Postavljanje pitanja smisla književnosti sadrži u sebi nastojanje da se u prihvatljivoj formi prozbori o njenoj besmislenosti. Živimo u ambijentu u kojem se svakodnevno čuju jadikovke o usponu nekulture i o nerazvijenim ili „pogrešnim” kulturnim potrebama stanovništva. Ovaj intuitivni stav ukazuje na sumnjiv pravac razmišljanja o kulturi. Taj pravac opstojava zato što tvrdi da postoji stanje koje nastoji da opiše, osudi, i na taj način normativizuje. Možda je čak, usudio bih se reći, sama kritika koju on izriče njegov vlastiti smisao. Postoji očigledno resantiman, koji se rađa, kako nas je upozorio Niče, iz toga jer volja ne može prihvatiti da se nešto dogodilo, jer se ne može pomiriti s vremenom i njegovim „tako je bilo”. Potrebno je odbaciti danas previše zastupljeni tragizam koji se iscrpljuje u retoričkim estetizacijama problematične ljudske situacije.1 Trebalo bi se, u kritici smisla književnosti, takođe podsetiti jedne dragocene naznake Frenka Kermoda: „Vredi upamtiti da se uspon onoga što zovemo književna fikcija dogodio u vreme kada je otkriveni opis porekla (početka) počeo da gubi autoritet.”2 Koncepcija književnosti unutar koje stvaramo i čitamo povezana je sa idejom gubljenja, a ne zadobijanja smisla, karakterističnom za eshatološke projekte. Pošto ta koncepcija postoji više od dva veka, u govoru o smislu pisanja osuđeni smo na ponavljanje gestova prošlosti, što umanjuje potencijal našeg samosažaljenja.
Dok god je, kako bi Iglton rekao, „umetnost izdvojena iz materijalnih praksi, društvenih odnosa i ideoloških značenja unutar kojih je uvek ukleštena i uzdignuta u status usamljenog fetiša”,3 lažni elitizam će biti pozicija koja će dopuštati postavljanje pitanja smisla pisanja. Reč je o politici nezadovoljstva koja naizgled zanemaruje tekuće preplitanje politike, poetike i estetike, a zapravo skriva gađenje nad populusom i traženje povlašćenog statusa za književno pisanje. Još gore, ideja smisla pisanja računa na specifičnu „pedagošku” situaciju u kojoj osoba koja razume navodni smisao proklamuje i njegovu univerzalnost. Ta osoba je otkrivalac smisla koja hoće da nam u poverenju kaže kako je smisao zauvek skriven. A ono što se jednom sakrije mora se zauvek kriti, pa je stoga otkrivalac zapravo skrivalac, ali i samoproglašeni jamac navodnog smisla. Stoga pozivanje na smisao odmah priziva kritiku dubine, osnove, temelja – tih tradicionalnih elemenata svakog ontološkog opisa. Smisao bi trebalo da bude nekakva odsutna struktura koju pronalazimo – kontekst, političko nesvesno, tajna etika, skriveni bog. Kada je reč o smislu pisanja, valja se pridružiti Fukoovom poznatom argumentu protiv interpretacije, odnosno protiv komentara. On vidi tekstualnu analizu kao igru između porekla i tekstova. Takva igra vodi ka beskonačnoj regresiji, a ne ka fikciji večnog poretka smisla.
Oseća se u vazduhu da ova pozicija „večnog poretka smisla” nema legitimitet, odnosno da je bespotrebni uzročnik očaja, pa je bolje da se zapitamo šta i kada, povodom pisanja, postaje moguće unutar jedne zajednice. Pitanje smisla pisanja nije odvojeno, nije privilegovano. Pre se ovde radi o određenim istorijskim artikulacijama ili „značenjima” smisla kao ideje i kao odnosa prema društvenim praksama. Knjiga „smisla” se neprestano preispisuje u skladu sa stalno promenljivim zahtevima koje nalažu nove situacije, a pravo pitanje se odnosi na filozofiju tačke gledišta u koju sam smešten.
Kada kažemo smisao pisanja mislimo – bez iluzije o neutralnosti i objektivnosti – isključivo na književno pisanje, svesni da ono ne nastaje izvan sveta i veka. U stvari, čim smo postavili pitanje smisla, postavili smo i pitanje istoričnosti našeg iskustva, računajući da se smisao pisanja menja, ili da je pak iscrpljen jedan određeni smisao – koji je možda i naša projekcija – dok nam je nejasno da li je nastupio nekakav novi. Ukratko, postavivši ovo pitanje, oslanjamo se na dva temelja modernosti: na autonomiju i na novo, pa je trivijalno pozivati se na tradicionalizam prilikom insistiranja na smislu bilo čega. Naravno, ne odustajemo ni od ideje da koncepcije književnosti oblikuju, izobličavaju – ili razobličavaju – naše koncepcije ljudskosti i naše poglede na čoveka i društvo. Ali kako je to još govorio Đerđ Lukač u eseju „Smisao savremenog realizma”: izobličenje iziskuje svest o normalnoj egzistenciji, književnost mora posedovati koncept normalnost ukoliko želi izobličenost da „postavi” na pravo mesto, odnosno da ga vidi kao izobličenost. Na taj način je kanonizovana subverzivnost umetnosti, odnosno njena uloga u osporavanju uobičajenih načina percepcije.
Kultura u Srbiji nikada nije bila, kao u Britaniji, pod dominacijom kapitala. Ona je bliža modelima kakvi postoje u Francuskoj ili Nemačkoj. Budući da, lišeni modela, sada lutamo među različitim modelima, osećamo i krizu smisla zavisnu od šireg kulturnog ambijenta koji se slabo snalazi sa šarolikim političkim nalozima.
Ono o čemu se diskutuje kao o politici je najčešće upravljanje društvenim redom, zasnovanim na nespornim društvenim hijerarhijama. Nemoguće je proceniti pitanje pisanja ukoliko ne osmotrimo za koji kontekst je ono vezano. Ukoliko smo saglasni sa sadašnjim poretkom, onda i naša očekivanja od pisanja počivaju na predstavi o dopadljivosti, prijemčivosti, tržišnom uspehu. To je povezano i sa pitanjem vrednovanja: koja su to važna imena poretka pisanja kojima ćemo se obratiti unutar zamišljenog vremenskog i prostornog raspona.
Osim toga, možda će nas, u naše doba „paradoksalne sreće” (Žik Lipovecki) zanimati paradoks književnosti, odnosno njen pokušaj da pomiri obradu velikih istorijskih i političkih tema i radikalno odsustvo pathosa koje je nužno u svetu u kojem izostaje događanje političkog. Možda je to samo čežnja za radikalno egalitarnom književnošću koja neće težiti jedinstvenom smislu, već potrebi da se suoči sa tragedijama veka, ali bez zaborava humora, ironije, parodije, komedije. Ideja smisla teško podnosi pogled iskosa. Kakva je relacija između fikcija pomoću kojih uređujemo naš svet i sve veće kompleksnosti onoga što smatramo da je „prava” povest tog sveta? Pisanje o sadašnjem postojanju je pisanje koje, na koncu, nema drugog izvorišta informacija i opravdanja osim tog istog sadašnjeg stanja – a smisao je projekcija koja potiče bilo iz prošlosti, kada je reč o velikim eshatologijama, ili iz budućnosti, kada je reč o velikim utopijama. Još je gore kada one nisu artikulisane, već su prećutno prisutne, kao nekakav fundus podrazumevanog kojeg, na žalost, neće popuniti potvrđivačko klimanje glavama ljubitelja i „čuvara” smisla. Neke ideje i predstave naprosto ne funkcionišu. Ne bi trebalo da se čudimo što nema „velikih” pisaca, jer je to funkcija čiju je auru uništila najpre istorijska avangarda a potom i ona iz šezdesetih godina prošlog stoleća, pevajući labudovu pesmu jednom mitu. Ali to nije kraj smisla pisanja, time se samo odustaje od demagoškog sistema proizvodnje uloga koje bi išle na ruku političkom poretku pražnjenja suvereniteta od naroda i prenošenja na povlašćene „autore” našeg sveta; jezik je još uvek naš i to je pravo mesto borbe unutar kojeg smo svi načelno jednaki.
