Životinje su dobile jedno ime

Za razliku od nekih istočnjačkih sistema mišljenja, gde je životinjama ukazivano veliko poštovanje i gde je, bez povlačenja oštre granice između ljudskog i neljudskog živog bića, sav život smatran svetim, na Zapadu se uvrežilo uverenje da su životinje stvorene za ljudsku upotrebu. Ova ideja, poznata još iz starozavetne Knjige postanja, nadalje je profilisala okcidentalnu „humanističku“ orijentisanost mišljenja. Budući da veruje da „priroda čini sve sa svrhom“, Aristotel nalazi da baš kao što biljke postoje da bi obezbedile hranu za životinje, tako i životinje postoje da bi obezbedile hranu i drugu ispomoć u životu ljudi.

Potom su ideju da su životinje suštinski resurs za ljudsku upotrebu prihvatili bezmalo svi važniji mislioci Zapada. Da bi ovo gledište bilo odbranjivo, međutim, morala se iznaći neka razlika između ljudi i životinja koja bi objasnila zašto ljudi imaju privilegovan status. Filozofska tradicija oduvek nalazi zapravo samo jednu takvu razliku. Naime, religiozni(ji) mislioci su samo pridodali argument da je čovek napravljen po slici Božjoj onom Aristotelovom uverenju da su jedino ljudi racionalni i da ih tek to čini bogolikim.

Ako se čovek liši čula i uma on nalikuje biljci; ako se liši samo uma, postaje životinja, a ako je lišen nerazumnosti, a drži se uma, postaje nalik Bogu, misli Aristotel. Rasprostiranje ideje života, kroz trovrsnu dušu (vegetativnu, senzitivnu i racionalnu), seže dakle sve do uma, pomoću koga duša tek može da misli (a ne samo da se hrani, ili još i kreće i oseća). Misaona duša postoji samo sa spolja pridošlim, bestelesnim, večnim, delatnim, preegzistirajućim, božanskim umom, sa svetlom pripadnim samo ljudskoj duši, sa supstratom koji sam nije pomešan sa prolaznošću telesno-duševnih stvari i bića. Takvo biće se izdvaja od životinje jer, gledano sa strane uma, participira u njegovom večnom poretku, a gledano sa strane života, javlja se kao posebna viša životinja koja ima distinktivne sposobnosti govora i mišljenja: zoonlogonechon. Aristotelova definicija čoveka kao racionalne, odnosno jezičke životinje, vremenom je međutim sve jednostranije akcentovana: naglasak se sa roda potpuno preseljavao na specifičnu razliku. Filozofi koji su nastupali čoveka su sve više videli kao racionalnog a sve manje kao životinju, dok ga potpuno nisu razrešili odredbe „životinja“ i počeli da govore naprosto o „racionalnom biću kao takvom“. U najbenignijoj varijanti, podučavano je da ljudi nisu kao druge životinje koje jednostavno odgovaraju na situaciju u kojoj se nađu, nego, za razliku od njih, mogu da istražuju sopstvene motive i nagone i na taj način postanu u toj meri samosvesni da njihovi postupci budu rezultat njihovih izbora, a oni sami autori vlastitih života. Od Sokrata do Marksa, svest je viđena kao sama suština čoveka, a njegov život kao dobar ukoliko je život potpuno svesnog pojedinca. Iz takvog ontološkog statusa su onda skladno proishodila neizmerna, pre svega, moralna preimućstva čoveka. Pojava jed(i)nog racionalnog i autonomnog bića, bića slobodnog od potpunog prirodnog determinizma, bića koje ima svrhu u samom sebi, za uzvrat opravdava korišćenje onih koji to nisu – životinja – tek kao pukih sredstava. I, naravno, kao podrazumevajuće tačke otpora za teorijsko uznesenje infinitivno nadmoćne humanosti.

Dekartov dualizam protežne i misleće supstancije je tako načinio i jedan oštri divisio mundi, gde je za životinju morao da bude rezervisan status tek pukog automata, dok je razum ili svest, odnosno duša, opet bila pridržana jedino za čoveka. Hobz, Lok, Spinoza, Kant ili Hegel, svejedno, u kontrapunktu prema iracionalnim i stoga u statusu obespravljenim životinjama, takođe pridržavaju za čoveka jednu od različito formulisanih ali zapravo povlastica iz iste porodice: razum, mišljenje, apstrakcija, mogućnost shvatanja „opštih pojmova“, mogućnost reprezentacije „Ja“, ličnost, sloboda, odvažnost, beskonačnost… Filozofski žargon je konačno sažeo ova neuporediva ljudska preimućstva u ime „duh“. Tokom čitave svoje istorije, pokušavajući da misli relaciju ljudi sa drugim životinjama i, opštije, sa prirodom, ispostavilo se da se filozofija suočavala s jednim temeljnim ambigvitetom koji protivpostavlja život i duh.

Ovu, opet s Aristotelom započetu tradiciju, Maks Šeler u svom nastojanju da „našteluje“ čoveka u kosmosu, ponajskladnije sažima i daje joj završni pečat. Psychekod njega prelazi preko one kartezijanske telo-duša protivstavljenosti, granica psihičkog se proteže sve do granice „života uopšte“, a ovaj, pa i kad je čovekov, u jednoj metafizičkoj suprotstavljenosti najdubljeg reda, oponira duhu kao jednoj vanvitalnoj sferi, koja jedina i obuhvata značenja grčkog pojma uma kao mišljenja ideja, fenomenološkog zrenja fenomena i određenu klasu emocionalnih i voljnih akata. Tako određen, duh onda omogućava egzistencijalnu nezavisnost od organskog, odrešenost od pritiska, od neposrednog života, od vezanosti za okolinu. Tom formativnom ulogom on čini čoveka otvorenim prema svetu, kadrim da ima svet (a ne tek okolinu), sposobnim da središta otpora i središta reakcija uzvisi do predmeta, da kao ličnost popredmeti i svet i sebe.

I odavde onda mogu da se pletu svi specifično ljudski monopoli, koji traže svoju jedinstvenu formulaciju u odnosu na životinje. Za razliku od životinje čiji odnos sa okolinom je posredovan kroz jedan centralni organ koji omogućava „pravu samostalnost“ u odnosu na svoj životni krug, ali još ne obezbeđuje samosvest i centričkom pozicioniranošću svoje životne forme održava vezanost za okruženje, Plesner veruje da čovek doživljava i zna vlastiti centar i da se time „odvezuje“ od te granice: on je ekscentrično pozicioniran, otvoren, on je u svetu izvan njega, on je drugo sebe samog. Rotaker jednostavno ustanovljuje da je čovek sposoban za transcendenciju a da životinja nije; da je životinji sve skrojeno usko uz telo, dok je čovek, naprotiv, distanciran i stoga kadar za ideiranja, opojmljavanja, ovrednjivanja: on je jedno ograničeno i konačno biće – koje zacrtava beskonačnost.

Neprijatno srodstvo

Uprkos neophodnosti izvesnog svođenja pri ovako globalnim zahvatima, na prethodno iznet način bi se bez mnogo rezervi i ogrešenja mogao ocrtati dominantni tok filozofskog uniženja životinja za račun apoteoze čoveka. Ipak, moralo bi se pomenuti da filozofije utilitarizma i [openhauera predstavljaju upečatljive primere da ni u ovoj tradiciji nije išlo sve tako unisono. Bentam sugeriše da je nepoštovanje životinja forma diskriminacije analogna rasizmu i slavi dan kada će razlike izme

đu živih vrsta svima izgledati etički irelevantne, kao što se već činilo da su to razlike između rasa. On sumnja da sposobnost razumevanja i govora iscrtava onu nepremostivu liniju razgraničenja ljudi i životinja, a pre svega osporava važnost ove ili bilo koje razlike za račun jednog takvog uviđanja sličnosti svih „osetljivih bića“ koje se više ne bi pitalo da li životinje razmišljaju ili govore, nego da li pate. [openhauer se – u drugom registru, ali u ovom smislu slično – poziva na neku vrstu antiegoističke empatijske identifikacije, na „bezgranično saosećanje za sva

živa stvorenja“, kao protivotrov nasilju one (kantovske) moralnosti koja je životinje smatrala stvarima i tretirala ih kao sredstva, smatrajući takvo poistovećivanje, štaviše, najpouzdanijom garancijom upravo istinskog moralnog postupanja.

