Odabrani spisi i razgovori
Opis
Sva zanimljiva pitanja su sažeta u dve reči: moć i znanje. Mislim da sam Istoriju ludila pomalo pisao na tragu tih pitanja. Bilo mi je važno da kažem sledeće: ako pred neku nauku kao što je teorijska fizika ili organska hemija postavimo problem njenih odnosa sa političkim i ekonomskim strukturama društva, zar time pred nju ne postavljamo previše složen problem? Zar ne postavljamo previsoko lestvicu mogućeg objašnjenja? Ako, naprotiv, uzmemo neku nauku kao što je psihijatrija, zar to pitanje neće biti mnogo lakše rešiti, zato što je epistemološki profil psihijatrije nizak i zato što je psihijatrijska praksa povezana sa čitavim nizom institucija, neposrednih ekonomskih zahteva, političkih hitnosti, društvenih regulacija? Zar ne bismo, u slučaju tako „sumnjive“ nauke kao što je psihijatrija, mogli na najsigurniji način shvatiti isprepletenost učinaka moći i znanja? Isto to pitanje sam u Rađanju klinike želeo da postavim u vezi sa medicinom: ona svakako ima mnogo čvršću naučnu strukturu nego psihijatrija, ali i ona je veoma duboko uvučena u društvene strukture. Tada me je pomalo smela činjenica da to pitanje koje sam postavljao sebi nije uopšte zanimalo one kojima sam ga postavljao. Smatrali su da je taj problem beznačajan u političkom smislu i neplemenit u epistemološkom.
Mišel Fuko
Mišel Fuko (Michel Foucault, 1926-1984) francuski filozof, držao je katedru na College de France koju je nazvao „Istorija sistema mišljenja“. Njegova dela su imala ogroman uticaj na humanističke i društvene nauke druge polovine 20. veka. Fukoov rad se odnosi na oblasti filozofije istorije, kulturnih studija, sociologije, obrazovanja, teorije književnosti, filozofije nauke kao i na mnoge druge. Poznat je po svojim kritikama društvenih ustanova svih vrsta, ponajviše psihijatrije, medicine i kaznenog sistema, kao i po svojim idejama istorije seksualnosti. Njegove opšte teorije koje se tiču moći kao i odnosa znanja i moći, kao i ideje o govoru u odnosu na istoriju zapadne misli su široko primjenjivane i raspravljane. Komentatori i kritičari savremenici često su opisivali Fukoov rad kao postmodernistički ili post-strukturalistički. U toku šezdesetih, često je dovođen u vezu sa strukturalizmom. Iako je u početku prihvatao ovaj opis, Fuko je kasnije isticao svoju udaljenost od strukturalističkog pristupa, ističući da, za razliku od strukturalista, on nije usvojio formalistički pristup umetnosti. Nije prihvatao čak ni svrstavanje u postmodernizam, govoreći da bi radije raspravljao o definiciji „modernosti“.
Pravi i jedini Mišel Fuko
Odjednom svi imaju da kažu nešto o Fukou. I mnoge od tih stvari nisu lepe. Pošto je više decenija služio kao opšta referentna tačka u humanistici i društvenim naukama, francuski filozof sad prolazi kroz nova vrednovanja i na levoj i na desnoj strani političkog spektra.
Desnica je, naravno, dugo optuživala Fukoa da je aminovao niz patologija karakterističnih za levicu. Neki konzervativci su ga čak pretvorili u dežurnog krivca za razna zla, od zabušantskog nihilizma do savremenog totalitarizma. Ali u nekim krugovima desnice pojavljuje se neobično novo poštovanje prema Fukou. Konzervativci flertuju s idejom da bi Fukoovo neprijateljstvo prema konfesionalnoj politici moglo poslužiti kao koristan štit protiv „boraca za socijalnu pravdu“. Ta pretpostavka je dobila na snazi tokom pandemije kovida 19, kad je Fukoova kritika „biopolitike“ – njegov termin za politički značaj koji se u modernom dobu dodeljuje zdravstvu i medicinskim pitanjima – poslužila kao zgodno oružje protiv liberalnog klanjanja naučnoj ekspertizi. Kako je Fukoov ugled rastao na desnici, tako je opadao na levici.
Pre desetak godina pažnja levice bila je usmerena na pitanje da li su Fukoove rasprave o neoliberalizmu iz 70-ih godina 20. veka ukazivale na usklađivanje njegovih filozofskih opredeljenja sa tada novom ideologijom slobodnog tržišta: neprijateljstvo prema državi, suprotstavljanje disciplinarnoj moći i tolerancija prema ponašanjima koja su ranije smatrana nemoralnim. (Priznajem da sam i sâm dao doprinos toj debati.) U novije vreme pažnja kritike na levici, kao i one na desnici, pomerila se na kulturne politike.
Na primer, teoretičari društva Mičel Din i Danijel Zamora smatraju da je Fukoova politizacija sopstva nadahnula konfesionalne budalaštine „kulture budnosti“, koja nastoji da prevaziđe društvena zla proglašavanjem reforme sopstva za najviši menadžerski projekat. U isto vreme, Fukoov ugled je pretrpeo težak udarac posle nedavnih tvrdnji da je filozof plaćao seksualne usluge maloletnim dečacima dok je 60-ih godina prošlog veka živeo u Tunisu.
Te optužbe su privukle pažnju na ona mesta u njegovim radovima na kojima – poput nekih drugih radikala svog doba – dovodi u pitanje potrebu za zakonski definisanim uzrastom koji je dovoljan za pristanak na seks. Šta se ovde događa? Zašto nam se sad, gotovo 40 godina posle Fukoove smrti, čini da je on naš savremenik? Zašto se levica okreće protiv njega? I zašto ga neki konzervativci prihvataju?
Prvo, tekuća debata o političkim implikacijama Fukoove misli simptomatična je za našu bizarnu politiku, u kojoj se populisti predstavljaju kao kontrakulturni radikali. Drugo, naš zapaljivi javni diskurs sve više koristi ideje koje su ranije bile ograničene na akademske ili usko intelektualne krugove. To svakako važi za progresivne koncepcije – bela privilegija, teorija roda, kritička teorija rase – ali i za desnicu, što možemo videti u približavanju mladih konzervativaca kanonima nacionalističke, pa čak i fašističke misli. U vreme kad se akademska kultura preliva u političku debatu nije neobično da mislilac Fukoovog formata bude uvučen u tu mešavinu.
Treće i najvažnije, rani 21. vek postao je fukoovski. Dovoljno je da se prisetimo tema koje su prvi put postale predmet filozofske refleksije uglavnom zahvaljujući njemu: mentalna bolest, zdravstvo, rod i transrodni identiteti, normalizacija i abnormalnost, nadzor, individualnost. Ta pitanja, koja su nekad čamila na marginama političkog mišljenja, postala su glavne preokupacije, značajne u svakodnevnom životu, i to ne samo na zapadu. Problem je to što se Fukoov predmet mišljenja lako može pobrkati s Fukoovom mišlju. Dublja vrela njegove filozofije često se previđaju u raspravama čiji se učesnici pozivaju na njega. Zbog toga Fuko istovremeno izgleda ultrasavremeno i – da se poslužimo omiljenim terminom njegovog omiljenog filozofa Fridriha Ničea – „nepravovremeno“ (to jest, nemoderan i neupotrebljiv).
Fukoova reputacija je obložena debelim naslagama polemičkih tumačenja i pristrasnih svojatanja. Pre jednog veka Marksove teorije su se našle u sličnoj situaciji jer je njihovo tumačenje postalo koska razdora u rastućem socijalističkom pokretu. Posle boljševičke revolucije mađarski filozof Đerđ Lukač osetio je potrebu da postavi pitanje: „Šta je ortodoksni marksizam?“ Koliko god to čudno zvučalo, vreme je da se postavi slično pitanje o Fukou. Šta je ortodoksna Fukoova misao? Šta je Fuko zaista govorio?
***
Fuko je bio protejski mislilac čija su se interesovanja često menjala tokom njegove tridesetogodišnje karijere. Iako je zastupao mnoga mišljenja, ne smemo zaboraviti da je on, u suštini, filozof – a ne istoričar (uprkos istorijskom karakteru njegovog mišljenja) ili ideolog i politički komentator.
Aristotel počinje Metafiziku tvrdnjom: „Svi ljudi prirodno teže znanju“. Fuko je, pre svega, nastojao da istraži ovu tvrdnju – ne kao očiglednu istinu, već kao ideju koju treba učiniti neobičnom i neočekivanom. Fukoova istraživanja nisu zasnovana na tradicionalnom epistemiološkom pitanju „Šta je znanje“, već na kulturnom pitanju „Zašto smatramo da je znanje vrednost“.
U ogledu „O istini i laži u izvanmoralnom smislu“ Niče je napisao: „U nekom udaljenom kutku univerzuma koji svetluca u bezbroj sunčevih sistema, postojala je jednom zvezda na kojoj su pametne životinje izmislile znanje. Bio je to najviši i najlažljiviji minut ‘svetske istorije’ – a ipak samo minut“. Te reči dobro izražavaju duh – ako ne i ton – Fukoovog traganja. Zašto je tako mnogo ljudskih aktivnosti obojeno žeđu za znanjem? Šta bi značilo živeti, a ne biti opsednut željom da se zna?