Cinizam i lenjost ne bi trebalo da nas spreče da uočimo da pisanje jeste oblik otpora sociologizaciji društva – bilo potcenjeno bilo precenjeno, ono je još uvek prostor slobode. Pitanje smisla književnosti povezano je sa istorijskim kretanjima vezanim za uspon industrijskog kapitalizma koji je izmenio mnogo toga, ali i ulogu i funkciju same književnosti, kao i funkciju „autora”. Romantičarska i modernistička književnost izrazila je veru u konstitutivnu moć mašte, izgradila je poverenje u sposobnost književnosti da nametne poredak, vrednosti i smisao haosu i rascepkanosti industrijskog društva. Verovanje u romantizam, u privilegovanje ličnog iskustva, u njegovo zanimanje za dubinu sopstva, za intenzifikovanje unutrašnjosti modernih subjekata – to je temelj one misli koja kaže da je otuđenje od stvarnosti neizbežno. To znači da verujemo u krizu individuacije, odnosno u krut normativizam političke subjektivacije.
Ali možemo iz istog mesta poći i drugim putem. Prema Žaku Ransijeru romantičarska koncepcija književnosti je upadljiv primer aksioma jednakosti karakterističnog za moderno doba. Premisa nije viša stroga podela na žanrove i stilove koja prati linije društvenih hijerarhija – ona deluje na osnovu pretpostavke da svako govori svakom, da je svaki oblik diskursa u načelu na raspolaganju svakom. Ransijer se oslanja na kontinuitet između jednakosti individua u političkom i jednakosti materijala i tema u estetskom. Ako ovo prihvatimo, onda ćemo brzo doći do zaključka da je problem „smisla” pisanja zapravo politički problem: odnosno da će pisanje zadobiti smisao onda kada ga bude imala i politika. To je još jedan razlog zašto moramo kritikovati smisao pisanja i misliti njegov legitimitet.
Moderna književnost je demokratska, jer govori o prozaičnim stvarima stilom koji je ravnodušan prema onome što obrađuje. Uistinu, sve može biti predmet književnosti. Kada je o jednakosti reč, Ransijer se zanima za estetiku i pokušaje ranog romantizma da izjednači forme umetnosti i forme života. Ako je moderna demokratija savremenik nastanka estetike, na čemu ovaj pisac insistira, onda je naravno važno promisliti samu estetiku i njenu vezu sa politikom: „Usamljenost estetskog iskustva je vezana, od samog početka sa obećanjem buduće zajednice u kojoj neće više biti umetnosti i politike kao razdvojenih sfera iskustva.”4 Prema Ransijeru, estetika od početka ima svoju politiku, koja je za njega nešto što ga nimalo ne oduševljava i što naziva metapolitika, kako bi označio činjenje politike drugačije nego što čini politika, odnosno posledično izuzimanje sebe iz sfere politike. Ransijer, kao protivnik onih koji, poput utopljenika, jašu na sve slabijim valovima institucija (čijoj slabosti i te kako sami doprinose) odbacuje ulogu filozofa, u onom smislu gde se on predstavlja kao nosilac znanja koje nije dostupno ljudima van specifične predagoške situacije. „Nisam politički filozof”, reći će on na jednom mestu, upravo želeći da izbegne metapolitičku poziciju.
Ransijer odbacuje onu kategoriju modernih umetnika i teoretičara i tumača umetnosti koji su postavili sebe u spornu ulogu eksplikatora upravo onim gestom kojim se pretvaraju da igraju ulogu emancipatora. On, kao filozof politike, ne zauzima antagonističku poziciju, ali se prevashodno usredsređuje na položaj onih koji su isključeni iz političke participacije. Na taj način pokušava da izbegne da doprinese upravljanju društvenim redom, zasnovanim na nespornim društvenim hijerarhijama. Ukratko, mislilac traga za formom diskurzivne skromnosti, što je težak zadatak. Iz knjige Učitelj neznalica se vidi da najperverzniji oblici ugnjetavanja i potčinjavanja počivaju u samom činu objašnjavanja. Čin eksplikacije teži da očuva strukturu nejednakosti, iz čega sledi osporavanje političkih upotreba eskpertize koje su danas na snazi. Razumevanje je prevođenje, davanje ekvivalenta tekstu, a ne zauzimanje pozicije dominacije. Stoga Ransijer traži drugačiji jezik, onaj koji će odbaciti klasifikaciju, jer ona je izraz potrebe da vladamo svetom. Ili kako to kaže Delez u knjizi Niče i filozofija: „Živeti je isto što i procenjivati. Nema istine mišljenog sveta, niti stvarnosti čulnog sveta, sve je procena, čak, i to pogotovo, čulno i stvarno.”5 S druge strane, uvek je tu jezik – i ovde prvi put, pomalo slobodno, ali ipak s razlogom kažem da Ransijer sledi Kantovog kritičara Hamana, pravog tvorca jezičkog obrta, čoveka koji je među prvima artikulisao našu zavisnost od jezika, posmatrajući ga kao beskrajni proces prevođenja koji nikad ne rezultuje totalnom komunikacijom između osoba.
Ransijer se sve više okretao, pogotovo od devedesetih, ka političkim dimenzijama implicitnim u umetničkim delima. No sve je počelo ranije, najpre su ga zanimali proleteri iz 19. veka koji su tražili mesto na književnoj sceni. Jednakost se traži kroz akciju čija su sredstva i ciljevi diskurzivni, u odbacivanju određenih vidova socijalnog opisa kategorija (ili imena) kao što su, na primer, „radnik”, „žena”, „čovek”, „rasa” i u pokušaju da se nametnu novi opisi. Ovaj vid borbe se može razumeti kao „antinaučan”, jer društvene, ali i prirodne nauke funkcionišu tako što „prave ljude”, kako bi to rekao Ijan Heking.6 Ransijera zanimaju ljudi koji pružaju otpor takvom pravljenju. Stoga je početak otpora kada te vrste ljudi počnu same da utiču na kreiranje ili na ukidanje vlastitog imena.
Ransijer se sedamdesetih zanimao za glas radnika, noć proletera, zemlju ljudi, a važan tekst za njega je bila Remboova pesma u prozi „Demokratija”, koja zaslužuje da bude navedena u celini, u prevodu Nikole Bertolina:
„Zastava kreće u gnusan predeo, i naš žargon guši doboše.”
U središtima mi ćemo hraniti najbezočniju prostituciju. Istrebićemo logične pobune.
U zemlje zabiberene i raskvašene! – u službi najčudovišnijeg industrijskog i vojnog iskorišćavanja.
„Doviđenja ovde, bilo gde. Regruti dobre volje, mi ćemo imati zversku filosofiju; za nauku neznalice, za komfor razvratnici; crkavanje za svet koji ide. To je pravi marš. Napred, put!”7
Mnogi elementi ove pesme u prozi su formativni za Ransijerovu buduću misao: sa saradnicima osniva časopis Logička pobuna, što je sintagma koja označava političku, socijalnu, ekonomsku pobunu unutar logosa. Program istraživanja je jasan, Ransijer odmah traži poseban jezik kojim će podriti teorijske opise nametnute spolja i odozgo kako bi se radnici kao subalterna bića pustili da govore za sebe. Ransijer smatra – a tu ideju će sve do danas neprestano pokušavati da osnaži – da nema krajnjeg, konačnog esencijalnog zasnivanja politike emancipacije. Zanimaju ga ljudi koji se činom „putovanja” odvajaju od svoje socijalne sudbine. Ali postoji ovde još nešto: izbor pesme u prozi najavljuje oslanjanje na književnu modernost kao raskid sa žanrovskim hijerarhijama. Pesma u prozi je uistinu povlašćeni primer takvog raskida, „nečistoće” koju je u stabilne poretke književnosti unela modernost.
