Uzroci mnogih konflikata savremenog globalnog sveta nisu uslovljeni samo odsustvom mehanizama za rešavanje globalnih problema. Postoji tu i mnoštvo konceptualnih tumačenja globalnog sveta, odnosno kontekst u kojem su pozicije uzajamno povezane. I bez obzira na to što se približavanje, baš kao i suprotstavljanje snaga, realno ostvaruje usled konkretnih uzroka i konkretnih uslova (borba za prirodne resurse, ekonomske dobiti, teritoriju), a kao sredstva se koriste konkretne političke akcije i vojna dejstva, tumačenja pozicija ostvaruju se pomoću, za globalni svet, specifičnih simboličkih konstrukcija.
Tekst je doveo do vrhunca ideju oformljenosti.1 osmišljavanje savremenosti uzastopan je eksperiment (šablon) i refleksija forme, teksta i pisma.2 očigledan je krajnji tekstocentrizam savremenosti – ona se pozicionira u celinu tekstova.
Kao cilj postavlja se određeni integritet savremenosti – globalni svet predstavljen mnoštvom tekstova. Društvenost se pojavljuje u modusima krajnje simboličke „spektakularnosti” (gi Debor): realno apsorbovano modelom. Utoliko je to važnije razumeti pošto akt obavljanja vlasti uvek predstavlja neki performans. Iskaz se izjednačava sa delovanjem – nema opisa realnosti, nego postoji sama realnost, formirana uz pomoć iskazivanja-delovanja: „proizvođenje konkretnog iskaza u definisanim uslovima jeste ilokucioni akt, a ilokucioni akt je najmanja jedinica jezičkog opštenja”. 3 I ukoliko se političko delovanje, kako pokazuje Žak Derida analizirajući američku Deklaraciju nezavisnosti, uvek pojavljuje kao performativni akt, to je ono, u situaciji informacione dominante socijuma, jednostavno njegova posledica.
„Potpis izmišlja potpisnika. Dotični može sebi da dozvoli da se potpiše samo ukoliko dospe, ako se tako može reći, do kraja svog potpisa, samo nekim neverovatnim obrnutim kretanjem”.4
Politička i socijalno-istorijska stvarnost rezultat je simboličkog konstruisanja. Pri tome se simbolička (političko-istorijska) definisanost savremenosti konstituiše uvek „retroaktivno”: „prvobitni događaj se shvata kao slučajna trauma, kao uplitanje nekakvog realnog, koje se ne podaje simbolizaciji. i samo posle toga, kako se ono ponavlja, postaje moguće prepoznati njegovu simboličku neophodnost – naći mu mesto u simboličkom sistemu”.5 Drugim rečima, poreklo globalnog sveta retroaktivno se uočava u početku istorije, što vladajući projekt čini simbolički legitimnim. Pritom je ono vladajuće simboličko toliko očigledno i snažno da navodi na pomisao o kritičnoj masi globalne informacije – pojavljuje se opasnost od „velikog praska”.
Politički prostor globalnog sveta jeste, pre svega, performativni prostor, ono što jeste ili nije politički legitimno, manifestuje se kao suverena politička odluka. Karl Šmit je na analizi revolucije fiksirao prevagu politike i njenu totalnost, to jest kvalitativnu prevlast političkog odnosa nad svim drugim zamislivim formama socijalnih veza. Sveukupnost istorijskih očekivanja se fokusira u tački vlasti i sudbina društvenog poretka se rešava upravo u njoj.
Reč je o politici kao relativno autonomnoj sferi u kojoj se donose rešenja na osnovu egzistencijalne suprotstavljenosti „prijatelja” i „neprijatelja”. Relativna autonomija politike sastoji se u tome da ona nema sopstveni sadržaj, sopstvenu supstancu, ali kada bilo kakva podela na grupe dobija vid podele na prijatelje i neprijatelje – ta podela i to grupisanje postaju politički. To je dominantna suprotnost – reč je upravo o životu i smrti, a kao politički suveren pojavljuje se onaj ko je ovlašćen da uvodi vanredno stanje, objavu rata i preki sud.6 Međutim, u savremenom društvu, tradicionalni politički subjekt nestaje.
