne promeni mišljenje, onda on nije čovek, već đavolja inkarnacija.“
Kako žena, koja je tako veliska, uđe u oči koje su tako male
Ako pažljivije proučimo dugačak opis bolesti amor hereos koji daje Bernard od Gordona, uočićemo uticaj fantazma, koji se ispoljava kroz proast samog melanholičnog bolesnika – njegovog tela – ali ne i očiju. Zašto su oči izuzete od ovoga? Jer je slika žene ušla u dušu kroz njegove oči, i očnim nervima prenesena do čulnog duha koji formira razum. Transformisana u fantazam, opsedajuća slika osvaja teritoriju sve tri komore u mozgu, vodeći poremećaju sposobnosti rezonovanja (virtus estimativa), koja počiva u drugoj celebralnoj komori. Ako su oči izuzete iz opšteg propadanja organizma, to je zbog toga što duh koristi ove telesne aparate u pokušaju da ponovo uspostavi kontakt sa objektom od kojeg je načinio opsedajući fantazam: ženom.
Sledeće što je vredno pažnje jeste to da erotski sindrom predstavlja samo medicinsku semiologiju – potrebe (i to kao nečeg negativnog, pošto smo u sferi psihosomatske patologije) u uglađenoj ljubavi koju veličaju „verni“. Doista, izgleda da se koriste sva sredstva, ali ne u pokušajima da se umakne toj mučnoj bolesti, već, naprotiv – da se njome zarazi. Sasvim ispravno, pominje se „semantički obrt“, obrnuto vrednovanje patoloških simptoma opisanih u grčko-arapskoj materia medica.
Čak se i locus amoenus, koji se preporučuje za lečenje bolesti hereos, ponovno javlja u provansalskoj poeziji, kao što znamo.
Iz ovog se zapaža da fenomen uglađene ljubavi potiče od zamene teza u konceptu zdvavlja, onako kako je ono definisano u medicini toga vremena. Kroz ovaj Umwetung, maglovit ekvilibrium sila psihe na koji upućuju naučni spisi transformisao se u bolest uma, dok se bolest duha uzrokovana ljubavlju veličala kao pravo zdravlje tela i duše.
Ali – ono u čemu nismo saglasni sa G. Agambenom – ovaj obrt vrednosti u provansalskoj poeziji se nije dogodio sa sindromom amor hereos, već znatno ranije, u arapskom misticizmu, sa ekvivalentnim konceptom Išq, koji je opisao Avicena. Čak je i paradoks uglađene ljubavi – koji se ogleda u uzdržanom ponašanju, a s ciljem da se sačuva plamen strasti – izražen kroz stav nazvan malamatsya koji karakteriše „skrivanje onog svetog ispod naizgled neprimerenog ponašanja“, po definiciji koju je Ibn Arebi usvojio od vrača Abu Jahja al-Sinahija.
Semantički obrt u konceptu psiho-fizičkog zdravlja izložen je u dolce stil novo, gde se detaljno opisuje proces fantazmičke bolesti, uzrokovane slikom žene. Tajna iskrene ljubavi počiva u činjenici da taj simptom postaje predmet vrhunskog duhovnog iskustva; kaže se i da „plemenito srce“, van svih pravila medicinske nauke, postaje još plemenitije u onoj meri u kojoj iskusi zanos te bolesti.
Ta zaraza je zapravo ono iskustvo koje je opisivao Gvido Kavalkanti, koje traje od trenutka kada vizuelni deo duše uhvati sliku žene i prenese je u prednji deo mozga, središte imaginacije, do momenta kada fantazam žene zaposedne celu pneumu (duh) i raširi se kanalima duše „zaraženog“ organizma. Nije zato čudno što pesnik Đakomo de Lentino postavlja ovo naizgled detinje pitanje: Kako se može desiti da tako velika žena može ući u moje oči, koje su tako male, a onda ući i u moje srce i moj mozak? Antički lekari, kao što je Galen, takođe su bili fasciirani istim fenomenom: Si ergo ad visum ex re videnda aliquid dirigitur… quomodo illum augustum foramen intrare poterit? Averoes daje odgovor svima njima: to nije telesna stvar, već stvar fantazma. Razum prima fantazme s ove strane mrežnjače i prenosi ih u sferu imaginacije. Dante ide još dalje u svojoj erotskoj pneumofantazmologiji. U 21. sonetu njegove Vita nova, on Gospu vidi kao primaoca duše koja protiče kroz oči i usta, miracolo gentil. Njegov doživljaj se ne iscrpljuje u unutrašnjem krugu duše, već predstavlja, na izvestan način, pretakanje duha, koji tek tako, čak ne svojom voljom, prima k sebi čežnju. Objekt čežnje se kroz neku vrstu significatso passiva transformiše u subjekt iz kojeg izvire Ljubav, koja toga nije ni svesna. Devičanska nevinost samo pojačava patnje strasti, to izuzetno mučeništvo iskrene ljubavi.
Svojom Vita nova, Dante je kročio u misteriozni svet, koji se našim zaostacima srednjovekovne psihologije ne može objasniti – svet snova i vizija.
Joan Kulijanu
Prevela Maja Trajković