Pa ipak, kako je moguće da ideja o književnost bude temelj jednog značajnog projekta filozofije onoga što zovemo političko? Ransijer u osnovi istupa protiv iluzornosti umetničke sfere, protiv estetizovanja političkog prisvajanja umetnosti u simbol ili ideal moguće kompleksne reprezentacije društvenih i političkih odnosa, koje karakterišu modernističke (zlo)upotrebe umetnosti. Često se umetnost posmatra kao zaštita, kao zabran od dominacije spoljašnjeg, „prljavog” sveta, ali Ransijera zanima njeno otvaranje u kontekstu tehnoloških (ili ako hoćete – naučnih) formi iskustva, a unutar alternativne figuracije Erfuhrunga.8 Potrebno je stoga da se vratimo izvornom rascepu koji Ransijer pokušava da „zakrpi”. Kod Kanta, nemogućnost imaginacije da prikaže ideju Uma preobražena je u moć aistheton-a koja izmiče moći mišljenja i svedoči o izvornoj „katastrofi”: o zavisnosti uma, o njegovom „porobljavanje” zakonima drugosti (frojdovsko-lakanovska „Stvar”; za mnoge: „Zakon”, „Poredak” i sl.). U korenu nejednakosti nalazi se problem estezisa, odnosno aktivnosti koje se doslovno mogu videti i čuti. Te aktivnosti u umetnosti zanimaju Ransijera u onoj meri koliko je moguće dokazati da one stvaraju neku vrstu ne alterantivne, već primarne konfiguracije zajednice.
Poštovanje prema književnosti Ransijer izvodi iz Platona, ili tačnije iz Platonove kritike pesnika. Ono što preti Platonovoj političkoj filozofiji, to je nečistoća uzrokovana cirkulacijom pisanja, anarhija koja kuca na vratima polisa – ali upravo to je za Ransijera demokratija. On kritikuje shvatanje demokratije koja se doživljava kao nesputana vladavina individualnih želja u savremenom masovnom društvu.9 Ali iznad svega osporava mržnju prema demokratiji, koja sve više opseda „elite”, spremne da se zarad „sigurnosti” odreknu borbe za egalitarnost koja je u temelju same demokratije; za njih postoji samo jedna dobra demokratija: ona koja sprečava propast demokratske civilizacije.10
Ransijer hoće da povrati izvornu oštrinu reči demokratija, onu oštrinu koja je gonila mnoge časne žitelje antičke Grčke da strahuju od toga da je svaka podela moći istovremeno raspad legitimnog poretka. Takvog boga slučaja, koji treba da vlada demokratskom procedurom kojom narod jednakih odlučuje o rasporedu mesta u društvu, Ransijer je prethodno pronašao u književnosti, odnosno u estetskom režimu umetnosti, koji je za njega blizak onome što inače označavamo imenom umetnička modernost.
Kada postavimo pitanje šta je filozofu književnost u kontekstu modernosti, neminovno moramo da se vratimo u rani romantizam. Kako kaže na jednom mestu Kasirer „poetizovati filozofiju i filozofizovati poeziju – to je bio najviši cilj svih romantičarskih mislilaca”. Poznat je takođe iskaz Fridriha Šelinga iz Sistema transcendentalne filozofije (1800) u kojem on govori o tome da je umetnost jedini istinski i večni organ i dokument filozofije. Reč je ovde o predstavljanju nečeg što filozofija nije u stanju da dočara, a to je nesvesno u proizvodnoj delatnosti i njegov izvorni identitet u svesnom. Umetnost ima moć da učini objektivnim ono što filozof može da predstavi samo subjektivno. Rani romantičari su ponavljali ovu ideju u različitim oblicima. Tako, između ostalog, Fridrih Šlegel piše: „Ono što je moglo biti učinjeno dok su filozofija i poezija bili razdvojeni učinjeno je i dovršeno. Stoga je došlo vreme da ih ujedinimo.” Za Novalisa „transcendentna poezija se sastoji od filozofija i poezije”, dok je za Šelija Platon pesnik, a Šekspir, Dante i Milton filozofi.11 Uobičajeni načini stapanja poezije i filozofije su mišljenje izraženo u formi poezije, drame ili romana, ili pak sami književni iskazi mogu da postavljaju pitanja smisla i bivstvovanja.
Koncepcije književnosti i društvenih nauka odražavaju i oblikuju naše koncpcije ljudskosti i naše poglede o čoveku u društvu. Romantičarska i modernistička književnost izrazila je veru u konstitutivnu moć imaginacije, poverenje u sposobnost književnosti da nametne poredak, vrednost i smisao haosu, iscepkanosti industrijskog kapitalizma.12 Ali postoji li tu još nešto? Naime, kod Ransijera se radi o tome da se postavi pitanje perspektive koju nudi umetničko delo u sferi čulnosti. A to mesto povezano je sa pitanjima subjektivnosti, pa i sa pitanjem mogućnosti filozofije i politike utemeljene na jednakosti. „Moderna politička životinja je književna životinja”, piše na jednom mestu u knjizi Nesaglasnost Žak Ransijer.13 Šta znači ovakav iskaz? Oko 1800. godine dogodio se epistemološki prelom, nova forma predstavljanja i načina opažanja sveta – ona je izražena u mnogobrojnim tekstovima, od Gospođe de Stal, Fridriha Šlegela, Novalisa, Kolridža, Šelija, Helderlina, Šilera… Gradilo se novo određenje književnosti koje je pokušalo da odgovori na pitanje može li književni tekst reći ono što ne može da kaže filozofski tekst, i šta to znači za onaj deo filozofije koji nastoji da objasni značaj umetnosti?14 Romantičarska koncepcija književnosti za Ransijera je upadljiv primer aksioma jednakosti karakterističnog za moderno doba. Premisa takve književnosti nije više stroga podela na žanrove i stilove koja prati linije društvene hijerarhije: ona deluje na temelju pretpostavke da svako govori svakom, da je svaki oblik diskursa u načelu na raspolaganju svakom. Postoji, za Ransijera, kontinuitet između jednakosti individua u političkom području i jednakosti materijala i tema u esteskom području.
Sada nastupa zabrinjavajuće stanje obrnute simetrije: „individualnom i kolektivnom zdravlju duha i tela, što je još Vinkelman uzdizao kao suštinu grčke umetnosti, kao pandan javlja se haos modernog života, mnoštvo reči ispisanih na stvarima, koje deformišu telo i drže duhove u stalnoj groznici”.15 Brišu se granice: umetnost estetskog režima popunjava ontološke rascepe između lepe i primenjene umetnosti na kojoj se temelji predstavljački režim. Romantizam i realizam su razmontirali hijerarhijski sistem umetničkih tema i građe, stilova i žanrova, a estezis postaje ime za način iskustva kroz koje već dva veka opažamo vrlo različite stvari. Estetski režim je sintagma koja opisuje svet u kojem zakoni žanra i društvene hijerarhije ustupaju pred neredom umetnosti i arbitrarnošću demokratije; to je „prljava” anarhija koju je Platon na svaki način nastojao da ostavi van granica polisa. To je takođe fenomen u kojem, nasuprot nezamislivo selektivnom etičkom i reprezentativnom režimu, književna produkcija – roman, poezija, govori, filozofija, istorija – postaju dostupni svima, svakom građaninu nacije koji je spreman da odvoji vreme i uloži napor u čitanje. Ta demokratija pisma je uistinu novi događaj koji govori ne samo o novom odnosu prema prošlosti, već i o novoj mogućnosti političkog koje, prema Ransijeru, počinje „kada se načelo vladavine odvoji od porekla” i kada se ostvari „anarhična” vladavina zasnovana na nepostojanju ma kog osnova vladanja.16 Kao i demokratija, tako i „umetnost postoji kao svet za sebe od trenutka kada bilo šta može da uđe”.17
Dakle, i demokratija i estetski režim umetnosti oznavačavaju raskid sa društvenim poretkom zasnovanim na poreklu. U ovom slučaju Ransijer ponavlja (ili sledi?) već navedeni stav Frenka Kermoda iz izuzetne knjige Smisao kraja (1967): „Vredi upamtiti da se uspon onoga što zovemo književna fikcija dogodio u vreme kada je otkriveni, autentični opis porekla počeo da gubi autoretet.”18 Naravno, poznato je da se iza ovakvih pogleda krije Hegel iz Predavanja o umetnosti koji, između ostalog kaže: „što više umetnost postaje sekularna, to više postaje utočište konačnih stvari sveta, zadovoljna je njima i dodeljuje im potpunu validnost”. Pa ipak, veličanstveni metapolitičari, Hegel i Platon, ne raduju se tome, dok Ransijer ovakvo kretanje smatra pravcem kojim mora poći svaka politika emancipacije.