„Društvo strukturirano kao mreža” (M. kastels) lišava čoveka konkretnog toposa, potapajući ga u bezlični „prostor rada na traci” i „bezvremeno vreme” trenutnih informacionih komunikacija i finansijskih transakcija. S druge strane, samo to društvo izaziva nezadovoljstvo mase vladavinom „bezvremenog vremena”, koja ima svojevrsnu molekularnu mobilnost zahvaljujući kojoj dobija mogućnost spontane samoorganizacije i trenutne koncentracije svojih snaga.
Istoričnost i savremenost: izvori globalizacije
Čini se da je pojam savremenosti nedovoljno definisan u filozofiji istorije ne samo zato što postoje različite, uzajamno protivrečne interpretacije tematske oblasti već i zato što pojam ima problematizujući karakter, pošto se njegovom razradom dolazi do samodefinisanja filozofije globalnog sveta.
Prva korektna verzija istoričnosti, bez koje bi bila nezamisliva filozofija savremenosti (filozofija života, fundamentalna ontologija, bahtinovska verzija istorijske poetike), povezana je sa spekulativnom dijalektikom. Njen zadatak nije toliko da predstavi povezanost definicija, u kojima se misli i izražava značenje postojećeg, koliko da razvije te definicije iz čistih kategorija logike.
Ontološke definicije postojećeg za Hegela su definicije logike, čiji je imanentni princip apsolutni subjekt. celovito razvijanje opštih definicija čistog subjekta označava postavljanje opšte ontologije koja treba da bude razvijena kao zasnivanje logike, koja je imanentna samoj logici i javlja se kao njena bitna dimenzija. Hegelovska „subjektivnost” jeste subjekt uzdignut do samosvesti, uključenost „ja” u opšti proces kulture, shvaćen u svojstvu obrazovanja. Po načinu postojanja činjenice svesti, „ja” jeste znanje koje sobom predstavlja priključenje samosvesne supstancije apsolutnoj subjektivnosti.
Misleća ograničena svest spoznaje sebe kao moment opšte supstancije: takva je konačna završnica istorije samosvesti. U polovima koji uspostavljaju Marks i Niče, moderni diskurs je postavio čoveka kao istorijski-postojeće, to jest, kao istorijski shvaćen život koji zadaje osnovu za „životnu” interpretaciju istorije. U tom okviru se kretao Hajdeger, prema kome pitanje o istoriji jeste pitanje o prvobitnoj istoričnosti prisustva (Dasein) – biće-kao-istorija. Antropološki svet života nastaje imperativnim smernicama: on mora da bude takav. i ako se tradicionalno zadatak istoričara sastojao u dostizanju objektivne istine (znanje o tome „šta se zaista zbilo”), istine „s tačke gledišta večnosti”, to modernističke istoriozofske strategije otkrivaju angažovanost istorijskog znanja.
Kod Ničea je istina definisana kao „zabluda, bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla da preživi”, a u pragmatizmu Vilijama Džejmsa, istinitost se definiše kao „radna sposobnost”, to jest, korisnost ili funkcionalnost. Upravo tu je naznačen bitan momenat za razumevanje savremenosti i globalnog sveta. kako je isticao Mišel Fuko, interpretacija posle Ničea predodređena je na večno pitanje „ko?”, interpretirajući ne ono što je prvobitno sadržano u označenom („istorijska činjenica”) već istorijsku dispoziciju – upravo simboličku sklonost smislova, unutar koje se pokazala moguća prethodna interpretacija. to je tvrdio niče u Genealogiji morala: faktičnost su izumevale vladajuće klase, te ona ne ukazuje na „realnost”, ali nameće interpretaciju. iz svega istaknutog moguće je zapaziti, kao njegovo naličje, splet prisilnih interpretacija.7 Znakovi gube svoju jednostavnu suštinu i otkriva se sva dubina simboličkog. Sada je, u prostoru znaka, moguća igra negativnih pojmova, protivrečnosti, opozicija – igra reaktivnih sila.