Poreklo Fukoovog ispitivanja je njegovo rano interesovanje za ono što je poznato pod imenom filozofija nemačkog idealizma. Počev od Imanuela Kanta u poznom 18. veku, mislioci te tradicije naglašavali su način na koji svest oblikuje svet. Mi vidimo krajolik, smatrao je Kant, zato što su u našu svest ugrađeni vreme i prostor, kao i logičke kategorije poput jedinstva i mnoštva.
Potonji idealisti, posebno Hegel, rvali su se sa odnosom subjekta (to jest svesti) i objekta (spoljašnje stvarnosti). Dok su neki idealisti u drugim filozofskim strujama ekstravagantno tvrdili da zapravo postoji samo subjektivnost i svodili objektivnu stvarnost na proizvode uobrazilje sopstva, glavni cilj nemačkih idealista bio je da shvate šta objekte čini shvatljivim za svest – ili kako možemo da stičemo znanja o svetu.
Filozofija nemačkog idealizma dala je Fukou jezgro njegovog filozofskog vokabulara. Njegova originalnost prebiva u prenošenju okvira nemačkog idealizma na istorijska i kulturna pitanja. U Ludilu i civilizaciji Fuko je pokazao da se mentalna bolest pojavila kao objekt tek s razvojem onog oblika subjektivnosti koji je ukorenjen u empirijskoj nauci. U Rođenju klinike on ispituje koja vrsta subjekta je bila potrebna za nastanak moderne medicine – konkretno, medicine koja je mogla da razume bolest kao imanentno stanje smrtnih tela.
Po Fukoovom mišljenju, i subjekt i objekt – svest i spoljašnju stvarnost – oblikovala je istorija. Iako je često bio pogrešno shvaćen kao relativista, on nikad nije tvrdio da istina varira u zavisnosti od perspektive. Njegova poenta je bila da se ono što važi za istinito vremenom menja – mada u svakom datom trenutku istina može da poprimi nepromenljiv i nesporan karakter. Na sebi svojstven način Fuko je bio poslednji nemački idealista.
Fuko je izgradio i prepoznatljiv istorijski narativ, u kom je napredovanje onog što je nazivao „humanizam“ (tehnički termin je filozofska antropologija) bilo prekretnica moderne istorije – i to duboko problematična prekretnica. Površno čitanje Fukoa mnoge navodi da zaključe da je on tim narativom raskrinkao lažne tvrdnje o univerzalnosti u ime ljudskosti (na primer, način na koji ljudskost otelovljuje etnocentričke i rodne pretpostavke) ili da je tvrdio da je humanizam neautentičan emancipatorni diskurs koji podmuklo otelovljuje pogubne oblike moći.
Možda se Fuko slagao s tim, ali to nisu bili pravi razlozi za njegov filozofski antihumanizam. U njegovim radovima iz 60-ih godina 20. veka istorije uvek počinju paradigmama ukorenjenim u nekom suštinski religijskom pogledu na svet (u srednjem veku, recimo, ili u renesansi) i kulminiraju s modernim naučnim stavom u kom je znanje omeđeno granicama ljudskog razumevanja. Nasuprot stanovištu da je Fuko mislilac diskontinuiteta (koje je sâm Fuko podsticao, kao da je hteo da zametne tragove), ti narativi su često očigledno teleološki.
Oni zapravo prate istorijski model koji svoju popularnost duguje Ogistu Kontu, apostolu pozitivizma u 19. veku: započinjemo teološkim znanjem (stvarnost je božja tvorevina), prelazimo na metafiziku (po kojoj je stvarnost prikovana za nedodirljivi svet racionalnih entiteta) i na kraju stižemo do pozitivnog ili naučnog znanja (stvarnost kao činjenice koje je shvatio ljudski um). Fuko je tu upregao ideje Martina Hajdegera, posebno tvrdnju da je naučno znanje zavisno od koncepcije ljudskih bića kao subjekata čije su sposobnosti razumevanja suštinski konačne. Ograničeno stvorenje (a ne bezgranični tvorac) može da shvata svet samo kao subjekt – to jest, kao svest čiji su horizonti nužno omeđeni.
Fukoa je, zapravo, zanimalo kako je ta prividna epistemološka skromnost podstakla ogromno širenje kulturnog autoriteta znanja: nikad znanje nije bilo tako važno kao u vreme kad su ljudi počeli da jadikuju zbog svojih neotklonjivih intelektualnih ograničenja. Na taj način su iskustva za koja se ranije mislilo da su izvan dohvata našeg znanja postala objekti naučnog razumevanja, to jest pojave koje su obeležene ljudskom konačnošću, a ne atributi transcendentnog univerzuma. Ludilo je postalo mentalna bolest, smrt je postala podsticaj za širenje medicinskog znanja, jezik je shvaćen kao mreža po kojoj se mogu snalaziti samo oni koji su je ispleli. Presudni projekat zasnivanja znanja na ljudskoj konačnosti je, paradoksalno, produžio Ničeov „najlažljiviji trenutak“ svetske istorije daleko preko minuta koji mu je dodeljen.
Fuko je želeo da prekine opsesivnu privrženost kulture znanju. Taj cilj najjasnije prosijava u njegovoj istoriji seksualnosti. Iako smatra da je seksualnost društveni konstrukt, njegov najfundamentalniji doprinos je to da je moderna seksualnost sklopila faustovski savez sa istinom. U vezi sa seksom najviše nam se sviđa to da ga razumemo – da govorimo o želji, analiziramo je, seciramo i istražujemo.
Fukoova tvrdnja da je zapad prigrlio „seksualnu nauku“ dok je istok gajio „erotsko umeće“ pokazuje – uprkos svom površnom orijentalizmu, a možda upravo zahvaljujući njemu – njegovu najdublju zainteresovanost za pitanje kako bi bilo doživljavati seks ne videći u njemu ključ za otkrivanje neke tajne o nama. To je osnova njegove programske tvrdnje da bismo morali ponovo da se upoznamo s „telima i zadovoljstvima“. Seks bi mogao postati oblast iskustva oslobođena od želje za znanjem, spekulisao je Fuko.
Njegove izjave o politici u sličnom su duhu. Fukoa obično povezujemo sa sumornom ocenom modernog društva, u kom se moć, koja nije ograničena na državu i ekonomiju – daleko od toga – širi kroz mrežu disciplinarnih institucija, među ostalima kroz školu, bolnicu, socijalne službe, azil za umobolne i zatvor. Mnogima je poznata Fukoova tvrdnja da je autoritet kojim raspolažu takvi entiteti izveden iz njihovih pretenzija na specijalizovano znanje koje je on sažeto nazvao „moć-znanje“. Ali taj argument je samo deo šireg okvira.
On je neumorno insistirao na sledećem: mada je moć sila koja prožima naše kolektivne živote, ona se uvek ispoljava kroz konkretne napore. Fuko je želeo da vidimo prakse kao što je vojno postrojavanje tela ili odnos između terapeuta i pacijenata kao slične borbi prsa u prsa – kao meč u džudou, a ne kao orvelovsku kontrolu misli. Moć je uvek nastojanje da se kontroliše nečije ponašanje: nalaženje pravog zahvata, identifikovanje slabih mesta, stvaranje podsticaja za poslušnost.
Fuko nije bio neoliberal, ali je smatrao da je neoliberalizam postavio zanimljiva pitanja. Konkretno, pitao se koliki je kapacitet države blagostanja da donosi potpuno racionalne odluke o milionima ljudi. U intervjuu iz 1983. Fuko razmišlja ovako: „Uzmimo, na primer, dijalizu: koliko bolesnih ljudi su stavljeni na dijalizu, a koliko je onih koji ne mogu da joj pristupe? Zamislite šta bi se dogodilo kad bi neko obelodanio razloge za te odluke koje rezultiraju nejednakošću lečenja. Na svetlost dana bi izašla skandalozna pravila!“ Fukoova poenta nije ni to da je nauka istinita, ni to da je lažna (ili tek „konstruisana“), već da ćemo pozivanjem na nauku retko uspeti da rešimo politička neslaganja – zato što čak i pitanja koja su naizgled zasnovana na nauci kao što je zdravstvo zapravo obiluju nenaučnim pretpostavkama i interesima.
Dakle, dok su za Fukoa moć i znanje uvek prepleteni, on takođe smatra da treba deintelektualizovati moć. To je jedan od razloga njegove skepse prema marksizmu. Umesto da ospori pretenziju marksizma na status nauke, Fuko je tvrdio da je problem marksizma u tome što želi da bude nauka. On nije smatrao da znanju nema mesta u političkim borbama, već da je u politici uvek reč o moći – i da je otvoreno priznanje te činjenice bolje od uverenja da znanje na neki način može pokoriti moć.