Naravno, neprestano se vodi borba oko toga koja je priča o modernosti najprimerenija. Modernost daje veće mogućnosti subjektivne slobode u svim oblastima, ali to je lako vidljivo u estetskoj produkciji, gde raznolikost načina izraza i mogućnosti za nova značenja postaje sve veći, mada sve ono što je proizvedeno ne stiče uvek širi značaj.19 Ransijer na jednom mestu kaže, na tragu Hegela (na primer, njegovog, ali i docnije Bahtinovog razumevanja žanra romana u kojem romantična umetnost negira sebe): „Umetnost je kao takva počela da postoji na Zapadu kada je hijerarhija životnih formi počela da se gasi.”20 Ransijer pokazuje kako umetnost može da ima značaj u najrazličitijim društvenim i istorijskim kontekstima – ona poseduje smisao koji ima sopstvenu formu univerzalnosti. Isto važi i za propozicionu istinu jednakosti (još od Hegela je jasno da istine o svetu jedino i mogu biti propozicione21).
Ransijer bi se mogao svrstati u tabor „filozofskog romantizma”.22 Naravno, niko neće, osim labilnih fantasta, osporiti da mi danas opažamo umetnost kroz modalitete pažnje skovane u vreme romantizma. Sa svim svojim diskusijama o čežnji, beskonačnom i neizgovorljivom, romantizam ipak nije samo ishod preteranih očekivanja od mogućnosti da povežemo čulno i umno na pozitivan način, ali tako da umetnost simbolizuje apsolut. Endrju Bovi podvlači nešto što je važno za lociranje Ransijerovog zahvata: „Često se umetnost razumeva kao ono što ’dekonstruiše’ granicu između umnog i čulnog, na taj način nagoveštavajući zašto nije verovatno da će uspeti filozofski pokušaji određenja njihove uloge u našem konstitutisanju sveta, i ukazuje na potrebu za drugim usmerenjima u post-teološkom svetu.”23
Još od Kantove kritičke intervencije i reakcije na nju traje borba povodom toga šta je filozofija i koju ulogu ona treba da igra u kulturi. A ta uloga je vezana za dva velika izvora slike o njoj: prirodne nauke i humanističke nauke. Ovakve ideje javljaju se i u Deridinom ogledu „Bela mitologija” u kojem on pokazuje kako je određeno razumevanje podele između čulnosti i čistog mišljenja vladalo zapadnom filozofijom i da se ono može dekonstruisati kroz preusmeravanje pažnje na neizbrisivu ulogu metafore u filozofskom diskursu.24 Ransijer, koji jednakost razumeva slično kao Derida metaforičnost, shvata „filozofiju kao specifično bojište, polje u kojem napor da se obelodani arkhê arkhêa prosto vodi ka suprotnom, to jest ka otkrivanju kontingencije ili poetskog karaktera svakog arkhêa.”25 Kako je pokazao rani romantizam, postoji zaista teškoća da se osmisli odnos između čulnih fenomena i apstraktne misli, kao i u načinu kako takvo osmišljavanje utiče na modernu kulturu. Ransijer ne želi da filozofija bude diskurs koji utemeljuje druge forme diskursa ili sfere racionalnosti. On razobličava specifičnosti polja objektivnosti: „Moja praksa filozofije ide zajedno sa mojom idejom o politici. Ona je an-arhična, u smislu da sledi specifičnosti disciplina i diskurzivnih kompetencija do egalitarnih nivoa linvističke kompetencije i poetske invencije.”26 Egalitarna praksa filozofije obelodanjuje aporiju svakog utemeljenja, što ukazuje na nužnost poetičkog čina. Ransijer kaže da je specifičan u tome što odbija da ontologizuje načelo aporije.27 Ne želi da povlasti razliku (Liotar), kako ne bi prizvao utvaru transcendencije, niti mnoštvenost (Hart, Negri). On želi da izbegne tekuće redukovanje politike na birokratsku administraciju i ekonomsko upravljanje. Skandal demokratije je skandal koji upravo jeste demokratija!
U tom ključu, Ransijer pokušava da revidira utvrđene priče o modernizmu, oslanjajući se na određene ideje i uvide ranih nemačkih romantičara. Barem od prvog značajnog Kantovog kritičara Hamana poznato je da je aleatornost, udeo slučaja nešto što dugujemo jeziku i čulnosti; Ransijer sada, bezmalo kao kakav savremeni Haman bez vere u anđele, kazuje: „Nema pravične vladavine bez nekog udela slučaja, odnosno, bez udela nečega što se suprotstavlja poistovećivanju vršenja vlasti sa željenom i osvojenom vlašću.”28 Ransijera istrajno zanimaju „poetički momenti političke subjektivacije.”29 On uistinu voli reč estezis, što je zapravo ime za udeo slučaja u distribuciji moći.
Činjenica je da mnoga pitanja koja su se javila u vreme nastanka filozofske estetike igraju važnu ulogu u glavnim filozofskim kretanjima današnjice. Dovoljno je, recimo citirati Šelingov stav iz 1800. godine: „estetska intuicija je, tačno rečeno, umna intuicija koja je postala objektivna”.30 Umetnost tako postaje „organ filozofije”, jer kroz perceptibilne objekte pokazuje ono što filozofija ne može da objasni na konačan način.31 Potrebno je zato neprestano imati na umu strukture mišljenja koje su se razvile kao deo istorije estetike, jer se kroz taj razvoj korenito menja i odnos između umetnosti i filozofije. Kao što je poznato, novi zadatak (moderne) filozofije jeste da ljudski um mora da ustanovi vlastiti legitimitet kao temelj istine. Za Kanta jedina izvesnost koju filozofija može pronaći je utemeljena u nama, a ne izvan nas. Ovo novo usmerenje na filozofiju subjektivnosti povezano je sa promenama, sa onim tokovima koji su se ulili u pojam modernosti kao što su uspon industrijskog kapitalizma, nastanak modernog individualizma, sve veći uspeh naučnih metoda u podređivanju prirode čoveku, pad teološki legitimisanih autoriteta i, konačno, pojava estetike i estetske autonomije zasnovane na ideji da umetnička dela iziskuju slobodno proizvedena pravila koja ne odgovaraju nijednom prirodnom objektu ili ljudskom proizvodu.32
Filozofska estetika bila je pokušaj artikulacije alternative, pokušaj da se priroda i ljudska delatnost sagledaju odvojeno od instrumentalnih pogleda koje nude nauka i trgovina, a izrasla je iz neuspeha racionalističke tradicije 18. stoleća da obuhvati neposrednost individualnih čulnih odnosa sa svetom koji sačinjavaju deo estetskog zadovoljstva (estezisa). Kod Ransijera, slično kao kod Hamana, jezik nije odvojen od čulnosti, tako da nikada ne može nastati čista artikulacija istine. Ovaj empirijski prioritet vodi filozofa do onoga što on zove scene estetskog režima, odnosno do umetničkih događaja koji su, kao uostalom i naučne apstrakcije, sami konstituisani u osobenim istorijski razvijenim jezicima. Ili kako on to sam kaže u jednom razgovoru:
„Ako čitalac voli analogije, estetika se može razumeti u kantovskom smislu – koji je verovatno preispitao Fuko – kao sistem apriornih formi koje determinišu ono što sebe predstavlja kao čulno iskustvo. … Politika se vrti oko onoga što se vidi i onoga što se o tome može reći, oko toga ko ima mogućnost da vidi i dar da govori, oko svojstava prostora i mogućnosti vremena.”33 Na još nekim mestima Ransijer će podvući da je njegov projekat sličan Fukoovom, utoliko što zadržava princip kantovskog razumevanja transcendentalnog koji zamenjuje dogmatizam istine traganjem za uslovima njene mogućnosti.34 Ransijer ne želi da uspostavi načelo aporije koja se odnosi na samospoznaju. On ne potražuje razumevanje, već traži da odemo korak dalje. Pomoću ideje estetskog režima, filozof želi da dekonstruiše neprestanu i licemernu tvrdnju „obrazovanih” da se umetnost (ali i politika) definiše u svojoj izolaciji od kapitalističkog spektakla i robne kulture. Shodno tome, on odbacuje i opoziciju između autonomne i angažovane umetnosti, jer se linije razlike ne povlače jednom zauvek, one su kontingentne, zavisne od lokalnih okolnosti i specifičnih situacija.