Stoga nema ničeg apsolutno prvobitnog, što bi bilo podložno interpretaciji, pošto sve, u suštini, već jeste interpretacija; svaki je znak, po svojoj prirodi, ne stvar koja se daje interpretaciji, već interpretacija drugih znakova. Kada je tema globalizacije u pitanju, govori se o prekidu delovanja sakralne koncepcije hijerarhije i odnosa gospodarenja i potčinjavanja. Kako je pokazao modernizam, istorijska spoznaja je spoznaja drugog, koja može biti realizovana samo u odnosu. Pojam drugog, u poimanju aktivnog subjekta, označava drugog subjekta kao ne-sebe. iz toga proizlaze dve mogućnosti: posmatrati drugog kao alter-ego (prilaz povezan sa analizom intersubjektivnosti transcendentalne fenomenologije), ili ga pak razumeti kao na sebe neredukovano tuđe. Od velikog je značaja imati u vidu da kulturno-političke implikacije neposredno utiču na razumevanje poretka snaga globalnog sveta: instanca posmatrača se razmatra ili kao istorijski i kulturno relativna, ili se snabdeva transistorijskim punomoćjem.
Informaciono društvo i dispozicije moći
Socijalne i istorijske grupe, boreći se za informaciju, teže tome da je monopolizuju. Pri tome se sredstva koja se koriste kolebaju između tajnih tekstova i kodova („tajni jezici” različitih starosnih i socijalnih grupa, religijske, političke i profesionalne tajne) i konstruisanja dezinformacionih tekstova. laž ne može da iznikne tamo gde je na delu trenutna upotreba. ona izrasta na istoj osnovi kao i informacija i pojavljuje se kao suprotnost njenom socijalnom funkcionisanju.
I upravo informaciona dominanta globalnog sveta povlači za sobom pitanje odnosa prema tekstu i kontekstu savremenosti (jezik, upravljanje, vlast) – informacija nije fakultativna oznaka, već jedan od osnovnih uslova postojanja čovečanstva. Borba za opstanak – biološka i socijalna – jeste borba za informaciju. Međutim, informaciona strujanja su uvek dirigovana i uvek uključena u odnose vlasti.8 Stoga shvatanje suštine kulture kao informacije objašnjava izuzetnu zainteresovanost institucija i subjekata upravljanja.
U skladu s tim, filozofija je primorana da objasni unutrašnju protivrečnost globalističke strukture: aktuelizovano je pitanje o jeziku upravljanja, koji u sebi sadrži sposobnost ne samo da pomiri različite interese i mišljenja nego i da upriliči mogućnost opšteg i ujedinjenog regulišućeg odnosa. Problematizovana je i ideja istovetnosti: jezici se ne podudaraju jedan s drugim, što principijelno blokira razumevanje.
Prema Fukou, moć nije ništa drugo do uzajamno dejstvo sila, ili, tačnije, svaki uzajamni odnos sila pojavljuje se kao uzajamni odnos: „moć se ne pojavljuje kao forma, na primer forma-država, uzajamnog odnosa moći, ona se, za razliku od uzajamnog odnosa nauke, ne ostvaruju između dve forme“.9 Prema tome, pitanje nije – šta je moć, niti – otkuda ona proishodi, već kako se ona realizuje.
Realizovanje moći je kao afekat, kao dejstvo, a kao sama sila ostvaruje se preko svoje sposobnosti da utiče na druge sile (s kojima se nalazi u uzajamnoj vezi) i ispituje uzajamno dejstvo drugih sila. U savremenim društvima nema ničeg sličnog krizi moći – postoji samo njena modulacija, kapilarnost, „mikrofizička segmentacija” (Delez). iskustvo spaja znanje i moć (u meri u kojoj prakse uvode odnose moći) u formi subjektivnosti – to jest, u formi sposobnosti identifikovanja s pravilima i potčinjavanja njima, koji organizuju dva pola polja sila. „Fašizam jezika nije u tome da se govor zabrani, već u tome da se na govor primora”.10 Moć nije rezultat neke zaštitne operacije, već je to opšti naziv za konkretno-istorijski spoj sila, splet dinamičkih odnosa.11 Moć ne samo da suzbija već pobuđuje i provocira – institucije ne generišu moć, već je odražavaju i preobražavaju.