To stanovište se često vidi kao cinično, a meni je zapravo čudno da se ne vidi kao preterano optimistično: za Fukoa, nužna posledica tvrdnje da sve odnose prožima moć jeste to da su svi oni, u načelu, reverzibilni. Po Hegelovom razumevanju te situacije, ne postoje odnosi između gospodara i roba u kojima gospodari ne dovode svoj autoritet u opasnost prosto zato što vladaju robovima. Štaviše, Fukoovi zaključci o moći slični su onima o seksu: baš kao što tela i zadovoljstva ne treba da budu predmeti beskrajnih analiza seksualnosti, u politici treba da vodimo otvorenu borbu za moć kao alternativu moći-znanju.
Da ga je neko ikada direktno upitao da li je relativista, Fuko bi možda odgovorio: „Kamo lepe sreće – kad bi samo bilo moguće prevladati volju za istinom“. On nas poziva da istinu vidimo ne kao potku stvarnosti, već kao kulturni artefakt, kao ljudski proizvod. To ne znači da istina ne postoji: nauka otkriva zakone fizičkog sveta; statistika nalazi pravilnosti u velikim brojevima; umetnost može da prikaže sliku sveta ili da izrazi unutrašnje emocije. Fukoov problem sa istinom je upravo to što ona postoji – što tako intenzivno postoji. Iako neko može tumačiti Fukoove nedavno objavljene Ispovesti tela kao osudu konfesionalnih praksi, Fuko je pokazao da je ispovest bila tako raširena među ranim hrišćanskim asketama zato što je bila uzbudljiva. Istina nam nije nametnuta samo odnosima moći; mi u njoj uživamo.
Fukoov prijatelj Pol Ven jednom je primetio: dok Hajdegera zanima ontološka osnova istine, a Vitgenštajna njeno značenje, Fukoovo se pita zašto je istina tako neistinita. Bez sumnje, to se odnosi na Fukoovo priznanje da moć zagađuje istinu i da se kriterijumi s vremenom menjaju. Ali posledice ove tvrdnje su veće. Fuko traži da ispitamo vrednost koju pripisujemo istini – da li nam istina omogućuje da vodimo život kakav želimo.
***
Što nas vraća u sadašnjost. Danas smo svi na mnogo načina fukoovci – po tome kako mislimo o rodu, normalizaciji, psihijatriji, kaznenom zatvaranju, nadzoru. Ali čini se da je politika retko bila tako zatrovana istinom kao što je danas, na obe strane spektruma. Koliko god to moglo uvrediti liberalne senzibilitete, teorije zavere na desnici kao što je QAnon pripadaju politikama istine. To ne znači da su njihove tvrdnje uverljive, već da su njihove pretenzije na efikasnost izvedene iz toga što misle da su „u pravu“. (Pomak od mišljenja u okvirima prvog ka priznanju drugog u izvesnom smislu je suština fukoovske kritike.) U akademskijem duhu, Džordan Piterson takođe postavlja istinu u središte političke debate kad optužuje pobornike socijalne pravde – nadahnute onim što on besmisleno naziva fukoovskim „postmodernizmom“ – da namerno zanemaruju grubu pravdu prirodnih hijerarhija koju je otkrila nauka o evoluciji.
Volja za istinom nikako nije ograničena na desnicu. Mi na levici težimo širem razumevanju mentalnog zdravlja, cenimo transrodne identitete i promovišemo institucije koje prihvataju heterogenost kao načelo, uglavnom zato što nam te ideje izgledaju kao istinite, kao opravdane onim što znamo. Čak i pozadinska metaforičnost termina „probuđen“ uronjena je u predstave istine – trunka ponovo rođenog hrišćanstva pomešana s prosvetiteljskim priznavanjem sveta takvog kakav jeste.
Koncepcija istorije koju poslednjih godina zastupaju mnogi na levici teži ne da prosto istraži alternativne narative, već da „ispravi“ američku prošlost – posebno ropstvo. I liberalna mantra pandemije „verujte nauci“ zasnovana je na stanovištu da istina treba da bude sposobna da jednom zasvagda reši ključna politička razilaženja. Neobično je da se savremena levica oslanja na gotovo sve oblike istine – hrišćansku, prosvećenu, naučnu – koje je Fuko podvrgao kritici.
Ako su takve spekulacije dopuštene, zamišljam da bi Fuko podržao inicijative kao što je Projekat 1619. i da bi ih video kao srodne svojim genealogijama moći, da i ne pominjemo njegovu politiku oslobađanja. Svi se slažu da je on bio vrlo svestan da istorijski narativi često isključuju drukčije pojedince i da je priznavao moć istorijske naracije sa stanovišta marginalizovanih grupa.
Ali Fukoov dublji projekat, koji se sastoji u prevladavanju zavisnosti od istine, jednako je neobičan danas kao što je bio u njegovo vreme. „Govoriti istinu moćnima“, ideja koja se danas čini relevantnija nego ikad, kao da u sebi ima nečeg prijatno fukoovskog. U stvari, Fukoova pouka je tačnije (mada donekle tautološki) izražena izrazom „koristiti moć u borbi protiv moći“. Kao što shvataju sindikalni i lokalni organizatori, znanjem se ne stiže daleko: zadatak organizovanja sastoji se u sučeljavanju s moći tamo gde se ona manifestuje, na primer na poslu ili na sastanku zbora stanara, i u ograničavanju njenih dejstava pomoću strateškog raspoređivanja i usmeravanja kolektivne snage.
Kao što je jednom primetio kripto-fukoovac Sol Elinski: „Ne može da pregovara niko ko nema moć da natera drugu stranu da pregovara“. Ako je u politici suštinski reč o moći, koji višak vrednosti dobijamo od toga što tvrdimo da smo u pravu? Ta pitanja je danas jednako teško postavljati kao i juče. Dok tako nastavljamo da se prepiremo o polufikcionalizovanom Fukou, čini se da je njegova izvorna misao manje pravovremena nego ikada pre.
Michael C. Behrent, Dissent, 30.09.2021.
Autor je profesor istorije na Appalachian State University u Severnoj Karolini, kourednik knjige „Fuko i neoliberalizam“, piše knjigu o ranom Fukou.
Prevela Slavica Miletić
O Znanju I Moći, Mišel Fuko
Volio bih malo pojasniti što se događa na ovim predavanjima. Znate da institucija u kojoj se nalazimo nije isključivo obrazovna. Ukratko, bilo je to značenje koje su mu pridavali prije mnogo godina kad je bio osnivan, danas College de France funkcionira prvenstveno kao neka vrsta istraživačke organizacije: plaćen je da istražuje. Vjerujem da bi obrazovna aktivnost bila besmislena kad joj ne bismo pridavali, ili pripisivali, ovakav smisao, ili barem onakav kakav sugeriram: budući da je plaćen da se bavi istraživanjem, tko može kontrolirati istraživanja koja se provode? Na koji se način mogu zadržati u tijeku oni koji se mogu zainteresirati i oni s izvjesnom motivacijom za priključenje istraživanju? Kako se može izvesti, ako ne upravo obrazovanjem, što znači javnom objavom, nešto kao javno podnošenje računa o radu koji je u tijeku? Stoga ova okupljanja srijedom ne smatram obrazovnim aktivnostima, prije nekom vrstom javnih izvještaja o poslu kojim sam se bavio netom prije nego što sam došao. U tom smislu, smatram se potpuno dužnim, naime, reći vam ponešto o onome na čemu radim, na čemu sam radio, u kojem smjeru […] ide taj posao; utoliko, također, smatram vas potpuno slobodnima da s onim što kažem uradite što god želite. To su trase istraživanja, ideja, skica, točaka, instrumenata: radite s njima što vam drago. Napokon, ovo me zanima, a ovo me se ne tiče. Ne tiče me se u smislu da ne određujem načine vašeg korištenja, a zanima me utoliko jer se, na ovaj ili onaj način, dotiče, isprepliće s onim čime se ja bavim.