Kolebanja u pogledu razgraničenja životinje i čoveka su, međutim, počela znatno ranije od tih mislilaca devetnaestog veka, i to blagodareći ne filozofiji, nego onoj drugoj ljudskoj sublimnoj privilegiji – nauci – za koju se mislilo da će svedočiti u njegovu korist. Isprva je uočavana, najblaženo rečeno, nejasnost granice između antropoidnih majmuna i izvesnih primitivnih ljudskih populacija. Više od pola veka prošlo je od prvog opisa jednog orangutana, koji ističe samo njegove ljudske aspekte, do postavljanja razlike između njega i čoveka na osnovu uporedne anatomije. Te 1699. godine Edvard Tajson ga naziva Pigmijem, nalazi da se fizički razlikuje od čoveka po trideset četiri karakteristike, a od čovekolikih majmuna po četrdeset osam. Uz sve to, on ga smatra nekom vrstom „posrednika“ između majmuna i čoveka – prema kojem potonji stoji u relaciji simetrično oprečnoj onoj prema anđelu. Granice čoveka su pri tom i dalje ugrožene i stvorenjima iz mitologije, poput Satira i Sfingi.

Krhki identitet i nesigurna predstava onog lika koji bi odvajao humano od nehumanog primetna je i pedesetak godina kasnije kod Karla fon Linea, osnivača moderne naučne nomenklature. On registruje jednu enigmatičnu varijantu Homosapiensa – Homoferus-a – koji svojim tročlanim opisom – tetrapus(hoda na sve četiri), mutus(bez jezika) i hirsutus (pokriven dlakom) – potpuno srozava dostojanstvo primata. U narednom izdanju Lineovog glavnog dela, Sistem prirode, iz 1758. godine, on ga identifikuje kao „divlje dete“ ili „dete-vuka“ i beleži pet njegovih pojavljivanja u prethodnih pola veka na ivicama naselja Evrope.

Za razliku od stanovnika tih naselja, „Dekart jamačno nikad nije video majmuna“ – duhovito i silovito odbacuje Line kartezijansko-teološko razumevanje životinje kao automata mechanica koja se suštinski razlikuje od čoveka po manjku duše. U jednom spisu koji nosi simptomatičan naslov, Čovekov rođak, on objašnjava kako je teško identifikovati specifičnu razliku između antropoidnih majmuna i čoveka sa stanovišta prirodne nauke. Razlika između čoveka i zveri, doduše, jasno postoji kada je reč o moralu i religiji, ali to pripada jednom „drugom forumu“ koji ne bi trebalo da zanima prirodnjaka rešenog da razmatra čoveka i njegovo telo, prirodnjaka koji stoga „teško da zna i jednu distinktivnu oznaku koja odvaja čoveka od majmuna, osim činjenice da potonji ima prazan prostor između svojih očnjaka i drugih zuba“. Jedan kritičar primećuje da u Sistemu prirode čovek kao da je napravljen ne po slici Boga, nego majmuna, a Line gotovo nehajno odgovara da se čovek sam sobom prepoznaje, a da što se tiče generičke razlike između majmuna i čoveka koja bi bila konzistentna sa principima prirodne istorije, on ne zna ni jednu, niti zna nekog ko bi mu je pokazao.

Ispostavlja se da je u Ancien Régimeu uopšte granica čoveka bila mnogo neizvesnija i protočnija nego što će biti u devetnaestom veku, po razvitku nauka o čoveku. Sve do osamnaestog veka, jezik – čovekova prevashodna identifikujuća karakteristika – preskače preko redova i vrsta i veruje se da čak i ptice, kao onaj papagaj kod Loka, mogu razborito da pričaju. Uz to, fizička demarkacija između čoveka i drugih vrsta ostavlja, Agamben bi rekao, „zone indiferencije“ u kojima nije bilo moguće prepoznati pouzdane identitete. Sirene se i dalje javljaju u klasifikacijama, a kod Linea one su svrstane u istu grupu sa čovekom i majmunima među primate.

Distinktivni ljudski lik je, štaviše, i među misliocima prosvetiteljstva ponekad ostajao u toj meri nepouzdan i slučajan da je bilo zamislivo ne samo njegovo iščezavanje nego i njegov „tranzicioni“ status. U DalamberovomsnuDidro se pita „nije li ovaj izobličeni dvonožac koji se još uvek naziva čovekom, ali koji će vrlo brzo izgubiti to ime ukoliko postane još samo malo izobličeniji“, samo slika jedne prelazne i prolazeće vrste? Didro, uostalom, izričito nalaže nikom drugom nego zoolozima da konačno otkriju tajnu ljudskih bića. Ovaj naturalistički pristup fenomenima je makar jednako nezanemarljiva linija prosvetiteljskog optimizma uma, koliko i ona „humanistička“ orjentisanost, s kojom se najčešće identifikuje.

Među prosvetiteljima najmanje naukom opčinjen, Ruso ponajpre pripada ovoj drugoj struji. On u svom Pismu Dalamberu (a jedva indirektno i Didrou) osporava da životinjska priroda ljudskih bića koju bi izložila biologija, izjednačavajući pri tom ljude i životinje i svodeći običaje na nagone, može da odgovori na pitanje prirode čoveka i, naročito, njegove društvenosti. On, kao i Kant potom, ustanovljuje „prirodom“ određenu neprelaznu razliku između životinje i čoveka: životinja ostaje stvorenje prirode, dok se čovek definiše njegovim izlaskom, probojem iz tog prirodnog stanja – kojeg životinja ostaje zarobljenik. Društvo, razum i moral, veruje Ruso, ne mogu se prenebregnuti a da istovremeno čovekov identitet ostane sačuvan. Stvarno poznavanje ljudske vrste mora stoga ostati privilegija filozofa.

Moglo bi se reći da doba prosvećenosti na jedan modelski način pre dovršava proces protiv životinja za volju „čoveštva“, nego što odstupa od njega. Oni među prosvetiteljima koji, poput Hjuma, ipak nisu delili viziju da čovek, nasuprot životinji, može da uzdigne sebe iz kontingentnog sveta i vlada njime ili da utisne svrhu u svoj život – ostali su bez uticaja. Džon Grej primećuje da su mislioci prosvetiteljstva, misleći da čovečanstvo može da se otrgne ograničenjima koja okružuju sve druge vrste životinja, samo obnovili onu drevnu grešku platonizma i hrišćanstva, koji su uvek držali da ljudi ne pripadaju prirodnom svetu. I Elizabet de Fontene veruje da je prosvetiteljstvo samo ispunjavalo nasleđe hrišćanstva: Aufklärungnije bio ništa drugo nego Ratio, a njegova suština – tehnologija. „Racionalni despotizam“ u njemu nastavlja da dejstvuje pod prismotrom Cogita, za koga „priroda nije ništa drugo do predmet dominacije“. Doduše, postojao je i jedan posrednik koji je izmenio, po prilici nagore, modus ove imperijalne logike. Izjednačivši životinje sa stvarima i uspostavivši superiornost kulture nad prirodom i ljudi nad životinjama, Dekart je popločao put za nastupajućih trista godina metafizičkog humanizma, pa je i kartezijanska teorija životinje-mašine morala da postane ukras nasred stola klasične nauke.

Ali je i novi izazov opet dospeo baš iz polja nauke. Investicija prosvetitelja okrenula se protiv „humanizma“ koji su zastupali. S modernom evolucionističkom biologijom dovedene su u pitanje tradicionalne privilegije koje su združivane sa čovekom i „racionalna životinja“ je počela da se misli skromnije: kao među mnogim neljudskim jedna „ljudska životinja“. Darvinovo Poreklovrstaiz 1859. godine transformisalo je celokupno razumevanje čovekovog odnosa prema ostatku prirode, ukazavši da ljudi nisu „odvojeni“ od drugih životinja, već su u relaciji s njima putem nasleđa. Zaprepašćujuće sličnosti sa majmunima nisu slučajne, već su svedočanstvo usvajanja i modifikovanja određenih karakteristika zajedničkih predaka. To važi koliko za kosti i mišiće, toliko i za mozgove. Čovek nije jedina racionalna životinja, već određeni stupanj racionalnosti poseduju i druge životinje. Nasuprot još Šeleru koji se sedamdeset godina kasnije upinje da pokaže kako je nemoguće da između Edisona i „najpametnijeg majmuna“ postoji tek graduelna razlika, već Darvin izričito tvrdi da između čoveka i viših sisara u njihovim mentalnim sposobnostima postoje razlike samo u stupnju, a ne u vrsti.