Oni koji povlače razlike sa nekakve pozicije niotkuda unapred osporavaju ne samo kreativni potencijal umetnosti, već i bilo kakav oblik kreativnosti, uključujući i onu koja bi mogla biti delotvorna u sferi politike. Istina je da se danas ogromna energija ulaže u upravljanje načinima na koje se medijske slike stvaraju i kruže kako bi sprečile svaki pokušaj da se bavimo stvarnim društveno-ekonomskim i kulturnim problemima. Slično tome, mnogi teoretičari umetnosti su uveli nove oblike normativnosti u ime oslobađanja estetskog od prethodno zadatih pravila. Nasuprot Liotaru (via Kant), prema kojem je specifični zadatak moderne umetnosti da bude svedok nemoći uma kada se suoči sa nepredstavljivim, Ransijer ide u pravcu an-arhičnog dekonstruisanja režima opažanja umetnosti. Umetnost je mutna i to je njena glavna vrlina. Ali ta vrlina zapravo govori o nečemu većem nego što je ona sama.
Reč je, razume se, o slobodi. Ono što je uočio Manfred Frank povodom Kantove Treće kritike, u jednoj ravni sadržano je u Ransijerovom misaonom poduhvatu: „Čak i kada ne proizvodim estetski proizvod, već uživam u njemu, i dalje moram da upotrebim svoju slobodu. Jer čulno vidljivo i rekonstruktibilno u mišljenju nije dovoljno da usadi karakter estetskog u objekt prirode (to jest, razumevanje ne može proizvesti estetske sudove). Moram, da bih postao svestan slobode predstavljene u objektu, upotrebiti vlastitu slobodu.”35 Estetski proizvod tako postaje utopijski simbol dosegnute slobode: u njemu mi možemo videti ili čuti sliku o tome kako bi izgledao svet ukoliko bi u njemu bila ostvarena sloboda. Možemo ga videti na taj način upravo zbog tog aspekta samosvesti čija osnova ne može da se artikuliše u konceptima, ukoliko se koncepti shvate u Kantovom smislu kao pravila za identifikaciju objekata.36 Reč je, naravno, o slobodnoj aktivnosti svesti, o diskusiji o spontanosti i receptivnosti, ponikloj na tlu Kantove kritike, toliko važnoj za filozofski romantizam.
Valja postaviti pitanje: kako razumeti političku vrednost jednakosti u kontekstu književnosti? Kako je moguće da moderna istorija nalazi svoj smisao u prozi? Kao što je već rečeno, Đerđ Lukač je u Značenju savremenog realizma postavo pitanje: da li je umetnost kritika izobličene stvarnosti, ili je ona tek puki dodatak modernom životu? Ransijerov odgovor glasi da je ona način distribucije čulnosti koji najbolje izražava moderni život. Ali Lukač odmah i izriče navedenu opomenu da književnost mora posedovati koncept normalnog ukoliko želi izobličenost da „postavi” na pravo mesto, to jest da ga uopšte vidi kao izobličenost. Za Ransijera književnost svakako nije usamljeni fetiš izdignut iz materijalnih praksi, društvenih odnosa i ideoloških značenja. Sasvim suprotno, ona je mesto gde se oni artikulišu. Da li ovo znači da, uprkos svemu, književnost transcendira moć? Utisak je da društvene nauke više nisu u stanju da trancendiraju moć i sve više postaju puki deo školovanja ili sredstvo za prenošenje kulturnog kapitala, tako da je ovaj Ransijerov pokušaj vredan pažnje. Problem je, međutim, što on teško može pronaći put u akademsku kritiku, jer podrazumeva pristanak na političku – a ne na njoj svojstvenu metapolitičku – dimenziju. U Ransijerovom razumevanju politike nema eshatološkog apokaliptičnog horizonta sa kojom računa metapolitika.
Kao što je govorio Niče: „Deliti svet na ’pravi’ i ’prividni’… simptom [je] života koji propada.”37 Ako ograničenja ljudske istine, kako podvlači Niče, omogućavaju društveni život, onda je ulog književnosti ogroman u ne-konačnom „zamrzavanju” haosa i složenosti našeg sveta. Fikcija je pogodna u pokazivanju da se granice saznanja nalaze između mogućeg i nezamislivog, između smisla i besmisla. Ovde se Ransijer oslanja na Hegelovo odbacivanje Kantove ideje konačnosti. Argument glasi: „označavanje nečeg kao konačnog ili ograničenog sadrži dokaz stvarnog prisustva beskonačnog, neograničenog… može postojati samo znanje o granici ukoliko je ono neograničeno imanentno svesti.”38 Vredi se podsetiti i poznatog 119 fragmenta Fridriha Šlegela iz Atemeuma: romantična umetnost je „još uvek u procesu nastajanja. Da, to je njena prava suština, da večno samo postaje, a da nikad ne može biti konačna, nju ne može da iscrpe nijedna teorija i umnožava se kao beskonačni niz ogledala”.39 U pokušaju da povrati individue kao aktivne i potpuno svesne učesnike u vlastitoj istoriji, Ransijer izbegava normativnu epistemologiju i smatra da smo mi ti koji stvaramo granice. Moderni antimetafizički čovek ne pokušava da pronađe svoju skrivenu, konačnu istinu, on izmišlja sebe, a tu nastupa bitna uloga književnosti. Ransijera zanima krhkost formi u koje često verujemo, ili se pretvaramo da verujemo. U njegovoj upotrebi termin literarnost se koristi da označi paradoksalnu granicu na kojoj je literatura neodvojiva od drugih formi diskursa. U tom smislu, literarnost je u isti mah suprotnost i suštinska veza između politike i književnosti, jer teško je razdvojiti literarne i ne-literarne reči, političke i ne-političke reči. Književnost nudi pisanje koje je ćutljivije i rečitije od demokratske reči, i pruža svedočanstvo o stvarima suprotstavljeno brbljanju i laži govornika. Ransijer smatra da je književnost utemeljila model interpretacije sveta koje su preuzele i društvene nauke – to je hermeneutika društvenog tela koja iščitava zakone sveta iz banalnih stvari i beznačajnih reči.40 Konačno, „tako književnost utiče na izradu horizonta vidljivosti, na načine dešifrovanja tog horizonta i dijagnoze o tome kakvo je mesto pojedinca i zajednice u njemu i šta mogu da čine”.41
No književnost ne participira u demokratskom projektu samo zbog ideja, već i zbog vlastite raspoloživosti. Ona se obraća potencijalno i onim ljudima kojima, unutar vladajuće podele društvenih uloga, nije posao da čitaju i pišu. Rečeno Blanšoovim rečima: „Čitanje čak i ne zahteva nikakav dar i to odstupanje opravdava kao prirodnu privilegiju.”42 U Ransijerovom viđenju, književnost postaje novi sistem identifikacije (sistem odnosa između praksi, oblika vidljivosti tih praksi i načina njihovog razumevanja) umetnosti pisanja: „U pitanju je … jedan način uticanja na podelu čulnog koja definiše svet u kojem živimo: način na koji je taj svet za nas vidljiv, i način na koji taj svet dopušta da bude iskazan, i sposobnosti i nesposobnosti koje se tom prilikom ispoljavaju.”43 Ukratko, ovde je reč o podeli objekata koji oblikuju zajednički svet i delovanja subjekata na taj svet: „Istorijska novina koju označava termin ’književnost’ je ovde: ne u naročitom jeziku, već u novom načinu povezivanja izgovorljivog i vidljivog, reči i stvari.”44 Ovaj načelni potencijal književnosti prepoznaje i Žan-Lik Nansi govoreći o trgovini mišljenjem: „Knjiga ne govori o, ona govori nekom, i to tako da to obraćanje postane neodvojivo, suštinski neodvojivo od onoga o ’čemu’ se govori ili piše.”45 Nansi smatra da knjiga nije medijum, nije sredstvo, već je neposredna, ona sama je iznad svega, ona je topologija unutrašnjosti koja je uvek okrenuta ka spoljašnjosti. Književnost izaziva apriorno mišljenje, jer nema zakona koji postoji pre čitanja. Kod Nansija knjiga ima izvorni kritički potencijal, jer neprestano omogućava novu interpretaciju: „Kaže se da je sam svet jedna velika knjiga: to ne znači da je njegova sudbina zapečaćena u nekom kabalističkom svitku. Naprotiv, to pokazuje da moram uvek iznova manipulisati njenim kodom, iznova kombinovati njena slova i naposletku je preispisati.”46 Ali ovakvo razumevanje već postoji kod Šelinga: umetnost ostvaruje kombinaciju otpora konačnoj interpretaciji i istrajne mogućnosti da otkrije nove aspekte bivstvovanja. To se neposredno suprotstavlja tvrdnjama o naučnom progresu i pokazuje da one vode ka beskonačnom lancu determinacija.