Nadalje, vi znate što se događalo na predavanjima prethodnih godina: nekom vrstom inflacije čiji su mi uzroci nepoznati upadali smo u nekakvu klopku. Bili ste obavezni dolaziti u četiri i trideset (…), a ja bih se našao pred auditorijem sastavljenim od ljudi s kojima nisam imao, u užem smislu, nikakav kontakt, potom bi netko, ako ne i polovica auditorija, otišao – morali su ići u drugu učionicu, i tako bi poslušali samo djelić onoga što sam namjeravao reći. Sve ovo nije bilo previše spektakularno – barem nije tako izgledalo, ali je predstavljalo zamku iz drugog razloga. Za mene je – reći ću vam to ovako – činjenica da moram odraditi sve srijede uvečer u takvom cirkusu, predstavljala istinsku, kako reći… previše je reći muku, premalo dosadu. Bilo je nešto između to dvoje. Od samog početka, dok bih dolazio sa zaista pripremljenim predavanjem, ne dobivajući nimalo pažnje i obzira, posvećivao sam puno manje vremena, ako tako hoćete, pravilno iznesenom istraživanju, istovremeno zanimljivim i pomalo bezveznim stvarima koje sam mogao reći. Postavljalo mi se pitanje: kako bih mogao u sat, sat i pol, izvesti ovakav ili onakav trik, koji neće previše dosađivati ljudima, i da dobra volja koju su uložili došavši dovoljno rano da me pričekaju bude što prije nagrađena, itd. Tako su prolazili mjeseci i ja sam vjerovao da razlog mog, kao i vašeg, prisustva ovdje, što, dakle, znači istraživanje, čeprkanje, otklanjanje prašine s određenog broja stvari, posjedovanje ideja, nije dovoljna nagrada za dolazak. Stvari su ostajale visjeti u zraku. Onda sam samom sebi rekao: sve to skupa ne bi bilo tako loše ako bi se u sali našlo trideset – četrdeset ljudi: mogao bih reći ponešto o onome što radim i istovremeno imati kontakt s vama, govoriti, odgovarati na vaša pitanja, itd., da bi vratio malo mogućnosti razmjene i kontakta koji su pohranjeni u normalnoj praksi istraživanja ili obrazovanja. Dakle, kako to izvesti? Po zakonu ne mogu postavljati formalne uvjete za pristup ovoj sali. Stoga sam prihvatio divlju metodu koja se sastoji od zakazivanja predavanja u devet i trideset ujutro, s mišlju da, kao što jučer reče moj kolega, studenti više ne znaju ustajati u devet i trideset. Vi kažete da to nije previše mudar kriterij selekcije: oni koji ustaju i oni koji ne ustaju. Postoji još jedan. Naravno, uvijek postoje manjine koje su tu, instrumenti za bilježenje i tako to potom kruži – u nekim slučajevima to ostaje na vrpci, u nekim drugim nađe se na otiscima prstiju, ponekad se nađe i u knjižnicama – dakle, rekao sam: to uvijek kruži. Dakle, pokušat ćemo (…) Oprostite mi, dakle, što morate rano ustajati, i ispričajte me onima koji ne mogu doći: to je akcija vraćanja dijela onih rasprava i susreta srijedom u normalniji tijek istraživanja, posla koji je urađen i o kojem treba voditi računa u pravilnim i institucionalnim intervalima.
Dakle, što bih vam volio reći ove godine? To da mi je dosta: to znači da bih htio pokušati zatvoriti, staviti, upravo na određenom stupnju, točku na seriju istraživanja – na koncu istraživanje je jedna riječ koja se koristi tek tako, što ona, zapravo, znači? – koja traju otprilike četiri ili pet godina, praktički otkad sam ovdje, i zato vjerujem da su izazvala, kako vama, tako i meni, određene poteškoće. Bila su to istraživanja koja su bila bliski susjedi jedna drugima bez da su formirala jedinstvenu cjelinu i kontinuitet; bila su fragmentarna, pri čemu ni jedno od njih nije došlo do svog cilja, i koja ni sama nisu bila metodična; raspršena i istovremeno previše repetitivna, koja su nailazila na isti kolosijek, na iste teme, na iste koncepte. To su bili mali razgovori o povijesti kaznenog postupka; nekoliko poglavlja koja su se bavila evolucijom; institucionalizacija psihijatrije u devetnaestom stoljeću; razmatranja o sofistici ili o grčkom novcu, ili o inkviziciji u srednjem vijeku; skica povijesti seksualnosti, ili, u svakom slučaju, povijesti upoznavanja seksualnosti putem prakticiranja ispovijedi u sedamnaestom stoljeću ili kontrola dječje spolnosti u osamnaestom i devetnaestom stoljeću; otkrivanje geneze teorije i znanja o anomalijama, sa svim tehnikama koje su ga formirale. Sve ovo tapka, ne napreduje; sve ovo se ponavlja i nije povezano. Na kraju, to ne prestaje govoriti istu stvar i, stoga, možda, ne govori ništa; ovo se ukrštava u slabo objašnjivoj zbrci, koja se baš lako ne sređuje; ukratko, kako se kaže, ne postiže svrhu. Mogao bih vam reći: napokon, bili su to putovi, nije bitno kamo su vodili; bitno je, međutim, da to nije bio ni nulti dio , u svakom slučaju, ni nulti dio unaprijed određenog pravca; bilo je to nešto nalik na točkice. Na vama je bilo da ih spojite ili prilagodite; na meni da im tu i tamo zadam drukčiju formu. Napokon, uskoro ćemo vidjeti što se da učiniti s tim fragmentima. Izvodio sam ponešto od efekta ulješure koja skoči pod vodu, ostavljajući za sobom mali pjenasti trag i ostavlja nas u uvjerenju da, čini nas da vjerujemo i želimo vjerovati ili doista i sama vjeruje da tamo, gdje je više ne vidimo i gdje je više nitko ne nadgleda i ne primjećuje, slijedi nesuvisla i razborita, tamna putanja.
Evo kakva je otprilike bila situacija, onako kako je ja doživljavam: ne znam kakvom se činila s vaše strane. To što je rad koji sam vam predstavio povremeno poprimao fragmentarni, repetitivni i isprekidani tempo podudaralo se s nečim što bi se moglo nazvati “grozničava lijenost”, svojstvena ljubiteljima knjižnica, spisa, crtica, prašnjavih rukopisa, nikad pročitanih tekstova, knjiga koje, mukom tiskane, snivaju na policama sve dok ih netko ne izvuče nekoliko stoljeća kasnije. Sve to odgovara prezaposlenoj inerciji onih koji ispovijedaju znanje ni za što, jednu vrstu znanja bez raskoši, skorojevićevskog bogatstva čije vanjske znakove, vi to dobro znate, nalazimo izložene na dnu stranice. Ovo je odgovaralo svima onima s osjećajem solidarnosti za jedno od bez sumnje najstarijih, za Zapad karakterističnih, neobično čvrstih tajnih društava i nepoznatih tajnih društava, još od vremena antike koji su se formirali u ranom kršćanstvu, bez sumnje u epohi prvih samostana, na granicama invazije, pobuna i šuma. Govorio sam o velikoj, osjetljivoj i žestokoj masoneriji beskorisne učenosti.
Nije me samo okus te masonerije tjerao da radim ono što sam radio. čini mi se da bi urađeni posao, i s moje i s vaše strane, izveden u malo pretjerano empirijskoj i hazardnoj maniri, mogli opravdati rekavši da pripada određenom, vrlo ograničenom, periodu u kojem smo do nedavno živjeli, periodu od proteklih deset – petnaest, najviše dvadeset godina, periodu u kojem su bila uočljiva dva fenomena koja su mi se, ako i nisu previše bitna, mjesecima činila prilično zanimljiva. To je period koji je, djelomično, bio karakterističan po onome što bismo mogli nazvati uspjehom disperzivnih i nesuvislih napada. Mislim uglavnom na stvari s čudnim djelovanjem, na primjer, na zalaganje za obustavu djelovanja institucije psihijatrije, rasprave, rasprava, vrlo ograničenih naposljetku, na antipsihijatriju; rasprava za koje dobro znate da nisu bile i još uvijek nisu utemeljene ni na kakvoj cjelovitoj sistematizaciji, koja bi mogla proizlaziti iz njihovih referenci. Mislim na reference njihova porijekla, egzistencijalističku(1) analizu, ili na reference trenutno vrlo prisutne u marksizmu ili u Reichovom teorijama(2). Mislim i na čudno djelovanje napada koji su zauzeli suprotan stav – recimo – moral ili tradicionalna seksualna hijerarhija, koje se u napadima također nisu referirale, ni na što, osim na nejasan i dalek, u svakom slučaju mutan način, na Reicha ili na Marcusea(3). Mislim još i na učinkovitost napada protiv sudbenog i kaznenog aparata, od kojih su neki , bez skepse, bili odavno označeni “klasnom pravdom” u općem smislu, dok su drugi, tek nešto određenije, uglavnom bili pridruženi anarhističkoj tematici. Isto tako mislim, ponovo još određenije, na učinkovitost jedne stvari – ne usuđujem se reći jedne knjige – kao što je Anti-Edip(4), koja se ne referira skoro ni na što drugo do svoje čiste i izvanredne teorijske inventivnosti; knjige – ili prije stvari, koja je dovodila do gubitka glasa iako u suvremenijoj praksi njen žamor dugo vremena nije prestajao teći između kauča i fotelje.
Dakle, reći ću ovako: u zadnjih petnaest godina iskazala se bezgranična i sveopća podložnost kritici stvari, institucija, praksi, rasprava; jedna vrsta opće rastresenosti tla, iako možda među najprijateljskijima, najčvršćima i najbližima nama, našim tijelima, našim svakodnevnim gestama. No, istovremeno s tom rastresitošću i neobičnom efikasnošću diskontinuirane, partikularne i lokalne kritike, otkriva se nešto što nije moglo biti vidljivo u početku: bilo je to ono što bismo mogli nazvati usporavajući efekt svojstven totalitarnim teorijama, rekao bih, u svakom slučaju, sveobuhvatnim i globalnim teorijama. Ne da te sveobuhvatne i globalne teorije nisu ponudile, i ne nude još uvijek, na jedan konstantan način, lokalno iskoristive instrumente: marksizam i psihoanaliza su tu da posvjedoče o tome. Ali one, vjerujem, nisu ponudile instrumente koji bi bili lokalno iskoristivi u uvjetima u kojima teorijska jedinica diskursa biva prekinuta, u svakom slučaju isjeckana, razapeta, postavljena na šarpiju, prevrnuta, uklonjena, karikaturizirana, izigrana, teatralizirana itd. U svakom slučaju, sve ponovno uzeto u terminima totaliteta dovelo je do efekta rastresenosti. Dakle, ako hoćete, prva točka, prva karakteristika onoga što se događalo u proteklih petnaestak godina: lokalni karakter kritike; one koja, vjerujem, ne želi reći dosta tromom i naivnom ili nevještom empirizmu, mlitavom eklekticizmu, oportunizmu, propusnost koja ne bira teorijsku tvornicu, niti pomalo dobrovoljnom isposništvu koje se i samo svelo na najveću moguću teoretsku oskudnost. Vjerujem da taj esencijalni lokalni karakter kritike ukazuje, u stvari, na jednu vrstu zasebne, necentralizirane teorijske produkcije koja nema potrebu za javnim odobrenjem kojim bi potvrdila svoju valjanost.