Humanizam je, međutim, na način jednog selektivnog slepila i adaptiranja preživeo i iskušenje darvinizma. Sekularni humanisti su prihvatili Darvinovo učenje, ali tako što su odbacili onaj njegov deo koji kazuje da su ljudi isti kao druge životinje i da u svetu nema mesta za napredak. Ono je postavljeno na glavu, evanđelizovano, i hrišćanskom privilegovanju čoveka za račun ostalih životinja data je nova životna snaga. Tako skupa nastupaju dve nepomirljive filozofije – humanizam i naturalizam. Ironičnim obrtom, darvinizam je postao centralno upori šte humanističke vere da možemo da transcendiramo našu životinjsku prirodu i vladamo Zemljom. Prema Greju, ovo je način na koji jedna evropska tradicija dostojne poštovanja, tradicija filozofske advokature humanizma, nastavlja da živi sve do danas. Nju karakteriše uverenje da svet stiče značaj tek iz činjenice da se ljudi pojavljuju u njemu. Od Platona do Hegela je reč o pokušaju interpretacije sveta kao da je on slika ljudskog mišljenja; sa Hajdegerom i Vitgenštajnom se i ta uzgorđenost radikalizuje i za sam svet se tvrdi da nije ništa drugo nego konstrukt ljudske misli; krešendo nastupa sa vaskrsavanjem sofističkog nauka da je čovek mera svih stvari u filozofiji postmoderne kao „poslednjem hiru antropocentrizma“.

Ontološka provalija

Pozabavimo se nešto detaljnije onim što Grej u ovom kratkom nizanju naziva „Hajdegerovim humanizmom“ – u kojem se navodno ne dešava ništa drugo do veličanje ljudi kao epizode u kojoj se otkriva bivstvovanje, kao tačke gde bivstvovanje, koje bi inače ćutalo, progovara, te da je u tom smislu on samo ponavljanje stare antropocentričke vizije nemačkih mistika u novom žargonu sekularne gnoze. Izvesnim se u svakom slučaju čini da Hajdegerovo delo upravo u smislu aporija „humanizma“ i (ne)mogućnosti suspenzije njegovih natur-šovinističkih konsekvenci, predstavlja jednu znakovitu i do danas inspirativnu prekretnicu.

Kao što je poznato, Hajdeger odbacuje tradicionalnu definiciju čoveka kao animal rationale. On, naprotiv, svoj zadatak predstavlja kao pokušaj da se iznova misli suština ljudskih bića, nezavisno od metafizičke tradicije Zapada, koja je vremenom istrošila ideju da su ona samo životinje obdarene sposobnošću koja nedostaje drugim životinjama: razumom. Ali taj zadatak podrazumeva da se iznova misli suština ljudskih bića upravo u distinkciji prema suštini životinja, između kojih se na kraju – ili već na početku – ispostavlja da postoji „provalija suštine“. Najveću pažnju ovom pitanju Hajdeger je posvetio u svojim frajburškim predavanja iz 1929–1930. godine, Temeljnipojmovimetafizike, gde se razlika ljudi i životinja misli s obzirom na njihove različite odnose prema „svetu“.

Sam Hajdeger priznaje da je ovu razliku „teško odrediti“, da u provaliji i istovremeno proksimaciji između njih, ne samo da animalitaspostaje potpuno nepoznata i opskurna, nego i humanitas izgleda kao nešto neshvatljivo i odsutno. Ova teškoća, međutim, upravo povlači neophodnost egzaktnijih određenja suština animaliteta, humaniteta, kao i materijalnih objekata, tako da oni međusobno mogu jasno da se razlikuju. Hajdeger tako ustanovljuje precizne distinkcije koje formuliše u tri teze: „Š1. kamen (materijalni objekti) su bez sveta svetlost, Š2. životinja je siromašna u svetu Šweltarm, Š3. čovek je svetoobrazujući Šweltbildend“.

Teza da je životinja „siromašna u svetu“, ili možda bolje „svetom“, pri tom ne treba da bude razumljena u normativnom smislu. Hajdeger stalno iznova insistira da ona ne znači da je životinja siromašna u poređenju sa čovekom, koji bi bio bogat u imanju sveta. Ovakvu razliku u stepenu, koja implicira kontinuiranu i hijerarhijsku skalu evaluacije, Hajdeger izrekom odbacuje u ime jednog različitog razumevanja siromaštva. Jer, ono što „siromaštvo“ ovde znači može jedino biti shvaćeno „uzimanjem u obzir animaliteta samog“, a ne vrednovanjem životinje po meri čoveka. Životinja je siromašna u svetu po njenim vlastitim uslovima, siromašna u smislu da je „uskraćena“, „lišena“, a ne u smislu puke nedovoljnosti ili manjka; siromašna na svoj vlastiti „način“, koji se odnosi na lišenost „ugođaja“, na „siromaštvo u raspoloženju“.

Nasuprot ovom siromaštvu životinje, čoveku se svet otvara kroz njegov Stimmung. Ta naša specifična i neprekidna, ovakva ili onakva „ugođenost“, kao možda ultimativna posebnost naše egzistencije, omogućava otvoreno pristupanje svetu – mogućnost za koju je onemogućena osiromašena životinja, koja nikada nije nikako ugođena i koja može samo da se ophodi prema objektima koje sreće. Životinja se kreće kroz svet od nagona do nagona i nikad ne staje, dok se čovek, kao tubivstvovanje (Dasein), umesto toga, kreće od ugođaja do ugođaja. Slobodan od prinude da se slepo „kreće napred“ i bude „apsorbovan“ svetom, čovek može da zauzme distancu i zaustavi svoju inače nagonsku egzistenciju.

Čitava je provalija između nagonske zatvorenosti životinje i one zatočenosti u koju, doduše, zapada i tubivstvovanje. Ono, naime, takođe može biti zatočeno i čak izgubljeno – u svakodnevici, u svetu okružujućih stvari i zadataka koji ga okupiraju – ali može i osporiti tu svoju zatvorenost u obliku „duboke dosade“. U njoj mi gubimo nagon, zastajemo, stranstvujemo od poznatog sopstva i iskušavamo ravnodušnost i prazninu egzistencije. Ali se i uzvisujemo iznad posebne situacije i specifičnih bivstvovanja koja nas tamo okružuju i otvaramo za zahtev tubivstvovanja. Ljudi, ukratko, imaju onu mogućnost koju fatalno lišene životinje nemaju: da kroz ugođaj duboke dosade umaknu zatvaranju svog postojanja. Životinja za to jednostavno nije „ontološki privilegovana“: ona ima pristup drugim bivstvujućima, ali ne drugim bistvujućima kao takvima. Ona je uronjena u svet i bavi se sebi spoljašnjom okolinom bez ikakve sebe svesne subjektivnosti. Njene aktivnosti, koliko god interaktivne, ipak se odigravaju čisto na jednom instinktivnom planu. Ona se toliko priljubljuje i unosi u taj proces da između tih njenih aktivnosti i nje same ne postoji nikakav procep iz kojeg bi uopšte mogla da nastane „bilo kakva takozvana samo-svest ili bilo kakva refleksija uopšte, bilo kakav odnos povratno na sebe“. Stoga i shvatanje „nečeg kao nečeg“ pripada samo čoveku kao biću koje može da bude „otvoreno za…“. Tu vrstu (svesnog, slobodnog) čovekovog odnošenja prema bivstvujućima Hajdeger naziva „držanje“ (Verhaltung), za razliku od (instinktivnog, motivisanog) „ponašanja“ (Benehmen) životinja, te bi se i razlika između čoveka i životinje mogla odrediti kao razlika između „držanja“ i „ponašanja“. Potpuno „obuzeta“ svojom okolinom, životinja ne može istinski da deluje (handeln) ili da se drži (sichverhalten) u odnosu na nju: ona može samo da se ponaša (sichbenehmen).