Antropologija globalnog sveta
Antropološka teorija socijalnih institucija, koju je postavio Arnold gelen i razvio H. Šeljski, govori upravo o tome da socijalni instituti rasterećuju čoveka bremena životnih problema. on dobija životnu sigurnost, a ostvarivanje stalnih potreba postaje za njega samorazumljivo. U stvari, od čoveka se, pre svega, ne traži proverena, promišljena, u višem smislu reči racionalna odluka. on mora da se osloni na to da je društvo, u osnovi, razumno ustrojeno, iako je subjektu teško da sopstvenim razumom shvati svako „za” i „protiv” pri određivanju svog ponašanja.
Čovek je naveden da pokloni poverenje predloženoj shemi – upravo u toj prvobitnoj intenciji poverenja sadržana je spremnost za potčinjavanje. on ni o čemu ne odlučuje, a ponaša se „ispravno”, to jest po pravilima, u svemu ostalom verujući bankaru, političaru, inženjeru, baš kao što veruje lekaru. Drugim rečima, on ne samo da nema potrebu da svesno planira svoje ponašanje radi zadovoljavanja svojih potreba, već nema ni svest o samim tim potrebama. institucije ne samo da ga štite nego prodiru u dubinu njegove svesti i volje.
Ta situacija se radikalno menja u društvu rizika. nevidljivo, neprimetno i nespoznatljivo je dobilo pristup savremenom socijalnom svetu – sve osnovne interpretacije se raspadaju. nauka, u koju su se uzdali liberalni teoretičari, od Maksa Vebera do Jirgena Habermasa, takođe sa-učestvuje u proizvođenju rizika. i priznanje riskantnosti ovih ili onih naučno-tehničkih inovacija proizilazi ne iz unutrašnjeg naučnog procesa, koji vodi ka sve potpunijem dostizanju istine, već iz socijalnog pritiska.
Oni koji žive u „društvu rizika”, trebalo bi da oslušnu reči Petera Sloterdajka, koji demonstrira „cinizam nauke”: „najneviniji i najprostodušniji cinizam znanja jeste cinizam onih koji polažu ispite – oni se prema tome odnose kao da su prisiljeni da uče i to rade površno i s punim prezirom, bubajući i učeći napamet ‘materijal’ koji su čvrsto rešeni da zaborave dan posle ispita. Za njima sledi, nešto manje nevin i prostodušan, cinizam praktičara i političara, koji, istina, vole da posmatraju kako mladež glođe granit nauke i dobija univerzitetsko obrazovanje, ali iz toga proizilazi samo to – da je teorija teorija, a da u praksi sve izgleda potpuno drugačije. Ovde sve prethodno učenje u školi i na fakultetu istupa kao čist mehanizam posrednog odabiranja, približno, po ovom principu: onaj ko se uspešno izborio sa učenjem, izboriće se i sa drugim poslovima – pa čak, kako je već svima poznato, učenje i profesija često nemaju gotovo nikakve sličnosti. Obrazovanje se cinično odvaja od svojih ciljeva i preobražava u apstraktno kvalifikaciono obeležje. Jedinstveno je još nešto što nekako povezuje učenje i profesiju, a to je kategorija novčane nagrade koja zavisi od ranga škole ili od vrste diplome. ‘Sadržajna strana’ se obezvređuje ciničnim realizmom, pretvarajući se jednostavno u nekakav prethodni trening, u univerzitetski ‘opšti trep’”. 12 U svakom slučaju, društveno mesto eksperta je, u današnje vreme, situirano „s te strane” koordinata, gde je navikla da ga situira moderna teorija – od liberalizma do marksizma – koordinata prirodnih nauka, tehnike i kompetentnog upravljanja.
