Temelj razboritosti je »građanski razum« (ragion civile), razložnost, a njegova najizrazitija i najkorisnija manifestacija u aktivnom životu jeste »građanska razboritost« (prudenza civile)
Kod Albertija je, dakle, pojam virtus dobio svoju potpunu i konačnu artikulaciju, kada je reč o humanističkom učenju, ali artikulacija tog pojma, sa svoje strane, konačno određuje poziciju fortune i slučaja.
Slobodna inicijativa
Prihvatiti i priznati fortunu značilo je prihvatiti slobodnu inicijativu individue, značilo je poštovati i odmeravati njenu moć, a odmeravanje te moći samo je u konkretnoj akciji, u aktivnom životu, u kojem kao glavni i osnovni instrument, kao glavno obeležje, treba da dejstvuje razboritost koja čoveka uči kako da postoji, kako da pretnjama i pritiscima ne popušta i ne prepušta se lenjo i pasivno, već da sačuva kontrolu nad sobom, da prihvati Fortunu, dakle, i da se s njom uhvati u koštac. Čovek koji poseduje »virtus« može da odbije udarce sudbine i da se, u slučaju neuspeha, posluži drugim mogućnostima koje mu pružaju prilike. Odnos između ljudske logike i igre fortune je u traganju za najboljim načinom da se ostavi što manji prostor slučaju, znači da se što je više mogućno proširi prostor u kojem gospodari suvereno čovekova virtus, a sve zajedno u odbacivanju i odbijanju fatuma kao tajanstvene volje i sile što unapred hoće da odredi sudbinu čoveka, dakle, u odbijanju pasivnosti kojoj je uzrok pristajanje i verovanje u fatum.
Mudrost
Mudrost ili razboritost (prudentia), najopštije uzeto, jeste racionalna disciplina o ljudskim zbivanjima (i ona Albertijeva »sveta disciplina življenja« pociva na razboritosti): dakle, racionalno ponašanje na svakom polju, to je sposobnost određivanja, razlučivanja onog što je dobro ili loše za čoveka. Ona je, kako kaže Ciceron, »nepristrasno znanje o dobrim i lošim stvarima«. Mudrost ili razboritost pretpostavlja jednu filosofiju života koja usmerava volju i orijentaciju ponašanja u delovanju. Za razliku od sapientia-e, koja je svojstvena pojmu filosofije kao čista kontemplacija, razboritost (prudentia) izražava pojam filosofije kao vodiča čoveka na zemlji. Pojam razboritosti tradicionalno se odnosi na sferu koja je svojstvena ljudskim aktivnostima i izrazava racionalno ponašanje u okviru ove sfere, to jest mogućnosti da ona bude usmerena na najbolji način. »Razboritost«, kod ranih humanista, nije odlika onih što pasivno primaju život, niti onih što »beže od građanskog života« (kako bi rekao Bracolini), poput onih »manastirskih« filosofa Salutatijevih, koji biraju sapientia-u i kontemplativni život. Ona nije odlika ni onih koji se prepuštaju životu, delujući na osnovu instinktivnih i impulsivnih snaga, već je odlika onih koji aktivno učestvuju u životu slobodnog grada, čijoj slobodi i blagostanju doprinose, starajući se oko sebe kao autonomnog središta akcije, onih, dakle, što se svojom odlukom, koja je moralni čin, aktivno suprotstavljaju pasivnosti, ali i impulsivnom preterivanju. Razboritost je sposobnost biranja sredstava radi realizovanja ciljeva, ona je vrlina čiji je zadatak da usmerava akciju u okviru onoga što je slučajnost, u prostoru konkretnog, dakle, u polju fortune, kao praktičan sud koji pokreće volju da deluje u skladu sa ciljem. Temelj razboritosti je »građanski razum« (ragion civile), razložnost, a njegova najizrazitija i najkorisnija manifestacija u aktivnom životu jeste »građanska razboritost« (prudenza civile). Ona je ta koja čini srž i osnovno sredstvo humanističke vrline (virtus), jer je bez razboritosti dejstvovanje te vrline nemoguće.