Hajdeger veruje da je mišljenje koje se zasniva na uviđanju ovih suštinskih razlika u odnosima prema svetu životinje i čoveka i ponornog reza koji odatle zjapi između njih, dovoljno da ospori sva savremena kontinuističko-evolucionistička tumačenja njihove distinkcije. Pri tom on veliča onu stariju, antičku tradiciju, u odnosu na koju priznaje da njegovo ispitivanje, uprkos razlikama u interpretaciji i metodi, ne kazuje ništa suštinski novo, „već – kao uvek i svuda u filozofiji – samo isto: čovek je zoõn logoon echon, dok je životinja alogon“. Samo što je sada Hajdegerova nova obrada one najstarije teze o logosu kao specifičnoj razlici čoveka toliko oštra da otvoreno dovodi u pitanje i rod vrste o kojoj govori.

Utoliko nisu sasvim promašene primedbe kritičara koji primećuju da, uprkos prodornoj kritici metafizičkog humanizma, Hajdeger nije uspeo da prevlada antropocentrizam upravo one metafizičke tradicije koja dosledno određuje životinje u opoziciji prema čoveku. Orjentisanost na čoveka, makar i kao tubivstvovanje, navešće čitav niz drugih mislilaca koji će uslediti iza njega da Hajdegerov „Desein-centrizam“ ipak predstave kao još jednu, doduše izuzetno suptilnu varijantu istog onog dogmatskog antropocentrizma koji je karakterisao veći deo zapadne filozofske baštine. Tako Hajdegerov rad, s jedne strane, zaista nastoji da posle „smrti Boga“ i sumraka metafizičkog humanizma, prida novo određenje i značenje „čoveku“ u protivstavu prema njegovom životinjskom Drugom, dok, s druge strane, istovremeno otvara prostor i provocira uslove za pokušaje da se misli u jednom radikalno ne-antropocentričkom i post-humanističkom ključu. Stoga se možda i pokazao nezaobilaznim za razumevanje i recentnog mišljenja o određenjima i graničenjima ljudi i životinja. Ali pre nego se upustimo u taj aktuelni disput, valjalo bi prozboriti nešto o onome što se desilo u međuvremenu.

Gadljivi umesto izuzetni

U međuvremenu su, naime, formirane čitave formacije mislilaca koji su nastojali da izrade pre svega jednu takvu etičku koncepciju koja bi mogla da prevlada nepotpunosti ili neadekvatnosti one tradicionalne moralne filozofije koja se sasvim neprotivrečno mogla optužiti za kardinalnu istragu životinja. Teoretičari dobrobiti životinja i envajarmentalistički filozofi brižljivo su pobijali „antropocentričku pretpostavku“, za koju su našli da ograničava i moć i domet pokušaja tradicionalne moralne teorije da obezbedi adekvatno razumevanje moralnog fenomena. Eko- feministkinje su potom proširile ovu kritiku, pokazujući da ta etička učenja nisu bila samo strukturirana pomoću antropocentričke pretpostavke, nego i zasnovana na nizu metafizičkih i epistemoloških pretpostavki, koje ishode iz određenih vrednosno hijerarhizovanih dualizama koji privilegiju razum u odnosu na emocije, objektivnost u odnosu na subjektivnost, univerzalno u odnosu na partikularno, čoveka u odnosu na životinju i muškarca u odnosu na ženu. Tradicionalne moralne doktrine, naime, već pretpostavljaju jednu koncepciju „sopstva“ koja je na takav način prožeta ovim dualitetima da i omogućava prepoznavanje tek onog redukovanog, isključivo muškog, egoističkog, od neljudske prirode odvojenog i njoj nadređenog sopstva.

A 1975. godine Piter Singer, koga najčešće smatraju nastavljačem ili novom varijantom utilitariste, objavljuje svoju knjigu Oslobođenje životinja i njome fundira filozofsku argumentaciju u prilog njihovog moralnog statusa, te inicira ne samo žestoku debatu i inspiriše pravu poplavu praktičko-etičke literature iz te oblasti nego i čitav organizovani Pokret za prava životinja, sa u savremenom životu prepoznatljivo žestokim i principijelnim otporom takvim praksama kao što su njihovo industrijsko uzgajanje, upotreba u reklamama i naučnim istraživanjima ili trgovina krznom. Evocirajući poziciju prema kojoj ono što je važno za moralno prosuđivanje nisu razlike već sličnosti između ljudi i onih koji nisu ljudi, ovi zastupnici bezuslovnog prava životinja pletu razoružavajuće jednostavnu argumentaciju. Svi oni koji su, frazom Toma Regana, „iskušavajući subjekti života“, svi oni koji žele i biraju, veruju i osećaju, opozivaju i očekuju stvari, imaju zadovoljstvo i bol, radost i patnju, veselje i frustraciju, postoje i umiru, što neminovno uključuje i životinje, imaju inherentnu vrednost i zaslužuju ravnopravan moralni tretman. Svako drugačije viđenje bi, prema ovim teoretičarima, bilo produžavanje one „vrsne“ doktrinarne predrasude Zapada, prema kojoj su životinje napravljene za ljudsku upotrebu i ljudi stoga mogu da raspolažu njima kako im drago. Za tu diskriminatorsku predrasudu je, po analogiji sa rasizmom, smišljena reč „vrstizam“ (speciesism). Isto kao što rasisti neopravdano daju veću težinu interesima članova njihove vlastite rase, vrstisti neopravdano daju veću težinu interesima članova njihove vlastite vrste.

Ali možda pre i više nego što je to slučaj sa ovim misaonim elaboracijama, novi izazov „anropocentričkoj dogmi“ došao je sa skorašnjim istraživanjima koja dokazuju da je kognitivna provalija između ljudi i drugih životinja, ako je uopšte ima, znatno uža i plića nego što je ranije pretpostavljano. Aktuelne studije kognitivne etologije – discipline koja nasuprot dotad dominantnom biheviorističkom poricanju „unutrašnjih stanja“ kod životinja, upravo njih pretpostavlja kao svoj predmet – sugerišu da neke životinje mogu da konstruišu „kognitivne mape“ za navigaciju, a neke se čine sposobnim da razumeju simboličku reprezentaciju i upotrebe odgovarajući jezik. I ne samo to; i druge sposobnosti za koje je mišljeno da su ekskluzivno ljudske – razvijanje porodičnih veza, rešavanje društvenih problema, izražavanje emocija, započinjanje ratova i polno opštenje iz zadovoljstva, između ostalih – opažene su i u neljudskom svetu. Odnosno, ispitivanja ponašanja životinja pokazala su da se ni jedna od ovih aktivnosti ne može bez kontroverzi pripisati samo ljudima, kao nekakvo jedinstveno obeležje.

Primeri koji to ilustruju uvek su zanimljivi. Ako treba dokazati da i druge vrste životinja razvijaju dugotrajne srodničke veze, tu je pre svih majka orangutana koja ostaje sa svojim mladima osam ili deset godina, a i kad oni napuste zajednicu, nastavlja da održava odnos s njima. Šimpanze, babuni, vukovi, slonovi i još neke društvenije životinje takođe ustanovljuju dugoveke proširene porodične zajednice. Jedna vrsta mungosa u pustinji Kalahari poznata je po tome što žrtvuje sopstvenu bezbednost da bi ostala sa bolesnim ili povređenim članovima porodice, ne puštajući ih da umru sami. Sve te i druge životinje koje žive u složenim društvenim grupama moraju da rešavaju različite probleme koji se neizbežno javljaju u njima. Divlji psi i primati su posebno adaptibilni u tom smislu, ali čak i kokoške i konji umeju da manevrišu unutar svojih socijalnih hijerarhija. Jedan od načina na koji se životinje prilagođavaju svom društvenom okruženju je i posebna pažnja koja se poklanja emocionalnom stanju pojedinačno razaznatih suvrsnika. Kada je neko od njih ljut uputno je skloniti mu se s puta. Ali su u još većoj meri emocije na delu kada životinje koje su razvile duboke veze istinski pate zbog smrti svojih partnera i čak „umiru od tuge“. Isto tako, iako je istina da je život možda većine životinja u divljini neodvojiv od borbe za preživljavanje, agresije i sukoba, postoje neke od njih čiji život karakteriše izražavanje radosti, igra i mnogo seksa.