Entoni Gidens piše da je razlika između rizika, na koji se ide dobrovoljno, i rizika kojem se individua izlaže protiv svoje volje, često neodređena. Za Gidensa, pre svega, nije važno to što je svakodnevni život postao rizičniji nego ranije, već to što je u savremenim uslovima, kako za građane, tako i za eksperte-specijaliste u bilo kojoj oblasti, misliti o shvatanjima rizika i njegovoj proceni postalo manje ili više postojano zanimanje, unekoliko gotovo neprimetno.
Sa porastom „stepena rizika” u savremenim socijalnim telima dolazi do sve većeg sužavanja oblasti u kojima pojedinac oseća sebe stručnim i sposobnim da primeni kompetentna rešenja. Samim tim, snižava se stepen poverenja u institucije (normativno ustanovljen skup praksi) – „apstraktne sisteme”, slične novčanom sistemu ili sistemima institucionalizovane ekspertize, bez kojih je nezamisliva „ontološka bezbednost” individua i društva. 13 Upravo jedinstvo pretnje, nesigurnosti i straha, osnovna je činjenica društva rizika. i tipično je da, najpre, ta nesigurnost nema konkretni, usmereni karakter i, drugo, to stanje straha i neodređenosti formira se „preko” društva, njegovih institucija i njegovih normi.
Filozofija događaja
Danas možemo govoriti o zaokretu ka događaju kao aktualizaciji utemeljenja. 14 Tekst se pokazuje „ukinut” u događaju, koji bez tekstualne shematike postaje nemoguć – slučaj se izvodi na nivo događaja. Uzet je u obzir pokušaj prethodnog „tekstualnog zaokreta”, uključujući njegova granična ispoljavanja („lingvosterija”).
Vremenska nijansa u predstavljanju savremenosti ustupa pred prostornom korelativnošću – „vreme posle orgije” (Žan Bodrijar) na različite načine se doživljava na različitim mestima.15 Samo pitanje o rusiji može biti postavljeno ne kao pitanje o vremenu već kao pitanje o mestu. Ispadanja iz vremena, o kojima je bilo reči – od Čaadajeva do savremenika – postavljaju pitanja upravo o mestu gde se dogodio i događa gubitak. i reči Rozanova: „Rusija je izbledela u tri dana”, govore o tragičnoj nepostojanosti mesta, suviše zavisnog od vremena.
Menjaju se kulturno-istorijske „prostorne rubrike” – logika mesta se sudara sa logikom (logikama) drugog mesta. Završava se dominacija estetskog čoveka: osnove postojanja su raznete intenzivnošću predstava – jaz među njima ispunjava „difuzni cinizam” (Sloterdajk).
Kada se „autohtoni” resursi iscrpljuju, nastupa groza bezobzirne beskonačnosti („telo se raspršuje u paramparčad”). Paradoksalno se okrećući figurama „ciničnog razuma”, apelima implozivnoj inertnosti „ćutljivih masa”, autizmu, rascepu u simboličkoj razmeni i tako dalje, savremenost se oslobađa konotacija modernosti i postmodernosti. no, svaka refleksija „se događa samo u vremenu” (kant) – savremenost dozvoljava da se o njoj govori kao o završenosti.16 to uslovljava formiranje specifične logike koja daje mogućnost da se predstavlja fragmentirani svet u nekakvom topološkom jedinstvu.
Tema događaja se usmerava ka svoj raznolikosti njegovog shvatanja – od Hajdegerovog Dasein fundamentalne ontologije, „filozofije čina”Mihaila Bahtina, „čistog događaja” kao nelične preindividualne singularnosti (Delez) i mogućeg karaktera procedura razumevanja („jedinstvo momenata istine”) Alena Badjua, do „naučnog koncepta” u radovima A. n. Vajtheda. 17 Događaj je mesto spajanja. Mesto spajanja različitih tumačenja. Mesto spajanja simboličkog i predmetnog. U skladu s tim, predstava događaja može da se javi kao aktuelna organizacija subjektivnosti – u kontekstu (post)savremenog shvatanja, može se govoriti o specifičnom nastojanju predstavljanja.