Ovdje se dodirujemo druge značajke koja se odnedavno pojavljuje: ta lokalna kritika je uvjetovana, čini mi se, onime što bismo otprilike mogli nazvati “povratkom znanja”. «Povratkom znanja» želim reći: točno je da smo, u godinama koje su upravo protekle, često nailazili na nimalo površnu tematiku: “ne ! više znanje, nego život”, “više spoznaja, nego zbilja”, “više knjige, nego lova(5) itd., čini mi se da ono što je u podlozi čitave te tematike, u njoj samoj, proizvodi ono što bi se moglo nazvati pobunom “podložnih znanja”. Pod “podložnim znanjem” podrazumijevam dvije stvari. S jedne strane, spomenut ću neke historijske sadržaje koji su bili skrivani, maskirani u funkcionalne spojeve ili u formalne sistematizacije. Konkretno, ako želite, to nije semiologija azilskog života, to nije niti sociologija delikvencije, nego upravo pojava historijskih sadržaja koji su dozvolili, kako kod azila, tako i kod zatvora, efektivnu kritiku. Jednostavno zato što su sami historijski sadržaji mogli omogućiti ponovno pronalaženje podijele suočenja i bitaka koje su funkcionalna uređenja ili sistematske organizacije imale za cilj, jednostavno, maskiranje. Dakle, “podložna znanja” su oni blokovi historijskih spoznaja koje su bile prisutne i maskirane unutar funkcionalnih cjelina i sistematizacija i koje je kritika mogla aktualizirati, naravno, sredstvima učenosti.
Kao drugo, vjerujem da “podložnim znanjima” treba smatrati još jednu stvar, i u nekom smislu, potpuno drugu stvar. “Podložnim znanjima”, smatram i čitavu seriju znanja diskvalificiranih kao nepojmovnih i nedovoljno razjašnjenih: naivnih znanja, hijerarhijski inferiornih znanja, znanja na niskom nivou svijesti, koja ne zadovoljavaju znanstvene kriterije. Pojavom ovih, nekvalificiranih, čak i diskvalificiranih znanja s dna: onog psihijatrice, onog bolesnika, onog medicinske sestre, onog bolničara, ali paralelnog i marginalnog za izvještaj za medicinsku spoznaju, znanja delikventa itd. – ta znanja koja sam spomenuo, nazovimo ih “znanja svjetine” (koja se, uvelike, ne poklapaju potpuno s općim znanjem nego, naprotiv, s pojedinačnim, lokalnim regionalnim znanjem, drukčijim znanjem, nesposobnim za jednoglasnost, koja se ne moraju prisiljavati da odsjecaju i oponira svemu što ga okružuje)-, to su ta lokalna znanja svjetine, često kritizirana, diskvalificirana znanja.
Kažete mi: postoji istovremeno nekakav čudan paradoks, želja da se grupira, spari u iste kategorije “podložnih znanja”, s jedne strane, sadržaje historijske spoznaje – pedantne, učene, egzaktne, tehničke – i lokalna znanja, pojedinačna, znanja svjetine koja su bez općeg smisla i koja su na neki način, ostavljana na ugru, kad nisu eksplicitno i efektivno zadržavana na rubu. Dobro, smatram da je to sparivanje između skrivenih, eruditskih znanja i znanja diskvalificiranih hijerarhijom znanstvene spoznaje, koje se efektivno odigrava u kritici u posljednjih petnaest godina, dalo toj kritici njenu esencijalnu snagu. U jednom, kao i u drugom slučaju, u stvari, u učenom kao i u diskvalificiranom znanju, o čemu se, zapravo radi? Radi se o povijesnoj spoznaji o bitkama. U specijaliziranoj domeni erudicije, kao i u diskvalificiranom znanju svjetine leže one bitke koje su, preciznije, bile ostavljene na rubu. I to ocrtava ono što bismo mogli nazvati genealogijom, gdje su, dakle, ocrtana prvenstveno višestruka genealoška istraživanja, tu i tamo ponovo otkrivani detalji bitaka i grube uspomene na bojeve; i te genealogije, kao parovi učenih znanja i znanja svjetine, mogući su samo pod jednim uvjetom: da je prekinuta tiranija sveobuhvatnih diskursa, s njihovom hijerarhijom i sa svim privilegijama teoretske avangarde. Nazovimo, ako želite, “genealogijom” sparivanje eruditskih spoznaja i lokalnih uspomena, sparivanja koja omogućuju konstituciju historijskog znanja o bitkama i upotrebi tog znanja u suvremenim taktikama. To će, dakle, biti provizorna definicija genealogije koju sam pokušao s vama formirati na predavanjima prošlih godina.
U toj, možemo reći, genealoškoj aktivnosti, kao što vidite, ne radi se ni o kakvom stavljanju u opoziciju mnoštva konkretnih činjenica naspram apstraktne jedinice teorije; ne radi se niti o kakvoj diskvalifikaciji teorije da bismo joj se suprotstavili, u formi bilo kojeg pozitivizma, dobro ustanovljenom oštrinom spoznaja. To nije ni empirizam koji propituje genealoški problem; nije niti pozitivizam u uobičajenom smislu riječi, koji ga prati. Radi se, u stvari, o upotrebi lokalnih znanja, diskontinuiranih, diskvalificiranih, nelegitimnih, protiv jedinstvene teorijske instance koja teži da ih filtrira, hijerarhizira, posloži u ime stvarnog znanja, u ime prava znanosti podržane od nekolicine. Genealogije, dakle, nisu pozitivistički odgovori u formi opreznije i egzaktnije znanosti. Genealogije su, vrlo precizno, anti-znanosti. Ne samo da priznaju lirsko pravo ignoranciji i neznanju, ne samo da se zauzimaju za neprihvaćanje znanja, njegovo stavljanje u igru, propitivanje njegova ugleda od strane trenutnog iskustva, još nezadobijenog od strane znanja.. Nije to ono o čemu se radi. Radi se o ustanku znanja, ne toliko protiv sadržaja, znanstvenih metoda ili koncepata, nego o pobuni prije svega protiv efekata centralizatorske moći koji leže u institucijama i funkcioniranju znanstvenog diskursa organiziranog unutar jednog društva kao što je naše. Ova se institucionalizacija znanstvenog diskursa utjelovljuje u sveučilište ili, u općem smislu, u pedagoški aparat, utjelovljuje se u teoretsko-komercijalnu shemu kao što je psihoanaliza, ili u politički aparat, kao u slučaju marksizma. To je dobro protiv efekata čiste moći diskursa koji se smatra znanstvenim; genealogija mora voditi bitku.
Preciznije, u svakom slučaju, bolje rečeno: znate koliko su brojni oni koji su se godinama, u svakom slučaju, duže od stoljeća, pitali da li je marksizam znanost. Mogli bismo reći je li isto pitanje bilo, i još uvijek jest, postavljano na račun psihoanalize, ili, još gore, na račun semiologije književnih tekstova.
Na pitanje: “Je li jest, ili nije znanost?”, genealogije ili genealozi su odgovarali: “Upravo je to – nastojanje da marksizam, psihoanalizu ili nešto treće učinite znanošću, ono što vam zamjeramo. Ako postoji prigovor koji se može uputiti marksizmu, to je da bi doista mogao biti znanost.” U, ako ne malo bolje elaboriranim, onda barem ublaženim, terminima, rekao bih ovako: bez znanja o tome u kolikoj je mjeri nešto kao marksizam ili psihoanaliza u svom suvremenom razvoju, u svojim pravilima nastajanja i konceptima koje koristi, analogno znanstvenoj praksi, prije nego što se uopće postavi pitanje formalne i strukturalne analogije marksističkog ili psihoanalitičkog i znanstvenog diskursa, ne bi li trebalo postaviti pitanje, zapitati se nad moći koja sa sobom nosi pretenziju da bude znanost? Pitanje, pitanja koja treba postavljati nisu ova: “Koje tipove znanja biste diskvalificirali u trenutku kad o nečemu govorite kao o znanosti? O kojoj temi govoreći, o kojoj temi raspravljajući, koju iskustvenu temu biste minorizirali u trenutku kad kažete: «ja koji vodim ovaj razgovor, vodim znanstveni razgovor i znanstvenik sam»? Koje teorijsko-političke prethodnice biste utvrdili, da bi ih odvojili od općih, cirkularnih i diskontinuiranih formi znanja?” A ja kažem: “Kad vas vidim da nastojite utvrditi da je marksizam znanost, ja vas, iskreno govoreći, ne vidim u nastojanju da, jednom zauvijek, dokažete da marksizam ima racionalnu strukturu i da njegove tvrdnje, prema tome, prolaze postupke provjere. Ja vas ponajprije vidim u nastojanju da uradite nešto drugo. Ja vas vidim u nastojanju da povezujete u marksističkom diskursu i da onima koji se drže tog diskursa date u ruke moć koju je Zapad, od srednjeg vijeka naovamo, dodjeljivao znanosti i onima koji se drže znanstvenog diskursa.”