Tako se, umesto pretpostavke o ljudskoj izuzetnosti, danas uzima da je plauzibilnija i operativnija ona da ljudsko ponašanje i kognicija dele duboke korene s ponašanjem i kognicijom životinja. Zbog toga se čini da je i pristup koji pokušava da pronađe oštre ponašajne i kognitivne granice između njih problematičan, odnosno da nastojanje da se ustanovi ljudska jedinstvenost identifikacijom izvesnih specifičnih sposobnosti ne obećava previše. Sa stanovišta savremene biologije, ljudske sposobnosti, uključujući i one jezika i (samo)svesti, jednako su proizvodi evolucione selekcije kao što su to obeležja drugih životinja. Bez obzira na to koju distinktivnu sposobnost ističemo da bismo se učinili „posebnim“, ona nije više ili manje izuzetna od sposobnosti po kojima se razlikuju druge vrste. Meri Midglej tako upozorava da nismo jedina jedinstvena vrsta i da su taman koliko i mi, i slonovi, albatrosi ili džinovske pande takođe „na mnogo načina jedinstveni“.

Ako prirodna nauka uskraćuje osnove za verovanje u ljudsku izuzetnost, možda se njegovi izvori mogu pronaći u psihološkim naukama. Razlika ljudi od životinja se tiče konstitucije vlastitog identiteta, pa je razumljivo da njeno povlačenje nikada nije potpuno neutralna ili objektivna stvar. Već naša upotreba termina životinja, koja ne može da ne bude duboko i nepopravljivo emocionalna, mogla bi da svedoči o anksioznostima zbog neprihvatljivih delova naše sopstvene prirode. Prema tumačenju Marte Nusbaum, koje se oslanja i na izvesna empirijska istraživanja, upravo je to na delu kada je reč o – dakako civilizacijski konstruisanoj ali takođe i gotovo univerzalnoj – „odvratnosti“ prema svemu onome u nama što imamo zajedničko sa životinjom. Naša žestoka nastojanja da utvrdimo granicu između nas i životinja tiču se zapravo našeg problematičnog odnosa prema vlastitoj animalnosti. Potvrda za to su izlučevine. Nepodeljeno se smatraju odvratnim fekalije, sline, sperma i sve druge ljudske telesne izlučevine – osim jedne: suza. One nisu odvratne jer se misli da su jedinstveno ljudske, pa nas ne podsećaju na životinjsku prirodu.

Osim toga što je zaslepljeno, ovo naše gađenje je i do srži licemerno: jedemo meso životinja ne nalazeći da je odvratno, ali se jednako gadimo njegovog porekla, „obradom“ brišući svaku asocijaciju na usmrćivanje. Ranjivost i smrtnost vezujemo za „sramne“ objekte koji predstavljaju našu animalnost. U osnovi odvratnosti koju pri tom osećamo nalazi se zastrašena reakcija, „magijski“ strah da ćemo dodirom s njima biti redukovani na status životinja. Time gađenje ispunjava svoju svrhu: distanciranje od vlastite animalnosti i povlačenje neprelazne granice prema njoj.

Ta želja da se ogradimo od animalnog je, međutim, toliko moćna da se ne zaustavlja na fekalijama ili ljigavim životinjama, već se grana u socijalne sklopove i tamo nalazi svoje objekte. Odvratnost se projektuje i usmerava prema drugim ljudima ili grupama ljudi, koji će predstavljati surogate životinja i time graničnu liniju između istinski humanog i bazično animalnog. Ako ove kvazi-životinje stoje između nas i naše animalnosti, ako nas ograđuju od onog „odveć ljudskog“ koje je životinjsko, onda smo mi korak dalje od bivanja životinjom i bivanja smrtnim i onda se možemo okupiti u protivstavu prema njima. Istorijski najdrevniji primer ovog prostog mehanizma su parije, najklasičniji – žene, tačnije žensko telo, najakutniji – homoseksualci, a najeklatantniji – Jevreji. Svima njima se pripisuju svojstva koja ih isključuju iz članstva zajednice i čine nekom vrstom uljeza u njoj. Svi oni su zamišljani kao okuženi prljavštinom tela i svi su asocirani s izvesnim odvratnim svojstvima – kao što su sluzavost, smrad, lepljivost, truljenje, nečistoća – u odnosu na šta su privilegovane grupe nastojale da odrede svoj autentični i superiorni ljudski status, da svoju dominantnu grupu distanciraju od stigmatizovane grupe i time od vlastitih animalnih tragova.

Koncentracioni logori za zver Drugog u nama

Ta već prepoznatljiva figura se može formulisati na različite načine. Jedan bi bio da se kaže kako smo na kraju duge humanističke tradicije ostali neizlečivo konfrontirani sa animalnošću i zgroženi paradoksima (ne)održivosti takve racionalnosti koja se pokazala skladno spojivom sa holokaustom. Jednom prezrena životinja funkcioniše kao sablast zastrašujuće nehumanosti, opasujući granice čoveštva. Sama ideja čoveka u evropskoj istoriji je, štaviše, izražena na takav način da je on distingviran od životinje. Svojim neumom životinja je dokazivala ljudsku vrednost. To je zaključak koji u DijalekticiprosvetiteljstvaHorkhajmer i Adorno nalaze da elaborira učinak rada pojmova prirode i životinja u artikulaciji uma i čoveka. To je i dijagnoza koju Fuko beleži o diskursu doba klasicizma: ukoliko su lišeni razuma, ljudi nisu ništa drugo do životinje, animalnost nije ništa drugo nego ljudskost u krajnjem stanju degradacije, pad na nulti stupanj prirode čoveka. Životinje predstavljaju „granicu čovekove prirode“, one su ono što preostaje kada se čovek operiše od onih svojih svojstava koja je „velikom podelom“ – da pozajmimo Laturovu frazu – prethodno već instalirao kao distinktivne karakteristike svoje humanosti: od razuma ili mišljenja.

Takvo ekskluzivističko mišljenje okcidentalne filozofije „moderne“ ili „prosvetiteljstva“ dopušta mogućnost onoga što će postati stvarnost u fašističkoj eri. Logika koja potiskuje ili instrumentalizuje Drugo, prema Adornu, uvek potencijalno stvara uslove za Aušvic. Hijerarhija u kojoj su ljudi superiorniji od životinja zbog svoje sposobnosti da misle, propratno postavlja i dijametralno suprotstavljen odnos racionalnog i iracionalnog. Potreba da se po svaku cenu utera svaka iracionalnost ili svaka životinjska želja jeste – upravo zbog stroge binarne logike dominacije, koju je nemoguće do kraja održati – ono što kao potisnuto utoliko žešće podiže glavu i postaje fašistički pir. Strah od iracionalnog, od Drugog unutar sebe, premešta se na Drugog, te se i strategija njegovog iskorenjivanja usmerava ka iskorenjivanju tog Drugog. Tako je prosvetiteljski pokušaj da se kao dokinuta izbriše svaka dijalektička tenzija racionalnog i iracionalnog ishodovao potpuno neprosvećenim konsekvencama. Životinja je u tom sklopu funkcionisala naprosto kao ono „drugo“ čoveka, kao slika onoga što ljudi umišljaju da su prevladali. Utoliko je i zapadna istorija čovekovog naglašenog razlikovanja od nje – samo svedočanstvo (još) jedne eksterne diskriminacije, koja ima interni problem da „u osuđenosti na životinjsko telo vidi prokletstvo“.

Derida svraća pozornost na živu relevanciju Adornovih argumenata u svom govoru na prijemu Adornove nagrade 2001. godine. On podseća da upravo tretman Jevreja u nacističkoj Nemačkoj i uloga životinja u idealističkom sistemu jednako ukazuju na jedan fantazmagorički odnos prema Drugom, na njegovo uništenje. To fantazmagoričko Drugo odaje strahove i fantazije i nacističke ideologije i idealističke filozofije. I ne samo njih. U jednoj združenoj analizi stida i golotinje Adama i Eve, Kainovog osećaja greha i zločina, Belerofontove skromnosti i Prometejevog kompenzacijskog dara vatre jednom inače ogoljenom i ranjivom čoveku, Derida nalazi da ono što ujedinjuje i biblijske i grčke mitove jeste za zapadnu kulturu karakterističan način razumevanja privilegije čoveka nad životinjom. Invarijabilna šema je da bi „sve ono što je prikladno za čoveka“ – nadrastanje prirode, podređivanje životinje, društvenost, pristup znanju i tehnici – trebalo da ishodi iz jedne izvorne greške. Mišljenje čoveka je tako pred-strukturirano logikom restitucije, otplaćivanja i korigovanja kapitalne omaške. Čovek ispada poseban pre svega po znanju svojih nedostataka, a ovo ga za uzvrat oprema superiornim tehnikama. Životinja je, naprotiv, osuđena na tužno, slepo preživljavanje u prirodi, tek na puko postojanje iz svoje osiromašene pozicije. Ova istočna scena afirmiše naš povlašćeni neprirodni, samo-svesni, ekscentrični status, do mere da su životinje postale samo „robovi i žr tvena ponuda potrebi za ritualnom simboličkom potvrdom našeg izuzetnog samorazumevanja“. Na taj način naše iskustvo životinja otvara jedan „ponorni rez“, koji povratno stavlja na kušnju sve naše konceptualizacije. Pre svega onu o Drugom, jer je „životinja“ (i) kod Deride je- dan od načina da se kaže Drugi.