Događaj se pokazuje kao ono što izmiče spletu tumačenja i nije uhvatljiv ni preko upućivanja na strukture označavanja, ni preko upućivanja na ontologiju. refleksija se javlja u stalnom korigovanju sopstvenih pozicija. Jer, kako se pojavljuje iskustvo, govori Žak Derida, javlja se i upućivanje na nešto drugo, kao trag, tekst, a da bi trag ostavio trag, potrebno je smestiti ga u prostor misli („oprostorivanje”). refleksija se pokazuje kao topološki povezana sa iskustvom događaja.
Uzajamno delovanje „metafora mesta” čini svojevrsnu „topološku metafiziku”. U tom smislu je tema događaja u skladu sa temom Rusije u globalnom svetu. očigledna je, čini se, radikalna neprilagođenost rusije za transcendentalni i hermeneutički eksperiment. Pri neznatnoj radikalizaciji, suština se pojavljuje u sledećem obliku: usvajanje hermeneutike od strane rusije je, istovremeno, usvajanje rusije od strane hermeneutike. To znači – osvajanje rusije rečju, logosom, smislom, istorijom, socijalnošću (na pozadini devalvacije – kako filozofske, tako i u potpunosti „realne” – tih tvorevina Zapada). Ali, rusija ćuti („ćute mase”), bez obzira na intenziviranje hermeneutičkih zaklinjanja. ovo stimuliše na pojačan režim istraživanja.
Sličan format podleže ne samo geopolitičkoj nego i zapravo filozofskoj eksplikaciji, jer je filozofska predstava (Rusija) uporediva sa zonama hermeneutičke neuspešnosti, sa zonama netekstualizovanog u tekstu, dok Rusija (u umetničkoj praksi i u pokušajima filozofskog i para-filozofskog samopoimanja) uporno sebe interpretira kao principijelno „atekstualnu” ili čak „anti-tekstualnu” tvorevinu. 18 no, odmah iskrsavaju pitanja definisanja: kako zapravo može biti zadat koncept rusije? kakvi su uslovi, zasnovanost i argumenti konceptualizacije? Drugim rečima, slavenofilski, zapadnjački i/ili poseban, treći (evroazijski i slični) koncepti Rusije istupaju kao smislotvorna dominanta tumačenja? Šta aktuelno karakteriše rusku filozofiju („istoriografija”, „svejedinstvo”, „kosmizam”)? Događaj predstavlja određenost, ne na planu završenosti, već na planu mogućnosti ustanovljavanja granica u okviru kojih je moguće govoriti o smislu.
Događaj se pokazuje kao ono što izmiče spletu tumačenja i nije uhvatljiv ni preko upućivanja na strukture označavanja, ni preko upućivanja na ontologiju.19 Događaj kao da stremi svom mestu, nalazeći se svaki put u drugom vremenu, ali sva vremena su podudarna sa vremenom ponavljanja, proživljavanog svaki put sa neponovljivom težnjom da se ostvari događaj života.
Prvobitno „neklasično” otadžbinsko filozofiranje se javlja kao svojevrstan događaj, koji izlazi van granica označenih strategija i filozofema. Zanimljivo je da se ono „ne svodi na neko estetičko svojstvo, na neki izvor formalnog zadovoljenja, to je nešto što istupa umesto tajne. Umesto apsolutne tajne. ovde bi mogao da se nađe zanos. nema zanosa bez tajne, bez upravo te tajne; ali ne postoji ni tajna bez tog zanosa”.20 Značaj događaja se sastoji u težnji ka onostranom: misao se pojavljuje pred sobom samom kao intenzivnost nastojanja posmatranja. i kao posledica toga, sama za sebe postaje događaj, budući okrenuta ka tome da se ne hvata u koštac sa refleksijom i primorava na pronalaženje odgovarajućeg oblika izražavanja. 21 celovitost, koja se pojavljuje, nema karakter totalizujućeg uopštavanja – naprotiv, sama mogućnost totalizacije prvobitno je potisnuta događajnošću nastajućeg. nije reč o tome da se iznalaze uvek nove aluzije na to mišljeno, što ne može biti predstavljeno, već da se predstavi, u svet ukorenjeno, ponavljanje događajnosti. to govori o svrsishodnosti postojanja.