Na taj način, kako ističe Endrju Bovi, umetnost početkom 19. veka zadobija privilegovanu ulogu u filozofiji, dajući pristup istini kakav ništa drugo ne može da dâ.47
Slične stavove, takođe na temeljima filozofskog romantizma izriče i Žak Derida u svojim tekstovima o „univerzitetu bez uslovljavanja”. Sloboda temeljno vezuje univerzitet i društvene nauke sa onim što zovemo književnost, u evropskom i modernom smislu te reči, „kao pravo da se sve javno kaže, doslovno da se sačuva tajna i da se to uradi kroz fikciju”.48 Ovde kao da je na delu estetski režim, a mesto književnosti se ostvaruje unutar diskursa istine što pripada istorijskoj ontologiji. Književnost je za Deridu dekonstruktivna jer ima beskrajnu moć da tajnu očuva neodlučivom i zaključanom, čak i kada je javno priznata.49 Književnost predstavlja izazov jer je nesavladljiva i neodredljiva: ona ne stoji u podređenom, kompetitivnom položaju u odnosu na suverenitet moći (država, kapital, mediji, religija), njena neuslovljenost je prostor unutar kojeg nije ništa izvan osporavanja i komentara. Književnost je, prema Deridi, a u maniru ranog romantizma, prostor u kojem nemogućnost nadolazeće demokratije može biti moguća.
Knjiga se, od ranih romantičara, preispisuje u skladu sa stalno promenljivim zahtevima koje nalažu nove situacije. Načelno, književnost u okviru estetskog režima daje slobodu i jednakost i istinski pluralitet. Ili kako je to spretno opisao Isaija Berlin u Korenima romantizma: „Prema tome, pojam nespojivosti, množine ideala, od kojih svaki ima vlastitu vrednost, postaje nešto nalik velikom ovnu za rušenje bedema koje romantičari upotrebljavaju protiv pojma poretka, napretka, usavršavanja, klasičnih ideja, strukture stvari.”50 Književnost je veliki ovan Ransijerove misli o emancipaciji. Sam jezik je porostor otvoren za sve, a književnost je njegov izraz, ali kakav? Šta možemo učiniti sa tekstom? Glavna osobina književnosti je dostupnost, a svrha čitanja književnosti je da daroviti studenti, autodidakti i na koncu svi oni koji nisu predodređeni za čitanje tog teksta budu u stanju da usvoje njegove reči kako bi stvarali vlastite tekstove.51 Kompanjonovim rečima rečeno, čini se da je Ransijeru jasno da je „mimesis spoznaja, a ne kopija ili identična replika: on označava spoznaju svojstvenu čoveku, način na koji on izgrađuje, nastanjuje svet. Ponovo proceniti mimezis i pored ljage koju je teorija književnosti bacila na njega, to najpre znači podvući njegovu vezu sa spoznajom, a time sa svetom i stvarnošću.”52 Kao što je poznato, Ransijer baštini ideju da ljudska bića nisu jednaka samo u pravnom i moralnom smislu, već takođe u smislu njihovih intelektualnih i diskurzivnih kapaciteta. Impuls radikalne jednakosti nalazi se u samom stilskom materijalu književnosti, čak i u „najsloženijim” modernističkim spisima.53 Iz Ransijerove misli moglo bi se doći do zaključka da potcenjivanje književnosti, odustajanje od nje, zapravo znači odustajanje od promene, od demokratije, od ideala jednakosti i, konačno, od zajednice. To znači da smo konačno i neopozivo pristali na totalitarnu postpolitiku ili metapolitiku, na izmeštanje odlučivanja iz volje naroda. Nije problem u tome što je naše odustajanje od književnosti ugrozilo književnost, već je problem što je to znak odustajanja od slobode! Antiintelektualizam i a-političnost koji potcenjuju književnost, kao što je to slučaj među nama, licemerno uživaju u marketinškoj slici koju manifestno osuđuju, odustajući na taj način od mesta gde tajna ima barem neku šansu da se pojavi. Ako vam se čini da Ransijer previše veruje u književnost, sledi kontrapitanje: u čega vi verujete? I koliko? I sa kakvim argumentima?
Ovde je takođe reč o prevazilaženju specifičnosti umetnosti i zamagljivanju granica koje razdvajaju umetnosti i život. Setimo se Šilerovih „Predavanja o poeziji”: pesma je „fragment” koji se iznova izražava u oblasti ljudskog diskursa u poeziji svojstvenoj svetu, tako predlažući novi model zajednice u dodiru sa njenim dubokim silama i silama sveta. U pesmi vlada jedinstvo idealnosti i kolektivnosti, sveta i društva, jezika i materije, prirode i duha. Ali u tom jedinstvu nema harmonije, reč je o permanentnom stanju napetosti koja dovodi do ludila. Kako ističe Endrju Bovi, Helderlinovo iskustvo je karakteristično za neke od najznačajnijih modernih umetnika: ono izlaže nepodnošljivu napetost između individualne svesti i kolektivno priznatog sistema znakova unutar kojeg ta svest pokušava da se izrazi.