Postoji, naime, jedna granica, koja je rez ili provalija, između onih koji kažu „mi ljudi“, „Ja, čovek“, i onoga što se naziva „životinja“ ili „životinje“. Tako makar kazuje „autobiografska teza“ ljudske vrste. Nasu- prot popularnom brisanju ili ignorisanju tog reza, Derida (i ovde) insistira na razlikama i upravo na bezdanim rezovima: čini mu se da bi tvrđenje homogene kontinuiranosti između onoga što sebe naziva „čovek“ i onoga što on naziva „životinjom“ bilo preblizu „biologističkom kontinuizmu“, „geneticizmu“, nečem, veli, gorem od mesečarenja i idiotizma. On uverava da diskusija postaje zanimljiva tek kada, umesto da pitamo postoji li diskontinuirana granica, pokušamo da mislimo šta se zbiva sa tom nesumnjivo postojećom granicom onda kada međa više ne formira jednu nedeljivu, već više interno podeljenih linija, onda kada više uopšte ne može da se prati, objektivizuje ili objasni kao jedna i nedeljiva. Budući da ga interesuje šta su ivice takve granice koja raste i multiplikuje se, Derida smatra produktivnim tek fokusiranje na „određivanje broja, forme, smisla ili strukture, razlistavajuće konzistencije ove ponorne granice, ove ivice, ove mnoštveno ponavljane, naborane strukture“.

Kao svojevrsni trodelni odgovor, on iznosi svoju tezu o karakteru ovog ponornog reza. On se, pre svega, negativno određuje, tako da nema naprosto dve linearne i oštro deljive ivice, čoveka i životinju uopšte. Drugo, ta naborana, višestruka i heterogena granica ponornog reza ima istoriju, i to otvorenu istoriju koja u ovom kritičnom momentu progovara, s jedne, one naše strane reza, s ivice „antropocentričkog subjektiviteta“. Najzad, iza ivice ali ne i na suprotstavljenoj strani u odnosu na „ljude“, treba videti ne zbirno „životinje“, već heterogenu višestrukost života, višestrukost odnosa organizacije ili nedostatka organizacije među carstvima koja je „sve teže disocirati na način figura organskog i neorganskog, života i/ili smrti“. Ove relacije su ujedno bliske i nesamerljive i, u svojoj složenosti, niti mogu biti potpuno objektivisane niti ostavljaju prostor za bilo koju jednostavnu eksteriornost jednog termina u odnosu na drugi. Stoga je i svako zbirno imenovanje „životinjom“ neopravdano. Njime nastoji da se označi svaki živi stvor za koga se drži da nije čovek, da nije racionalna životinja, politička životinja, životinja koja govori – čime se samo „obelodanjuje idiotizam“ i produžava organizovani rat vrsta. [teta mišljenja se prokazuje produženjem rigidnog tretiranja opozicija – ne samo čovek/životinja nego i život/smrt, duh/telo, sopstvo/drugi.

„Životinja“ je onda samo još jedna od koliko klasičnih toliko i dogmatskih konvencija. „Živo“, „neživo“, „vegetativno“, „animalno“, „čovek“ ili „Bog“, svejedno – Derida misli da, bilo pri rođenju bilo pri smrti, danas manje nego ikad znamo gde da (pre)sečemo. Zoofilozofsko „mišljenje razlike a ne opozicije“ koje pri tom zagovara ne bi, međutim, da potre heterogenosti, već da ospori da one, i te kako prisutne, grade jednu linearnu, nedeljivu, suprotstavljenu granicu između binarno oponiranih onog ljudskog i onog neljudskog, da dozvoljavaju „sečenje“ jednom za svagda tamo gde smo voleli i gde bismo načelno i dalje voleli da sečemo. Kao što je zasečeno i u onom najradikalnijem i najrigoroznijem distingviranju čoveka i životinje koje je, prema Deridinom mišljenju, ustanovio Hajdeger. Njegov nasilni i povremeno protivrečan diskurs, u kojem se ne nalazi mesta za originalnu egzistenciju životinja – već na kraju ipak samo za negativna određenja po komparaciji sa čovekom: one nisu Dasein, nemaju pristup svetu, istini, govoru, smrti ili bivstvovanju kao takvom – samo je najoriginalnija forma „kanonizovanog i hegemonističkog diskursa zapadne metafizike ili religije“.

Čak, dakle, i u refleksiji koja se odvaja od metafizičkog humanizma, struktura tog diskursa ostaje „žrtvena“: ostaje nevidljiva kontura temeljnog humanističkog sloja u kojem je moguća žrtva, u kojem je moguće „nekriminalno usmrćivanje“, u kojem se poriču životinje, u kojem nije zabranjeno napasti život uopšte, već samo život nečeg višeg i boljeg nego što je živi stvor – čoveka, srodnika, Dasein-a. A to mora biti da je zato što to više i bolje, te „nas“, i dalje definišemo eksternalizacijom onih kvaliteta za koje nalazimo da su neprihvatljivi našoj vlastitoj prirodi. I to takođe znači da se distinkcija između ljudi i životinja, u nederidijanskom maniru ali i u istom smislu zoofilozofske autobiografičnosti rečeno, povlači ne izvan nas već unutar nas, između „delova“ nas samih.

Umesto da čoveka uvek iznova smeštamo na mesto rezultante neprestanih divizija i cezura i zauzimamo poziciju o velikim pitanjima ljudskih prava i vrednosti, Agamben sugeriše da je preče postaviti pitanje čoveka i „humanizma“ na nov način: poraditi tim divizijama i zapitati se na koji način funkcioniše ona cezura koja – prolazeći unutar čoveka – odvaja životinje i ljude. Ulog pri tom nije samo teološko-filozofske naravi, već se takođe odgovarajuća politka, etika i pravo izvode ili suspenduju u produkciji i definiciji prirode čoveka – njegovim razlikovanjem od životinje. Sama metafizika – kao fundamentalna operacija u kojoj se ostvaruje „antropogeneza“, postajanje čovekom od živog bića – otpočetka je uhvaćena u ovu strategiju nadvladavanja physisaživotinje u smeru ljudske istorije, jednog zbivanja koje je nezaključeno i koje svaki put i u svakom pojedincu odlučuje između čoveka i životinje, prirode i istorije, života i smrti. Tako je u kulturi Zapada odlučujući politički konflikt uvek bio onaj između animalnosti i ljudskosti čoveka, a zapadna politika je u tom smislu oduvek bila biopolitika.

I prema Agambenovom mišljenju Hajdeger je, više nego bilo koji drugi filozof dvadesetog veka, nastojao da odvoji čoveka od živih bića, ali je bio i poslednji filozof koji je verovao da je mesto polisa– gde vlada izvorno politički konflikt između animalitasi humanitasčoveka – još uvek upotrebljivo, odnosno da je još uvek moguće da ljudi – držeći sebe u tom riskantnom mestu – pronađu svoju istorijsku sudbinu. Tradicionalni istorijski potencijali – poezija, religija i filozofija – izgubili su nakon Hajdegerovog vremena svaku političku delotvornost i transformisali se u kulturne spektakle i privatna iskustva. U ime trijumfa ekonomije napušteni su svi istorijski zadaci, odnosno redukovani su na jednostavne funkcije interne ili internacionalne politike. U tom „postistorijskom“ svetu prirodni život, upravljanje vlastitom fiziologijom, „preuzimanje tereta – i ’totalnog menadžmenta’ – biološkog života, to jest, same animalnosti čoveka“, izgledaju kao poslednji ozbiljni istorijski zadatak i jedini preostali (ne)politički mandat ljudi.