Sadašnjost se pojavljuje kao kombinacija mogućnosti, o kojima nije bio sposoban da svedoči filozofski um, organizovan na odgovarajući način. Na osnovu svega rečenog, moguće je zaključiti da opozicije otadžbinske filozofije, aktualizovane savremenošću, u svojim protivstavljenostima ne shvataju realnost. i to ne pretpostavlja jednostavno prekomponovanje pozicija u strukturi filozofiranja – takav tok će promeniti samo akcente i dominante celine. neophodno je predstavljanje celine, sposobno da zapazi događaj sadašnjosti. na vrhuncu iskrsavaju pitanja o životnosti sadašnjeg sveta, a nema ni jednog događaja koji ne može biti opisan u strategijama pojmljivog mišljenja.
Aleksej Grjakalov
Treći program
S ruskog jezika prevela Marica Milčanović Jovanović
1 ,,U tome je izvor savremenosti: ona sobom donosi razvijanje ‘subjektivnog’ u odnosu na objektivno, razvijanje onoga što je bilo nesigurno i nije davalo osnovu i oslonac, u ono što samo sebi zadaje osnovu i oslonac; preobražaj divljeg sveta u uređen svet koji smo sami osmislili” (П. Слотердайк, Критика цинического разума, Екатеринбург 2001, стр. 570). „Savremenost se rađa iz manifestacije novog poetičkog mišljenja koje teži tome da adekvatno izrazi vreme, što je vezano za ime Bodlera” (n. Schneider, Geschichte der Asthetik von der Aufklarung bis zur Postmoderne, Stuttgart 2002, str. 101).
2 „tekst je takav socijalni prostor u kome ni jednom jeziku nije dato da se sakrije i gde se ni jedan govorni subjekt ne nalazi u ulozi onoga koji sudi, posednika, analitičara, ispovednika, dešifranta; teorija teksta se nužno stapa sa praksom pisma” (Р. Барт, „От произведения к тексту”, Избранные работы. Семиотика. Поэтика, Mосква 1989, стр. 415, 422.) Pismo omogućava da se uoči uzajamna veza jezika i istorije. Struktura se, kao „formalno jedinstvo smisla i forme” (Žak Derida) razvija u pismu: „pismo tvori smisao zapisujući ga, preispitujući njegove gravure, brazde, reljef, površinu… Pismo kao načelo čiste istoričnosti, čiste tradicionalnosti, samo je telos istorije pisma, filozofija ka kojoj tek treba da stremi…” (Ж. Деррида, Письмо и различие, Москва 2000, стр. 22.). „Volja za pisanjem” uvodi misao u stanje „volje za bićem” i odgovornost za prizivanje „čiste reči” – nasleđe je Hajdegerove misli o „čistoj reči” koju ne treba misliti „u otvorenosti njene suštine” kao znak ili značenje.
3 Дж. Серль, „Что такое речевой акт”, Новое в зарубежнои лингвистике, Вьп. 17, Москва 1986, стр. 151.
4 Ж. Деррида, Отобиографии, Ad Marginem 93, Москва 1994, стр. 178–179.
5 С. Жижек, Возбышенный обьект идеологии, Москва 1999, стр. 67.
6 Upor. k. Шмитт, Политическая теология, Канон-Пресс, Москва 2000 (v. Karl Šmit, „Politička teologija”, Norma i odluka, Filip Višnjić, Beograd 2001, prevod Danilo Basta).