Kao i kod Hamana, kod Ransijera se gradi primat slike nasuprot podvođenju u okvire generalizovane apstrakcije. Nije reč o pukom prihvatanju umetnosti, već o sklopu čulnog iskustva unutar kojeg su umetnička dela proizvedena: u Estezisu Ransijer traga za interpretativnom mrežom koja nekom događaju umetnosti daje smisao, što je tipičan hamanovski gest iz dela Aesthetica in nuce koje ne želi da integriše estetiku u usko prosvetiteljsku koncepciju. Kao što kaže Haman: „Muza se usuđuje da pročisti prirodnu upotrebu čula od neprirodne upotrebe apstrakcije.”54 Ako je demokratija metapolitička apstrakcija, književnost je mesto gde se takva apstrakacija pročišćava i pretvara u podelu čulnog. Ransijer na jednom mestu kaže: „Razdvajanje lepe forme od naučnog dela je ono što će Kant … sumirati u tezi koju učenici znaju napamet, ali čije su nezamislivo nasilje u pogledu reprezentativnih kanona zaboravili: lepo je ono što prija bez pojma.”55 Ako umetnost nema pojam, čime se onda ona bavi – to je glavna Ransijerova briga: „ukoliko budućnost umetnosti zavisi od novih nerazlučivih odnosa između umetnosti i života koji ne pripada umetnosti, i ako je ta nerazlučivost dostupna bilo kome, šta onda ostaje umetnosti da zasnuje svoju posebnost?”56
Stoga i Ransijerova misao sadrži niz potencijalnih protivrečnosti, koje se pre svega odnose na lelujanje između anistoričnosti (kada postulira jednakost kao osnov političkog) i istoričnosti (kada govori o specifičnim i promenljivim estetskim režimima); između lokalnog i univerzalnog (ipak postoje specifični, a ne globalni oblici politike i književnosti). Ali prava Ransijerova strast je doktrina o jednakosti i dekonstrukcija prevare gospodara. Badjuova kritika Ransijera zaslužuje svu pažnju, ali, uprkos zamerkama, u stvari sasvim odgovara njegovim idejama. Naime, Badju izriče tačnu dijagnozu da Ransijerove „knjige nisu ni zaključci ni uputstva, nego odredbe prekida”.57 I potom saopštava ključnu primedbu: „Ali, da li Ransijer u toj stvari samo ne ponavlja suštinu našeg vremena? Da li je, što se tiče politike, ta suština upravo ne zaključivati, ništa ne propisivati.”58 Rani romantizam je rekao mnogo toga, kroz pisanje Fihtea i pogotovo Novalisa, o predstavljivosti nepredstavljivog. Modernistička estetika se od ranog romantizma smešta između tendencije da se stavi van snage umetnost tako što se otkriva njena neraskidiva veza sa čulnim, i tendencije da se umetnost uzdigne u status koji ne poseduje nijedan drugi aspekt modernog sveta – sve to na temelju ideje da je ona jedina tvorevina koja nas može odvesti s one strane čulnosti (mada na arbitraran način).59 Ako je estezis nužan sastavni deo svake politike emancipacije, onda se od Ransijera i ne može očekivati da, budući da struktura totaliteta ne može sebe opisati kao totalitet (vitalna misao ranog romantizma), posmatra stvari niotkuda, ili sa one pozicije koju sam imenuje kao metapolitika. Pitanje politike bez partije je ključ naše budućnosti, jer su partije, pomoću marketinga slike, postale baštinici veličanstveno ispraznog i opasnog, možda i kobnog pogleda niotkuda.
Za razliku od politike, književnost kao takva ima svoje mesto, i ta situiranost je njena najveća snaga. Stoga književno pisanje i dalje može da otkriva nešto „duboko”, „smisleno” u pogledu odnosa između jezika i savremenog sveta – o znanju i kulturnim praksama. To je dvojak proces: možda se žalimo što nema „smisla” zato što ne proizvodimo „smisao” ili se ne usuđujemo da pišemo tako da očistimo ideološko područje. Književnost može da bude mesto akcije, eksperimenta, prilike, mogućnosti, slobode, pokretljivosti. Kao što je na jednom mestu rekao Čehov: „Pisac nije čovek koji rešava pitanja. On je čovek koji ih postavlja.” Kada je o „smislu” književnosti reč, možemo se podsetiti i rečenice Žorža Bataja iz knjige Erotizam: „Vrhunac bića otkriva se u celini u porivu prestupa, kad misao, koju je rad zasnovao na razvoju svesti, na kraju prevazilazi rad, znajući da ne može da mu se potčini.”60 Mislim da se možemo saglasti i sa Žakom Deridom koji je neprestano afirmisao pisanje kao bezuslovno pravo da se sve kaže i da se sve ne kaže – i da se postave sva dekonstruktivistička pitanja koja se nameću na temu čoveka i njegovog suvereniteta.61 Ta kopča između književnosti i demokratije temelji se na diskursu istine, istine bez koje je nemoguć mir.
Kao što na jednom mestu kaže Alen Rob-Grije: „Svet nije ni značajan ni apsurdan. On naprosto jeste.” Ransijera ne zanimaju eskapitističke fantazije o transcendentnim svetovima. Heraklitova misao je još pomatrala svet u „postajanju”, odnosno u stanju neprekidnog haotičnog kretanja i promene – jedina koherencija je ona koju smo sami izmislili. Snaga umetnosti je potcenjena iz više razloga. Ali, kao što na jednom mestu podvlači Ijan Heking, umetnici su decenijama i vekovima ispred bogatih dobrotvora.62 Raspravljajući o današnjim uzavrelim naučno-političkim (i biopolitičkim) raspravama o zlostavljanju dece, kao primer on navodi jednu od najmoćnijih osuda nasilja prema deci: Gojin bakrorez broj 25. iz 1799. što prikazuje staricu kako besno tuče cipelom dete po goloj stražnjici. „On je slomio vrč”, tako glasi naslov. Ransijer je, barem u jednom, u pravu: vrč je odavno slomljen, naši režimi čulnosti sklapaju njegove krhotine tek sa obećanjem mogućnosti zajednice, ali ne zajednice koja je postojala pre sloma, već zajednice zavisne od lokalnih istorijskih okolnosti. Ako je u pitanju projekcija zajednice, jasno je da je estetizacija politike svojstvena svakom radikalnom projektu emancipacije. Estezis pokazuje zašto je pogrešno potisnuti subjektivnost da bude funkcija nečeg drugog (jezika, ideologije, istorije, nesvesnog). Ransijer odbija da izjednači um, poput Liotara na primer, sa dominirajućom subjektivnošću, sa voljom za moć, bez uzimanja u obzir koliko je složen pojam subjektivnost kakav se manifestuje unutar estetskog režima umetnosti.
Subjektivnost nije naprosto učinak diskursa ili teksta, već ona može biti njegov tvorac. Time Ransijer pokušava da dovede u sumnju svest koja, prema Nansiju, prati Zapad od njegovog povoja: u svakom trenutku svoje istorije on se već odao nostalgiji za poreklom, za nekom arhaičnom a iščezlom zajednicom (porodična prisnost, bratstvo, izgubljena društvenost).63 Uistinu, kako je moguće, uprkos batinama ili baš zbog njih, sklopiti vrč tako da bude isti kakav je bio pre no što ga je deran slomio? Kao što na jednom mestu kaže Habermas: „ništa nam ne daje za pravo da očekujemo da ćemo mi reći poslednju reč.”64 Ne možemo započeti s utemeljivačkom teorijom, jer nas ona uvek vraća pitanju ko je slomio vrč i pratećim batinama, opravdanje je, kao kod Hegela, potrebno pronaći na kraju – u književnosti je to tekst, a u politici jednakost.
Ako je ta nemogućnost istog uslov umetnosti moramo postaviti praktično pitanje: gde je pisac, blistav i ponizan, smiren u svojoj skromnoj marljivosti? Gde je pisac borac? Mnogo je larme na stepenicima, ali ko ulazi? Prečesto govorimo i pišemo kao da smo zaboravili da je određenje pisanja samoodređenje. Pošto još uvek ima takvih pisaca koji veruju da mogu da uspostave samoodređenje na osnovu kojeg deluju, moramo poći dalje i progovoriti o stvarnom problemu koji se krije iza pitanja smisla književnog pisanja. Pošto su naša društva sociologizovana i komercijalizovana, čini nam se da ovo izvorište legitimiteta pisanja nije dovoljno, pa neprestano iščekujemo nadolazak njegove svetle i svetlosne instrumentalizacije, što je san koji sanjaju oni koji žive u starom dobrom nesporazumu sa sobom, a želeli bi da se nagode sa svetom. Potrebno je reći da se iza pitanja smisla nalazi stav da je književnost izgubila legitimitet, a ne smisao. To se desilo pre svega zato što izgleda da ona više ne uspeva da sačuva iluziju (ili činjenicu) da transcendira moć. Da li to znači da pristajemo na to da književnosti izvorno pripada poriv moći? Ili je ona ipak nešto više od toga?