Tako je antropološka mašina zapadne filozofije, koja je svaki put produkovala humanitas odlučivanjem između čoveka i životinje i nastojala da čovekovo postajanje učini istorijskim, sa dovršenjem ili suspenzijom epohalnih svrha bivstvovanja prestala da radi. Ispunjenje antropoloških nada svelo se na dobrobit života koji više ne može biti prepoznat ni kao ljudski ni kao životinjski i, brišući sve razlike između bivstvovanja i ništavila, dozvoljenog i nedozvoljenog, božanskog i demonskog, „totalna humanizacija životinje koincidirala je sa totalnom animalizacijom čoveka“. Agamben zaključuje da su logori istrebljenja možda bili eksperiment ove vrste: jedan ekstremni i monstruozni pokušaj da se odluči između humanog i nehumanog – koji se završio „povlačenjem same mogućnosti razlikovanja u njegovu ruševinu“.

Protivotrov tragičnoj farsi ovakvog već terminološkog kolabiranja razlika pronalazi se u sugestiji da se upravo isključi ili učini neoperativnom ona mašina koja i dalje vlada našom koncepcijom čoveka i da se prestane sa pokušajima takve konfiguracije ljudskih i životinjskih koncepata koja je uvek jednog od njih stavljala na kocku, tom operacijom neminovno ostavljajući čoveku da bude rezultat simultane divizije sebe i životinje. Svojevrsno posthumanističko filozofsko i političko držanje ne zahteva, dakle, da se traže nove, delotvornije ili autentičnije artikulacije čoveka, već da se pokaže centralna praznina, hiatus koji kroz čoveka odvaja čoveka i životinju i da se, preko toga, odvaži na ovu prazninu, na „suspenziju suspenzije, [abat i životinje i čoveka“. Ona zahteva da se antropološka mašina stavi van pogona i da se ne priča o istorijskim zadacima, ali i da se rešenje mysterium coniunctionis, na osnovu kojeg je čovek bio proizvođen, prebaci u praktičko-političku misteriju separacije, posredstvom jednog „istraživanja bez presedana“.

Varvarstvo, regresivno i sentimentalno

A u tom istraživanju bi se verovatno, kao granične koncepcije, morale pokazati dve varijante. Prva bi bila da se sa sociobiološkim spekulacijama i radikalnim politikama s desna i s leva predaleko otišlo u brisanju granice između ljudi i životinja, da je sa postmodernističkim posthumanizmom došlo do svojevrsne regresije na predmodernu viziju sveta. Ra dikalni envajarmentalisti, koji se zalažu za dobrobit životinja, dubinski ekolozi, ekofeministi, ideološki su izdanci (post)strukturalističkog anti- humanizma, koji je pošao od pogrešne pretpostavke da je neophodno dekonstruisati humanizam po svaku cenu, ne bi li se odgovorilo na pretnju metafizičkog antropocentrizma. Zajednički im je već zamorni i paušalni antiprosvetiteljski i anti-tehnonaučni refren koji potcenjuje složenost modernog univerzuma.

Brižljivije pogledano, međutim, ispostavlja se da je čitava tradicija „humanizma“ protestovala, upravo u ime prosvetiteljstva, protiv okrutnosti prema životinjama i da su naučnici bili ti koji su, unutar svojih profesionalnih kapaciteta, iskazivali zabrinutost za sudbinu prirode. Stoga je najpreče odbraniti racionalnost od naleta onih koji bi da redukuju kulturu na prirodu, da neljudskim bićima pridaju moralni i pravni status, a biosferi prevashodstvo u odnosu na ljudske aktivnosti.

To je otprilike primedba Lika Ferija, „neo-humaniste“ i zastupnika „diverziteta prosvetiteljskog nasleđa, koje ne može biti identifikovano samo sa snagama instrumentalnog i tehnološkog uma“, niti može biti redukovano na dimenzije kartezijanske metafizike subjektiviteta. U svojoj knjizi Noviekološkiporedakiz 1992. godine, on se saglašava s optužnicom da je kartezijanski humanizam kriv za destrukciju i opustošenje Zemlje i torturu životinja, ali ističe da ta opravdana kritika logike dominacije i antropocentrizma ne povlači za sobom odbacivanje humanizma tout court. Jednodimenzionalna dekonstrukcija moderne, detektujući humanizam u svim njegovim formama samo kao drugo ime za „kolonizaciju prirode“, ispušta iz vida da je moguć i jedan rehabilitovan, nemetafizički, i dalje racionalan ali nekartezijanski humanizam, koji bi se odigravao na tragu Rusoa, Kanta i Fihtea. Oslonjeni na kantovski cilj humanizma koji poštuje diverzitet poredaka stvarnosti, a ne na onaj kartezijanski da postanemo gospodari i posednici prirode, oni nisu kao Dekart redukovali životinje na jednostavne mehanizme i afirmisali su istovremeno i slobodu ljudskih bića i „enigmatičnu prirodu životinja“. Između kojih, dakako, i kod Ferija ostaje bezdana granica.

Drugi graničnik bi mogao ukazati na to da je tamo gde Feri i dalje vidi alternativnu isključivost reč možda o jednom specifičnom iščezavanju granica putem jednačenja po onom žrtvenom udesu koji nikada nije odvajao ljude i životinje. Životinjama se, naime, dogodilo sve ono što se i nama događa: eksploatacija, eksperimentisanje na njima, industrijalizacija njihove smrti, čak prinuda da odgovaraju za svoj psihizam i za nepočinstva svoje podsvesti. Bodrijar to vidi kao neku vrstu gorke odmazde nad onim ljudskim umom koji se koristio u izgradnji apsolutnog preimućstva ljudskog nad životinjskim.

Taj um i odgovarajuća ideologija humanizma, tek su svojim napredovanjem odbacili životinje u status neljudskog. Životinje nisu smatrane životinjama dok su žrtvovane. Sve do danas životinje su, kao u mitologijama, imale izvesnu božansku ili žrtvenu plemenitost, pa i svetiju prirodu od ljudi. Srednji vek je osuđivao i kažnjavao životinje, ali im je bio mnogo bliži nego mi koji se užasavamo nad tom praksom. Oni su ih smatrali krivim, mi ih ne smatramo ničim; oni su im činili čast, mi smo prema njima humani. U ubijanju u lovu, pa čak i u pripitomljavanju životinja, još uvek je postojao neki simbolički odnos; u laboratorijskom tranžiranju, industrijskom odgajanju ili istrebljivanju u kasapnicama više nema nikakvog odnosa prema njima.

Od životinja je, prema Bodrijaru, načinjen jedan „rasno inferiorni svet“, koji čak više nije dostojan ni naše pravde, ni naše kazne i smrti, nego jedino naše naklonosti i društvenog milosrđa. Nasilje žrtvovanja samo je zamenjeno „nasiljem distance“: sentimentalnim ili eksperimentalnim nasiljem. Bodrijar uverava da je svaka sentimentalnost prema životinjama, uključujući i onu njihovih pomodnih zaštitnika, siguran znak našeg prezira prema njima: jedan beskrajno degradiran oblik bestijalnosti zaodenut u ruho rasističkog milosrđa. Stoga se možda zaista i u onoj vulgarizaciji čoveka koja može da se prepozna na putanji koju su prešle životinje – „od božanske žrtve do groblja za pse sa prigodnom muzikom, od kultnog izazova do ekološke sentimentalnosti“ – samo još jednom potvrđuje nikad očekivani, a već gotovo zakoniti reciprocitet njihovih statusa.

Predrag Krstić

* Članak je nastao u okviru projekta „Prosvećenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost“ (br. 149029), koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije.

Literatura

Adorno, Theodor W.: Beethoven:PhilosophiederneuenMusik, Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften, Bd. 1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.

Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997.

Agamben, Giorgio: Homosacer:suverenamoćigoliživot, Zagreb: Multimedijalni institut, 2006.

Agamben, Giorgio: TheOpen: ManandAnimal, Stanford: Stanford University Press, 2004.

Aristotel: Oduši/Nagovor nafilozofiju,Zagreb: Naprijed, 1987.

Beckoff, Marc & Allen, Colin & Burghardt, Gordon (eds.): Cognitive Animal:Empirical and Theoretical Perspectives on Animal Cognition, Cambridge, Mass: MIT Press, 2002.

Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner, 1948.

Biblija, Beograd: Izdanje britanskog i inostranog Biblijskog društva, 1981. Bodrijar, Žan: Simulakrumiisimulacija, Novi Sad: Svetovi, 1991.