8 Upor.: „… neposredno posle rata englezi koncentrišu svoje napore sa razvoja tradicionalne ratne opreme na razvoj logistike percepcije, pre svega na propagandne filmove, ali, takođe, i na sredstva kontrole, pronalaženja i emitovanja informacija” (П. Вирильо, Машина зрения, Санкт Петербург 2001, стр. 91).
9 Ж. Делез, Фуко, Москва 1998, стр. 97 (Up. Žil Delez, Fuko, izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski karlovci 1996, prevod Svetlana Stojanović).
10 Р. Барт, „Лекция”, Семиотика. Поэтика, Москва 1989.
11 С. Табачникова, „М. Фуко: историк настоящего”, u: М. Фуко, Воля к истине, Москва 1996, стр. 414–418.
12 П. Слотердайк, Критика цинического разума, Екатеринбург 2001, стр. 332–333.
13 Э. Гидденс, „Судьба, риск и безопасност”, THESIS, 5, 1994, стр. 119.
14 „taj događaj događaja, šta jeste svet, šta jeste čovek, desio se pre nego što smo mogli da ga opazimo. Vidimo ga stvorenog. i sada već nije važno hoćemo li rešiti, na primer, da je sve stvorio Bog, ili da je sve nastalo slučajno, ili da smo mi sami sve stvorili u snu – sve je to tumačenje po tragu događaja koji se desio suviše rano da bi čovek uspeo da mu prisustvuje… Filozofija se priseća ranog događaja. U tom smislu, a ne u smislu ponavljanja, svi filozofi isto govore”. (В. В. Бибихин, Слово и собьитие, Москва 2001, стр. 19.)
15 Psihološki su značajne forme reprezentacije u prostoru znanja o saznavanju ličnosti. Ali, za sociologiju i filozofiju su važni tekstualno fiksiranje predstava celog društva o prostoru – izučavanje nacionalnog sveta oblika i simbola kao kolektivnih „mentalnih mapa” tematizuje imaginaciju i reprezentacije, povezane sa identičnošću i misijom etnosa i ostvarivanjem vlasti. (Ф. Б.Шенк, „Ментальные карты: конструированние географического пространства в Европе от эпохи Просвещения до наших дней”, NLO 6(52), 2001, str. 43–44.)
16 Upor.: „Ako se kraj postojećeg predstavlja kao kraj sveta u formi koju on danas ima – upravo pošto zvezde padnu s neba, nebeski svod se obruši, ili se raspe kao listovi knjige, i sve sagori i bude sazdano novo nebo i nova zemlja kao obitavalište blaženih i pakao za grešnike, onda samim tim sudnji dan ne može biti i poslednji, pošto za njim slede drugi dani. Sama ideja kraja svega postojećeg proizilazi iz razmišljanja o moralnoj, a ne o fizičkoj strani stvari” (И. Кант, Трактаты и письма, Mосква 1980, стр. 280).
17 „ta jedinstva i celovitosti koje ja nazivam događajima, jesu aktualizacija onoga što se pojavljuje. kako bi trebalo okarakterisati to što se na taj način pojavljuje? Ime ‘događaj’, dato integritetima takvog reda, privlači pažnju na imanentno proishodeće zajedno sa aktuelnim jedinstvom. …Mi moramo da počnemo s događajem, uzevši ga kao konačnu jedinicu prirodne pojave. Događaj mora da ima odnos prema svemu postojećem, uključujući i sve druge događaje” (А. Н. Уайтхед, „Наука и современный мир”, Избранные работы по философии, Москва 1990, стр. 152–153, 163).
18 „kada se sve preobratilo u tekst, da li je još moguće vratiti se reči-događaju?” (В. В. Бибихин, Слово и собьитие, Москва 2001, стр. 93).
19 Ж. Делез, Логика смысла, Екатеринбург 1998, стр. 199.
20 Ж. Деррида, „Страсти”, Эссе об имени, Санкт Петербург, стр. 49.