Danas, kada ona sve više postaje deo „kulturnog nasleđa”, školskog programa ili sredstvo za prenošenje kulturnog kapitala, pisanje se teško uklapa u hijerarhije potrošačkog društva u kojima nije važna vrednost i priroda reči, već samo kvantitet, neprestano fluktuiranje govora. Pa ipak, sama modernost pisanja je od romantizma sastavni deo problema smisla pisanja. Ali pisanje – ono koje odbacuje „strukturalno prilagođavanje” dominantnom tumačenju sveta, ne i sam svet – i dalje ume da postavi pitanja pod kojim uslovima i u kom obliku su ostvarljivi ideali autonomije, slobode, kritike, ekspresivne subjektivnosti. Kako ovakav smisao ipak može postojati bez stalnog i dosadnog ponavljanja spiska samoporažavajućih posledica (krize, rasapa, fragmentacije, anomije, relativizacije, gubitka slobode i sl.), trebalo bi više da nas zanima mesto gde se pisanje sudara s onim što ga omogućuje, zahvaljujući čemu ono piše.
Vladimir Gvozden
1 Đani Vatimo, Nihilizam i emancipacija, prev. Marija Matić, „Adresa”, Novi Sad 2008, 7.
2 Frank Kermode, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction with a New Epilogue, Oxford: Oxford University Press, 2000, 67.278
3 Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996 (1983), 18–19.279
4 Jacques Rancière, „The Thinking of Dissensus. Politics and Aesthetics”, Reading Rancière, ur. Paul Bowman, Richard Stamp, London, New York: Continuum, 2011, 8.
5 Žil Delez, Niče i filozofija, prev. Svetlana Stojanović, „Plato”, Beograd 1999.282
6 V. na primer Ijan Heking, Društvena konstrukcija – ali čega?, prev. Tomislav Kargačin, „Mediteran”, Novi Sad 2012.
7 Artur Rembo, Alhemija reči: izbor iz celokupnih dela, prev. Nikola Bertolino, BIGZ, Beograd 1979, 253.283
8 Krzystof Ziarek, The Historicity of Experience: Modernity, the Avant-Garde, and the Event, Evanston: Northwestern University Press, 2001, 108.
9 Žak Ransijer, Mržnja prema demokratiji, prev. Miodrag Marković, „Karpos”, Loznica 2013, 7.
10 Isto, 10.284
11 Videti: Thomas McFarland, „Literature and Philosophy”, Interrelations of Literature, ur. Jean-Pierre Barricelli, Joseph Gibaldi, New York: The Modern Association of America, 1982, 29–30.
12 Uporedi Gerald Graff, Literature Against Itself: Literary Ideas in Modern Society, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1979, 33.285
13 U štampi je srpski prevod: Žak Ransijer, Nesaglasnost: politika i filozofija, prev. Ivan Milenković, „Fedon”, Beograd 2014.
14 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche, Manchester, New York: Manchester University Press, 2003, 82.
15 Žak Ransijer, Politika književnosti, prev. Marko Drča i dr., „Adresa”, Novi Sad 2008, 29.286
16 Žak Ransijer, Mržnja prema demokratiji, 50 i 52.
17 Žak Ransijer, Estezis: scene estetskog režima umetnosti, prev. Tanja Pekić i dr., „Adresa”, Novi Sad 2014, 6.
18 Frank Kermode, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction with a New Epilogue, 67.
19 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche, 12.
20 Žak Ransijer, Estezis: scene estetskog režima umetnosti, 5.
21 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche, 161.287
22 Videti: Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Äthetik. Vorlesungen Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989; Philosophical Romanticism, ed. Nikolas Kompridis, London, New York: Routledge, 2006; Dragan Prole, Unutrašnje inostranstvo: filozofska refleksija romantizma, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2013; Ridiger Zafranski, Romantizam: jedna nemačka afera, prev. Mirjana Avramović, „Adresa”, Novi Sad 2011.
23 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche, 54.
24 Žak Derida, Bela mitologija, prev. Miodrag Radović, „Svetovi”, Novi Sad 1990.
25 Jacques Rancière, „The Thinking of Dissensus. Politics and Aesthetics”, Reading Rancière, 15.288
26 Isto, 14.
27 Isto, 15.
28 Žak Ransijer, Mržnja prema demokratiji, 55.
29 Slavoj Žižek, „The Lesson of Rancière”, pogovor u Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics, tr. Gabriel Rockhill, New York: Continuum, 2004, 69.
30 F. W. J Schelling, (1856–61) Sämmtliche Werke, Stuttgart: Cotta, 1856–61, I/3, 625.
31 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche, 80.289
32 Uporedi uvodne stranice knjige Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche.
33 Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible, prev. Gabriel Rockhill, London, New York: Continuum, 2004, 13.
34 Isto, 50.290
35 Manfred Frank, Der kommende Gott. Vorlesung über die neue Mythologie I, Frankfurt: Suhrkamp, 1982, 158.
36 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietzche, 66.291
37 F. Niče, Sumrak idola, „Grafos”, Beograd 1982, 26.
38 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, ur. Friedhelm Nicolin, Otto Pöggeler, Hamburg: Meiner, 1959, 84.
39 Friedrich Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente, ed. Ernst Behler and Hans Eichner, Paderborn, Munich, Vienna, Zürich: Schöningh, 1988, 2. tom, 114–115.292
40 Žak Ransijer, Politika književnosti, 26–27.
41 Isto, 31.
42 Moris Blanšo, „O čitanju”, Strategije čitanja, prir. Mirjana Stošić, Centar za medije i komunikaciju, Beograd 2014, 1.
43 Žak Ransijer, Politika književnosti, 11.
44 Isto, 13.
45 Jean-Luc Nancy, On the Commerce of Thinking: Of Books and Bookstores, prev. David Wills, New York: Fordham University Press, 2009, 12.293
46 Isto, 23.
47 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietszche, 99.
48 Žak Derida, Kosmopolitike (predgovori gostoljubivosti, oprostu i bezuslovnom univerzitetu), izbor i prevod Sanja i Petar Bojanić, „Stubovi kulture”, Beograd 2002, 85.
49 Videti Žak Derida, Marksove sablasti, prev. Spasoje Ćuzulan, Beograd: Službeni list SCG, 2004, IX.294
50 Isaija Berlin, Koreni romantizma, prev. Branimir Gligorić, Službeni glasnik, Beograd 2006, 147.
51 Philip Watts, „Heretical History and the Poetics of Knowledge”, Jacques Rancière: Key Concepts, ur. Jean-Philippe Deranty, Druham: Acumen, 2010, 114.
52 Antoan Kompanjon, Demon teorije, „Svetovi”, Novi Sad 2002, 158.
53 Prelomna knjiga je La parole muette: Essais sur les contradictions de la littérature (1998). To je opšta teorija estetske modernosti u kojoj Ransijer progovara i o režimima umetnosti. 295
54 J. G. Hamann, Schriften zur Sprache, ur. Josef Simon, Frankfurt: Suhrkamp, 1967, 117.
55 Žak Ransijer, Estezis: scene estetskog režima umetnosti, 22.
56 Žak Ransijer, Politika književnosti, 60.296
57 Alen Badju, Pregled metapolitike, prev. Radoman Kordić, Institut za filozofiju i društvenu teoriju; „Filip Višnjić”, Beograd 2008, 78.
58 Isto.
59 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity: from Kant to Nietsche, 65.
60 Žorž Bataj, Erotizam, prev. Ivan Čolović, Službeni glasnik, Beograd 2009, 217.297
61 Žak Derida, Kosmopolitike, 87.
62 Ijan Heking, Društvena konstrukcija – ali čega?, 183.
63 Jean-Luc Nancy, Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica; O singularnom pluralnom bitku, prev. Tomislav Medak, Zagreb 2003, 16.
64 Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt: Suhrkamp, 1999, 209.298