Calarco, Matthew: “Heidegger’s Zoontology”, u Atterton, Peter & Calarco, Matthew: Animal Philosophy: Essential Readings In Continental Thought, London, New York: Continuum, 2004, str. 18–30.

Conley, Verena: Mainly Values: Luc Ferry’s Ethical Philosophy», u Atterton, Peter & Calarco, Matthew: AnimalPhilosophy:EssentialReadingsInContinentalThought, London, New York: Continuum, 2004, str. 157–163.

Darvin, ^arls: Postanak vrsta pomoću prirodnog odabiranja ili održavanje povlađivanihrasauborbizaživot, Niš: Niški kulturni centar, 2004.

DeGrazia, David: Taking Animals Seriously: Menatl life and Moral Status, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Dekart, Rene: Strastiduše, Beograd: Moderna, 1989.

Ferry, Luc: TheNewEcologicalOrder, Chicago: University of Chicago Press, 1995. Fuko, Mišel: Istorijaludilaudobaklasicizma, Beograd: Nolit, 1980.

Derrida, Jacques, “’Eating Well’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida”, u Cadava, Eduardo & Connor, Peter & Nancy, Jean-Luc (eds.): WhoComesAfterTheSubject?,New York and London: Routledge, 1991, str. 96–119.

Derrida, Jacques: “The Animal That Therefore I Am (More To Follow)”; CriticalInquiry29 (Winter 2002): 369–418.

Derrida, Jacques: Fichus:DiscoursdeFrancfort, Paris: Gallimard, 2002.

Derrida, Jacques: Of Spirit: Heidegger and the Question, Chicago: Chicago University Press, 1989.

Derida, Žak, „Svrhe čoveka“; Trećiprogram(Radio Beograd), br. 69, Sv. II/1986: 243–253.

Didro, Deni: Odabrana dela, Beograd: Državni izdavački zavod Jugoslavije, 1946. Fontenay, Elisabeth de: “La bête est sans raison“; “L’animal, l’homme“; Alliage, 7/8,

1991.

Gaard, Greta Claire (ed.): Ecofeminism:Women,Animals,Nature, Philadelphia: Temple University Press. 1993

Gray, John: StrawDogs:ThoughtsonHumansandOtherAnimals, London: Granta Books, 2003.

Griffin, Donald R.: TheQuestionofAnimalAwareness, New York: Rockfeller University Press, 1981.

Griffin, Donald: AnimalMinds:BeyondCognitiontoConsciousness, Chicago: University of Chicago Press, 2001.

Gruen, Lori: “The Moral Status of Animals“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003, http://plato.stanford.edu/entries/moral-animal/

Haar, Michel: The Song of the Earth, Bloomington: Indiana University Press, 1993. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: PhänomenologiedesGeistes,G. W. F. Hegel: Werke in

20 Bänden, Bd. III, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970.

Hegel, G. W. F.: Enzyklopädiederphilosophischen Wissenschaftenim Grundrisse.G. W.

F. Hegel: Werke in 20 Bänden, Bd. VIII–X. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970. Heidegger, Martin: Die Grundbegriffeder Metaphysik: Welt–Endllichkeit–Einsamkeit,

Heidegger, Martin: Gesamtausgabe, Bd. 29/30, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983.

Heidegger, Martin: Sein undZeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1967.

Hajdeger, Martin: Platonovnaukoistini/Osuštiniistine, Vrnjačka Banja: Eidos, 1995. Hobbes, Thomas: Levijatan, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2004.

Horkheimer, Max & Adorno, Theodor: Dialektik der Aufklärung, Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997.

Kant, Immanuel: AnthropologieinpragmatischerHinsicht, Kants gesammelten Schriften, Bd. VII, Berlin: Walter de Gruter & Co., CD-ROM: Kant im Kontext Plus, 1996–1997.

Kant, Imanuel: Zasnivanjemetafizikemorala, Beograd: BIGZ, 1981.

Krell, David Farrell: Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1992.

Krstić, Predrag: „Filozofska antropologija, antropologika filozofije i posle“; Filozofija idruštvo, Godište XVIII, broj 1 (32), 2007: 9–48.

Kuperus, Gerard: “Attunement, Deprivation, and Drive: Heidegger and Animality“, u Painter, Corinne & Lotz, Christian (eds.): Phenomenology And The Question OfThe Non-Human Animal: At The Limits Of Experience, Springer, Dordrecht, 2007, str. 13–27.

Latour, Bruno: Nikada nismo bili moderni: ogled iz simetrične antropologije. Zagreb: Arkzin/AIIR, 2004.

Linnaeus, Carolus: MenniskansCousiner, Uppsala: Ekenäs, 1995.

Llewelyn, John: The Middle Voice of Ecological Consciousness, New York: St. Martin’s Press, 1991.

Lok, Džon: Ogledoljudskomrazumu, Beograd: Kultura, 1962.

MacIntyre, Alasdair: Dependent Rational Animals: Why Humans Need the Virtues, London: Duckworth, 1999.

McNeill, William: “Life Beyond the Organism: Animal Being in Heidegger’s Freiburg Lectures, 1929–30“, u Steeves, H. Peter (ed.): AnimalOthers:OnEthics, Ontology, andAnimalLife, Albany: State University of New York Press, 1999.

Midgley, Mary: The Myths We Live By, London: Routledge, 2003.

Mitchell, Sandra D.: “Anthropomorphism and Cross-Species Modeling“, u Daston, Lorraine & Mitman, Greg (eds.): Thinking with Animals: New Perspectives onAnthropomorphism, New York: Columbia University Press, 2005.

Nussbaum, Martha C.: HidingfromHumanity:Disgust,Shame,andtheLaw, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004.

Nussbaum, Martha C.: UpheavalsofThought:TheIntelligenceofEmotions, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2003.

Plessner, Helmuth: Stupnjevi organskog i čovjek: Uvod u filozofsku antropologiju, Sarajevo: „Veselin Masleša“, 1981.

Pluhar, Evelyn B.: BeyondPrejudice:TheMoralSignificanceofHumanandNonhumanAnimals, Durham, NC: Duke University Press, 1995.

Plumwood, Val: “Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism“; HypathiaVol. 6 no. 1 (spring 1991): 3–27.

Regan, Tom & Singer, Peter (eds.): AnimalRightsandHumanObligations, Englewood Cliffs, Nj: Prentice Hall, 1989.

Regan, Tom: The Case for Animal Rights, Berkeley, CA: University of California Press, 1983.

Rothacker, Erich: Filozofskaantropologija, Sarajevo: „Veselin Masleša“, 1985. Rousseau, Jean-Jacques: LettertoD’AlembertandWritingsfortheTheater, Collected

Writings of Rousseau, Dartmouth College Press, University Press of New England, 2004.

Scheler, Max: Položaj čovjeka u kosmosu / ^ovjek i povijest, Sarajevo: „Veselin Masleša“, 1987.

Scheler, Max: Vom Ewigen im Menschen, Bern: Francke, 1968. Singer, Peter: AnimalLiberation, New York: Avon Books, 1991.

Sober, Elliot: “Comparative Psychology Meets Evolutionary Biology: Morgan’s Canon and Cladistic Parsimony“, u Daston, Lorraine & Mitman, Greg (eds.): Thinkingwith Animals: New Perspectives on Anthropomorphism, New York: Columbia University Press, 2005.

Sorabji, Richard: AnimalMindsandHumanMorals:TheOriginsoftheWesternDebate, Ithaca: Cornell University Press, 1993.

Spinoza, Baruh de: Etika, Beograd: BIGZ, 1983.

Sunstein, Cass R. & Nussbaum, Martha (eds.): Animal Rights: Current Debates NewDirections, Oxford: Oxford University Press, 2004. [openhauer, Artur: Otemeljumorala, Novi Sad: Bratstvo-jedinstvo, 1990.

Taylor, Angus: Magpies,Monkeys,andMorals:WhatPhilosophersSayaboutAnimalLiberation, Peterborough, Canada: Broadview, 1999.

Toadvine, Ted: “How Not to be a Jellyfish: Human Exceptionalism and the Ontology of Reflection“, u Painter, Corinne & Lotz, Christian (eds.): Phenomenology AndTheQuestionOfTheNon HumanAnimal:AtTheLimitsOfExperience, Springer, Dordrecht, 2007, str. 39–55.

Wright, Robert: The Moral Animal: Evolutionary Psychology and Everyday Life, New York: Pantheon Books, 1994.