Genealogija će, dakle, služeći se iskazom o osnovi zapisa znanja u hijerarhiji moći svojstvenoj znanosti, biti neka vrsta poduzeća za oslobađanje historijskih znanja, sposobnih da oponiraju i bore se protiv primata specifičnog, formalnog i znanstvenog teorijskog diskursa. Ponovna aktivacija lokalnih – “manjkavih” znanja, rekao je, možda, Deleuze(6) – protiv znanstvene hijerarhizacije spoznaje i njenih učinaka na pravu moć, to je, dakle, projekt tih genealogija u neredu i na šarpiji. Rečeno u dvije riječi: arheologija će biti metoda za analizu lokalnih izvoda, a genealogija ona taktika koja vodi igru, počevši od tako opisanih lokalnih izvoda, podložnih znanja koja se u toj igri oslobađaju. Tako će projekt biti obnovljen.
Vidite kako bi svi fragmenti istraživanja i svi nedovršeni planovi koje sam uporno ponavljao zadnjih četiri – pet godina, mogli biti shvaćeni kao elementi tih genealogija, koje nisam, sve do sada, uspostavio u ovih petnaest godina predavanja. Pitanje: zašto ne bismo nastavili s jednom tako lijepom teorijom – i zaista tako slabo provjerljivom – da bismo ju prekinuli?(7) Zašto ne nastavim i ponovo uzmem nešto od psihijatrije, teorije spolnosti itd.?
Točno, mogli bismo nastaviti. Sve do jedne točke pokušavao sam nastaviti, nije bilo tolikih promjena, ni promjena u stjecaju prilika. Rekao bih da su se, s obzirom na situaciju od prije pet, deset, ili čak petnaest godina, stvari ponešto promijenile; čini se da bitka više nema isto lice. Nalazimo li se još uvijek u odnosu snaga koji nam je dozvoljavao da bez obaveza, na tako žustar način, prihvaćamo ta znanja kojima je oduzet smisao? Kakvu snagu ona imaju sama po sebi? Od trenutka kad smo istakli fragmente genealogije, od trenutka kad smo prihvatili i stavili u optjecaj elemente znanja kojima se pokušavao oduzeti smisao, nismo li ih doveli u opasnost da budu ponovo šifrirani i kolonizirani od strane onih specifičnih teorija koje su ih prvo potpuno diskvalificirale, a zatim ignorirale kad su se ponovo pojavili; jesu li sada potpuno spremne da ih ponovo pripoje sebi svojstvenom diskursu i sebi svojstvenom utjecaju znanja i moći? Da li se, štiteći tako oslobođene fragmente, izlažemo prilici da vlastitim rukama gradimo specifični diskurs kojim nas pokušavaju uvući u zamku oni koji nam govore: “Sve je to lijepo, ali kamo to vodi? U kojem smjeru? Za koju cjelinu?” Sve do jedne točke, iskušenje je reći: dobro, nastavimo, gomilajmo. Napokon, još nije došao trenutak u kojem riskiramo da budemo kolonizirani. Mogao bi vam reći da su ovi genealoški fragmenti u svakom trenutku u opasnosti da budu rekodirani; ali prije svega možemo izazivati i reći: “Dakle, pokušajte!” Mogli bismo, na primjer, reći, evo: da li se, od vremena kad su antipsihijatrija ili genealogija ustanovljene, od čega je prošlo dobrih petnaest godina, pojavio ijedan marksist, psihoanalitičar ili psihijatar koji je stvar postavio u pravim terminima, dokazujući da su je ove genealogije iskrivile, loše objasnile, artikulirale, postavile? U biti, stvari su onakve kakvima ih opisuju preostali fragmenti genealogije, okruženi opreznom tišinom. Uglavnom im ne oponiraju, a kada to i čine radi se uglavnom o tipu rečenica kakve smo nedavno imali prilike čuti, vjerujem, od M. Juquina(8): “Sve je to lijepo. Ipak je sovjetska psihijatrija prva u svijetu.” Ja sam rekao: “Naravno, sovjetska psihijatrija jest prva u svijetu – upravo to je ono što joj predbacujemo.” Tišina, ili prije oprez, kojim specifične teorije zaobilaze genealogije moglo bi, dakle, biti razlog da nastavimo. Mogli bismo, u svakom slučaju, umnožiti fragmente genealogije, kao i zamke, pitanja, izazove, kako god želite, ali je u svakom slučaju pretjerano optimistično, počevši od činjenice da se prije svega radi o bitci, bitci znanja protiv učinka znanstvene moći, tretirati šutnju suparnika kao dokaz njegovog straha. Šutnja suparnika je [i] metodološki ili taktički princip koji uvijek treba imati na umu – znak da se on ničega ne boji. Dakle, radi se o tome da ne samo da svim rasutim genealogijama treba dati čvrst teorijski kontinuitet – ne vidim ni jedan slučaj u kojima im je dana neka nadređena neka vrsta krunske teorije koja ih ujedinjuje – nego nastojati u idućim predavanjima i bez dvojbe ove godine, odrediti ili povući ulog koji je založen u ime oporbe, u ime bitke, u ime pobune znanja protiv institucije i efekata znanja i moći znanstvenog diskursa.
Ulog svih ovih genealogija, vi ga znate, imam li na žalost razloga precizirati, je ovaj: što je ta moć, dakle najezda, snaga, oštrica, glupost koja se pojavila u zadnjih četrdeset godina, u situaciji pada nacizma i uzmaka staljinizma? Što je moć? Ili prije – zbog pitanja “Što je moć?” bilo bi prikladnije jedno teoretsko pitanje koje bi okrznulo sve, što ne bih želio – ulog je utvrditi koji su , u njihovim mehanizmima, u njihovim učincima, u njihovim izvještajima, različiti mehanizmi moći koji postoje na različitim nivoima društva, u promjenjivim domenama i obimima. Grosso modo, vjerujem da će ulog svega ovoga biti ovakav: mogu li se analize moći, na ovaj ili onaj način, izvoditi iz ekonomije?
Evo zašto postavljam to pitanje i o čemu time želim govoriti. Iako ne vidim nikakvo smanjenje bezbrojnih ogromnih razlika, upravo mi se zbog njih čini da postoji zajednička točka između pravne i , recimo, liberalne koncepcije političke moći – one na koju nailazimo kod filozofa XVIII. stoljeća i kasnije u marksističkoj koncepciji, ili, u svakom slučaju, u određenoj suvremenoj koncepciji koja vuče korijene iz marksizma. Tu zajedničku točku nazvat ću “ekonomizam” u teoriji moći. Na tu temu reći ću vam slijedeće: u slučaju klasičnih pravnih teorija, moć je shvaćena kao pravo koje bi za onoga tko ga posjeduje bilo kao dobro, i koje u određenim okolnostima može biti, djelomično ili u potpunosti, preneseno ili oduzeto pravnim aktom ili odlukom utemeljitelja prava – za sada je prilično nebitno kakav će biti redoslijed ustupanja ili ugovora. Moć je dakle, točnije, ono što svaki pojedinac posjeduje i što je, potpuno ili djelomično, ustupio političkom suverenitetu, s ciljem konstrukcije moći. Konstrukcija političke moći odvija se, dakle, u tom nizu, u toj teorijskoj cjelini, u kojoj se pouzdajem u model pravnog čina koji će proizlaziti iz reda ugovorne razmjene. Analogno tome, očekivana posljedica toga je da, od početka do kraja ovih teorija, onaj tko presuđuje dolazi do moći i dobara, do moći i bogatstva.
Očito je da u drugom slučaju, općem marksističkom konceptu moći, nećemo naći ništa od ovoga. Ali u njemu postoji nešto drugo, nešto što bismo mogli nazvati “ekonomska funkcionalnost” moći. “Ekonomska funkcionalnost”, u mjeri u kojoj moć ima ključnu ulogu u upravljanju proizvodnim odnosima i praćenju klasne dominacije omogućene razvojem i pripadajućim modalitetima preuzimanja proizvodnih snaga. U ovom slučaju politička moć u ekonomiji bi pronalazila svoje razloge historijskog postojanja. Općenito, ako tako želite, u jednom slučaju imamo političku moć koja bi u proceduri razmjene, u ekonomiji kruženja dobara, pronalazila svoj formalni model, a u drugom slučaju političku moć koja bi u ekonomiji imala svoj razlog historijskog postojanja, princip svoje konkretne forme i trenutnog djelovanja.
Problem koji čini ulog istraživanja o kojima govorim može se, vjerujem, raščlaniti na sljedeći način. Kao prvo, je li moć uvijek u sekundarnoj poziciji prema ekonomskim odnosima? Je li uvijek dovršena i koliko je funkcionalna za ekonomiju? Je li služenje ekonomiji esencijalni razlog postojanja moći? Je li odnosima koji su karakteristični za tu ekonomiju i esencijalni za njeno funkcioniranje suđeno da se održe, napreduju, očvsnjuju, obnavljaju? Drugo pitanje: je li moć oblikovana na tržištu? Je li moć nešto što se posjeduje, stječe, što se ustupljuje silom ili ugovorom, što se oduzima ili obnavlja što cirkulira, što ispire jedno područje, a uklanja drugo? Treba li se, također, u svrhu analize, pokušati poslužiti različitim sredstvima, i ako su temeljito ukršteni u i sa ekonomskim odnosima, i ako učinak odnosa moći tvori neku vrstu snopa ili spone s ekonomskim odnosima? U tom slučaju, neodvojivost ekonomije i politike neće biti poredak funkcionalne potčinjenosti, niti poredak formalne izomorfnosti, nego nečeg što će se zasnovati upravo na oslobađanju.
O čemu, zapravo, povesti računa u nastojanju da se izradi ne-ekonomska analiza moći? Mislim da obraćamo pažnju na zaista premalo toga. Oslanjamo se, svakako, na tvrdnju da se moć kreće, a ne daje ni ne razmjenjuje, niti postoji kao čin. Oslanjamo se i na tvrdnju da moć nije prvenstveno očuvanje i obnavljanje ekonomskih odnosa, nego, samo po sebi, prvobitno, svjedočanstvo moći. Pitanje, ili prije dva pitanja: ako se moć kreće, što je to kretanje? Od čega se ono sastoji? Kakav je njegov mehanizam? Na neki sam način iznio slučajan i trenutačan odgovor, koji potvrđuju kako konkretne činjenice, tako i aktualne analize: moć, to je uglavnom onaj tko sprječava. To je onaj koji sprječava prirodu, instinkt, grupu, pojedince. Dakle, u suvremenom diskursu nalazimo iznova ponavljanu definiciju moći kako o onome tko sprječava; prije svega, suvremeni diskurs ne čini dokaz. Prvi je to rekao Hegel, zatim Freud, a nakon njega Reich(9). U svakom slučaju, biti organ represije je, današnjim rječnikom, gotovo homerska odrednica moći. Ne mora li, dakle, analiza moći biti istovremeno, i prvenstveno, analiza mehanizama prisile?
Drugo, drugi mogući odgovor, ako hoćete, ako je moć sama po sebi pokrenuta i razvijana od strane odnosa sile, prije analize u terminima ustupanja, ugovora, oduzimanja, ili one u terminima obnove proizvodnih odnosa, ne bi li je također, i prije svega, trebalo analizirati u terminima borbe, sučeljavanja i rata? Imat ćemo, dakle, naspram prve hipoteze – koja glasi: mehanizam moći je prvenstveno sam po sebi represija, onu drugu: moć je rat, rat nastavljen drugim sredstvima. U ovom trenutku, vrativši se Clausewitzevoj(10) tvrdnji, kažemo da je politika nastavak rata drugim sredstvima. Ovim su rečene tri stvari: da su odnosi moći, na način na koji funkcioniraju u društvu kao što je naše, u pravilu za polaznu točku imaju odnos snaga ustanovljen ratom, povijesno točno, od rata i u ratu. Istina je da politička moć zadobivena u ratu, koja vlada ili nastoji vladati u miru u civilnom društvu, uopće ne nastoji zaustaviti učinke rata ili neutralizirati neravnotežu nastalu u posljednjoj bitci rata. Po ovoj hipotezi, politička moć ima ulogu da jednom vrstom tihog rata zauvijek zapečati ovakav odnos snaga i da ga ugradi u institucije, ekonomske nejednakosti, jezik, čak i u tijela jednih i drugih. Ovo će, dakle, biti prvi smisao koji pridodajemo Clausewitzevoj tvrdnji: politika je rat nastavljen drugim sredstvima; znači da je politika potvrda i neravnoteže iskazane u ratu. Povratak ove tvrdnje želio bi reći još jednu stvar: znati da, unutar ovog “građanskog rata”, političkih previranja, suočavanja u vezi moći, uz pomoć moći, za moć, naglašavanja jedne strane, preokreta, itd., sve ovo, u političkom sustavu, ne bi moralo biti interpretirano kao nastavci rata. Bilo bi označeno kao epizode, fragmenti, premještanje samog rata. Nikad ne bi opisivali povijest samog rata, kao što bi opisivali povijest mira i njegovih institucija.
Povratak Clausewitzeve tvrdnje želio bi reći i treću stvar: finalna odluka ne može dolaziti iz rata, što znači da bi klišeji sile ili vojske morali, napokon, biti osuđeni. Kraj politike bila bi zadnja bitka, što znači da bi zadnja bitka napokon zaustavila kretanje moći kao nastavljenog rata.
Vidite da smo se, od trenutka kad smo pokušali odbaciti ekonomske sheme za analizu moći, trenutno našli suočeni s dvjema krupnim hipotezama: s jedne strane, mehanizam moći bila bi represija – tezom, koju ću slobodno nazvati Reichovom hipotezom, i drugom, zaleđe odnosa moći je ratno suočavanje snaga – hipotezom, koju ću, opet slobodno, nazvati Nietzcheovom hipotezom. Ove dvije hipoteze nisu nepomirljive, naprotiv, pokazuju se povezane priličnom vjerojatnošću: nije li, prije svega, represija politička posljedica rata, pomalo kao što je potlačenost u klasičnoj teoriji prava bila zloupotreba suvereniteta unutar pravnog poretka?
Mogli bismo, dakle, suprotstaviti dva velika sistema analize moći. Jedan, koji bi bio stari sistem koji nalazite kod filozofa osamnaestog stoljeća, oblikovao se oko moći kao izvornog prava koje se ustupa, tvoreći suverenitet, s ugovorom kao matricom političke moći. Tako oblikovana moć riskira, kad nadmaši samu sebe, što znači kad nadmaši granice samog ugovora, da postane jaram. Moć-ugovor, kao granica, ili, prije, kao prekoračenje granice, jaram. Imali biste i drugi sistem koji bi, suprotno, pokušao analizirati političku moć ne više na osnovi sheme ugovor-jaram, nego na osnovi rat-represija, ili dominacija-represija. Ovdje represija nije ono što je bio jaram u odnosu na ugovor, što znači zloupotreba, nego, naprotiv, jednostavni učinak jednostavnog nastavka odnosa dominacije. Represija neće biti ništa drugo nego upotreba vječne sile , u uvjetima tog pseudo-mira koji vodi nastavljeni rat. Dakle, dvije sheme analize moći: shema ugovor-jaram, koja je, ako hoćete, pravna shema, i shema rat-represija, ili dominacija-represija, u kojoj, za razliku od prethodne, opozicija nije ona između legitimnog i nelegitimnog, nego između bitke i pokoravanja.
Vidljivo je da je sve što sam vam govorio proteklih godina bilo na strani sheme bitka-represija. To je shema koju sam, de facto, pokušao upotrijebiti. No, upravo u onoj mjeri u kojoj sam je pokušao upotrijebiti, bio sam potaknut da je proanaliziram; povremeno, naravno, zato što sadrži čitavu hrpu nedovoljno ili, rekao bih, nikako razjašnjenih točaka – i zato što vjerujem da bi pojmovi “represije” i “rata” trebali biti znatno modificirani, ako ne i djelomični napušteni. U svakom slučaju, treba razmotriti ta dva pojma, “represiju” i “rat”, ili, ako hoćete, pobliže pogledati hipotezu po kojoj bi mehanizmi moći bili prvenstveno mehanizmi represije, i onu drugu da je, unutar političke moći, ono što grmi i funkcionira prvenstveno ratni odnos.
Moram priznati da sam, bez hvalisanja, već duže vrijeme nepovjerljiv prema ovakvom poimanju “represije”, i da sam vam, upravo uz pomoć genealogija o kojima sam čitav sat govorio, uz pomoć povijesti kaznenog prava, psihijatrijske moći, kontrole dječje spolnosti, itd., pokušao približiti činjenicu da su mehanizmi upotrijebljeni u ovim oblicima moći bili svakako nešto više od represije. Ne mogu nastaviti bez da se malo vratim na analizu represije, bez da sredim sve što sam mogao reći na, bez sumnje, pomalo nesuvisao način. Prema tome, sljedeće, ili eventualno dva sljedeća predavanja, bit će posvećena prikazu kritike pojma “represija”, pokušaju razjašnjavanja u čemu i zašto je trenutni pojam represije nedovoljan za identifikaciju mehanizama i učinaka moći(11).
Međutim, bit predavanja bit će posvećen drugom zadatku – problemu rata. Želio bih pokušati vidjeti u kojoj mjeri binarna shema rata, bitke, sučeljavanja snaga, može biti uspješno označena kao pozadina civilnog društva, u smislu principa i pokretača kretanja političke moći. Je li rat upravo ono o čemu bi trebali govoriti u sklopu analize funkcioniranja moći? Jesu li pojmovi “taktike”, “strategije”,”odnosa snaga” valjani, i u kojoj mjeri? Moć je, jednostavno, rat nastavljen drugim sredstvima nego oružjem i bitkama? U sklopu ove tematike nedavno se pojavilo stajalište da je moć u službi zaštite društva; treba li vjerovati da je društvo u svojoj političkoj strukturi organizirano tako da se neki mogu braniti od ostalih, ili braniti svoju dominaciju od pobune drugih, ili, jednostavno, braniti svoju pobjedu ovjekovječivši je u odnosu pokoravanja?
Dakle, ovakva će biti shema ovogodišnjih predavanja: prvo, jedna ili dvije lekcije posvećene ponavljanju pojma represije; nakon toga ću početi – eventualno ću nastaviti sa problemom rata u civilnom
društvu, obrađivanog proteklih godina. Počet ću ostavljati
postrance one koji se mogu ubrojiti u teoretičare rata u civilnom
društvu, a koji to po mom mišljenju nisu, dakle Machiavellija i
Hobbsa. Nakon toga ću pokušati ponovo uzeti teoriju o ratu kao o
historijskom principu funkcioniranja moći, oko problema vrste,
budući da je u binarnosti rasa, prvi put na Zapadu, uočena
mogućnost analize političke moći kao rata. Pokušat ću nastaviti
s ovim sve do točke gdje bitka rasa i bitka klasa, na kraju
devetnaestog stoljeća, postaju dvije velike sheme unutar kojih
nastojimo obilježiti fenomen rata i odnosa snaga unutar političkog
društva.
Michel Foucault
Michel
Foucault (1926-1984) slovi za najeminentnijeg filozofa i
povijesničara ideja postratne Francuske. U svojoj karijeri predavao
je na mnogobrojnim sveučilištima, a 1970. dobija mjesto na
prestižnom College de France. Kao poststrukturalist, poznat je po
originalnom pristupu u društvenim znanostima, a njegove ideje
inspirirale su mnoge postmodernističke autore.
Pod naslovom O znanju i moći zapravo se krije Cours du 7 janvier 1976 (Predavanje od 7. siječnja 1976.) održano na College de France, a koje mi preuzimamo iz knjige: Michel Foucault (1997) Il faut défendre la société. Paris: Seuil, Gallimard.
1. Ovdje
se Michel Foucault osvrće na psihijatrijski portret (definiran, tu i
tamo, kao “antropo-fenomenologija”, ili Daseinanalyse)
koji je u filozofiji Husserla i Heideggera tražio nove pojmovne
instrumente. M. Foucault zanimao se za njihova prva djela (cf.
“Maladie et l’existance”, uMaladie mentale et
Personalité, Pariz, Pres universitaires de France, 1954, pogl.
IV; “Uvod”, L. Binswagnera, Le Rêve et
l’Existence, Pariz, Desclée de Brouwer, 1954; “La
Psychologie de 1850 à 1950”, u A. Weber & D.
Huisman, Tableau de la philosophie contemporaine,
Pariz, Fischbacher, 1957; “La recherche en psychologie “, u
Des chercheurs s’ interrogent, studije predstavljene od J. E. Morčra,
Pariz, PUF, 1957; tri poslijednja teksta izdana su u Dits et
Écrits, 1954-1988, ur. D. Defert & F. Edwald, surad. J.
Lagrange, Pariz, Gallimard/Bibliothčque des sciences humaines”,
1994, 4 vol;I: 1954-1969, II: 1970- 1975, III: 1976-1979, IV:
1980-1988; cf. I br. 1, 2, 3) , bili su reizdani zadnjih godina
(cf. Colloqui con Foucault, Salerno, 1981, fr. prijevod
u Dits et Écrits, IV, br. 281).
2. W.
Reich, vidi: Die Funktion des Orgasmus; zur
Psychopatologie und zur Soziologie des Geschlectslebens, Beč,
Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1927 (fr. prijev: La
Fonction de l’orgasme, Paris, L’Arche, 1971); Der
Einbruch der Sexualmoral, Berlin, Verlag für Sexualpolitik,
1932 (fr. prijev: L’Irruption de la morale sexuelle,
Pariz, Payot, 1972); Charakteranalyse, Beč,
Selbstverlaf des Vafassers, 1933 (fr. prijev: L’Analyse
charactérielle, Pariz, Payot, 1971); Massenpsychologie
des Faschismus; zur Sexualökonomie der politischen Reaktion und zur
proletarichen Sexualpolitik,
Copenhagen/Prag/Zürich, Verlag für Sexualpolitik, 1933 (fr.
prijev: La Psychologie de masse du fascisme, Pariz,
Payot, 1974); Die Sexualität im Kulturkampf,
Copenhagen, Sexpol Verlag, 1936.
3. M.
Foucault se ovdje, dobro je vidljivo, referira na H. Marcusea,
autora: Eros and Civilisation: A philosophical inquiry into
Freud, Boston, Ma., Beacon Press, 1955 (fr. prijev: Éros
et Civilisation, Pariz, Seuil, 1971), i One-dimensional
Man, Beacon Press, 1964 (fr. prijev:L’Homme undimensionnel,
Pariz, Seuil, 1970).
4. G.
Deleuze & F. Guattari, L’Anti dipe, Capitalisme et
scizophrénie, Pariz, Ed. de Minuit, 1972. Treba se prisjetiti
da je M. Foucault razvio ovu interpretaciju Anti-Edipa kao
“knjige-slučaja” u predgovoru engleskom izdanju teksta.
(Anti-dipus, New York, Viking Press, 1977; cf. fr. prijev.
ovog predgovora u Dits et Écrits, III, br.
189).
*.* Rukopis:
umjesto “lova”, “putovanje” (op.
prev.)
5. Koncepti
“manjeg” i “manjine”, – pojedinačnih slučajeva
prije nego pojedinih bića, individuacije “bivanjem” prije
nego suštinom – elaborirao je G. Deleuze, zajedno s F. Guattarijem
u Kafki. Pour une litterature mineure (Pariz,
Éd. de Minuit, 1975), ponovo izdano od Deluzea u članku
“Philosophie et minorité” (Critique, veljača
1978), naknadno su ga razradili G. Deleuze i F. Guattari u Mille
plateaux. Capitalisme et shizophrénie, Pariz , Éd. de Minuit,
1980). “Manjina” se ovdje odnosi na koncept “molekularnog”,
koji je razvio F. Guattari u Psychanalyse et Transversalité.
Essai d’ analyse institutionelle (Pariz, Maspero, 1972), u
kojem je logika dana “postajanju” i
“intenzitetima”.
6. Foucault
se ovdje referira na debatu pokrenutu nedugo nakon izdavanja Les Mots
et les Choses. Une archéologie de sciences humaines (Pariz,
Gallimard, 1966), u vezi koncepta episteme i
statusa diskontinuiranosti. Na sve kritike Foucault je odgovorio
nizom teorijskih i metodoloških postavki (poimence “Réponse à
une question”, Esprit, svibanj 1968, str. 850-874,
i “Réponse au Cercle d’epistémologie”, Cahiers
pour l’analyse, 9, 1968, str. 9-40; u Dits et Écrits,
I, br. 58 i 59), također ponovo objevljenih u L’Archéologie
du savior, Pariz, Gallimard, 1969..
7. Zastupnik
francuske komunističke partije u to doba
8. Cf.
G. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Berlin, 1821, § 182-340 (fr. prijev: Principes de la
philosophie du droit, Pariz, Vrin, 1975); S. Freud: “Das
Unbewussten“, u “Internationale Zeitschrift für
ärtzliche Psychoanalyse, vol. 3 (4) i (5), 1915, i Die
Zukunft einer Illusion, Lepzig/Beč/Zurich, Internationaler
Psychoanalyse Verlag, 1927 (fr. prijev: L’Avenir d’une
illusion, Pariz, Denoël, 1932, ponovno izdanje Paris, PUF,
1995). Odnosi se na Reicha, cf supra, bilj. 2
9. M.
Foucault pravi iluziju na tvrdnju dobro znanu iz teorije Carla von
Clausewitza (Vom Kriege, knj. I, pogl. 1. § XXIV,
in Hinterlassene Werke, Bd. 1-2-3, Berlin, 1832; fr.
prijev: De la guerre, Pariz, Éd. de Minuit, 1955), po
kojoj: “Rat nije ništa drugo, do nastavka politike drugim
sredstvima.”; on “nije samo politički čin, nego i
istinski instrument politike, njen nastavak drugim sredstvima.”
(ibid., p.28). Vidi također knj. II, pogl. III, § III i knj. VIII,
pogl. VI.
10. Nikad
održano obećanje. U rukopis je, međutim, umetnuto predavanje na
temu “represije” održano bez obaveze na jednom stranom
sveučilištu. Pitanje će biti ponovljeno u La Volonté de
savoir, Paris, Gallimard, 1976.
Prevela Ivana Pavić
Izvornik: Diskrepancija Vol 1. No 2
https://hiperboreja.blogspot.com/2012/05/o-znanju-i-moci-misel-fuko.html