Slobodan izbor
»Građanski razum« nastoji da razluči stvarno postojanje, stvarni život od privida, da upozna prirodu stvari i da njima ovlada tek onda kada spozna »razlog stvari« (ragione delle cose). Dakle, nju mogu da poseduju oni što su »razumni« (ragionevoli), razložni i oni »koji shvataju« (intendenti), pa su onda u stanju da predviđaju tok događanja (moguće promene okolnosti) i da načine razborit izbor, da odrede svoj cilj i da ga, uz veliku volju, koju slede njihova upornost, revnost i marljivost, realizuju. Nije teško razumeti da su i pojam fortune i pojam »građanske razboritosti«, koje elaboriraju humanisti, duboko usađeni u mentalni habitus trgovački, kao što je sasvim jasno da im taj habitus ne dopušta bilo kakvu pasivnost i pristajanje na definitivan i unapred determinisan svet fatuma. Takvu razboritost, zasnovanu na doživljenom iskustvu, mnogo više nego na naučnom znanju, afirmise i Alberti, i sam izdanak stare trgovačke porodice Albertija, u pominjanom delu O porodici (Della famiglia), u koje je pretočio iskustvo svoje porodice, pokazujući na primerima koliko je vrlina (virtus), uz pomoć »građanske razboritosti«, mogla protiv fortune, i sam, predvikijanski, verujući da od karaktera napora koji se ulaze zavisi uspon i pad, i porodice i grada i države.
Aktivnost u zajednici
Takvim istim idejama prožeto je i delo Matea Palmijerija O građanskom životu (Della vita civile), u kojem je ekspliciran ideal čovekove akcije u zajednici, na dobrobit grada. Mudrost i za Palmijerija mora biti usmerena praktično: to je onaj deo filosofije koji »vodi ljude i uči ih vrlinama…«; …to je savetnik dobrih i postojanost našeg života, gde pravim redom, a ne po slučaju kao životinje »učimo da živimo u skladu s pravim ciljem«. Najveća i najvažnija među vrlinama, s gledišta interesa grada, jeste »…pravičnost u upravljanju zajednicama i mnoštvom ljudi…«. Upravljač, a to je »svaki dobar građanin koji je postavljen u magistrat; on, pre svega, ima da se trudi da ne bude privatno lice, već da predstavlja sveopšte lice čitavog grada…«, jer, drži Palmijeri, »opšta korist je garancija slobode i ona dolazi od marljive delatnosti građana, od razuma i odsustva ličnog interesa kod upravljača«. Upravljači treba da imaju realističku viziju ciljeva republike, a sve treba ostvarivati odgovarajućim instrumentima, koji su prikladni istorijskim uslovima, dobu, ambijentu ili situacijama.
Poimanje vremena
Ovde, upravo, povodom Palmijerijevog mišljenja da u gradu-državi »sve treba ostvarivati odgovarajućim instrumentima prikladnim istorijskim uslovima«, vratićemo se opet humanističkom shvatanju istorije. Smisao za evokaciju prošlosti, takođe, počiva na razboritosti (u građanskom, aktivnom životu), jer je to samo jedna strana, veoma važna, sposobnost pronicanja u sadašnjost. Sam pojam fortune i pobeda razboritosti (to jest vrline) nad njom, neminovno uključuje pažljivo razmatranje vremena – prošlosti i sadašnjosti radi predviđanja budućnosti. Razboritost nam pomaže da odgonetnemo, pošto smo razborito stekli preciznu sliku o stvarnom karakteru nekog događaja, zašto se i kako u sadašnjim događanjima dešava ono što se dešava. Svest o nestalnosti fortune, to jest o nezaustavljivom kretanju stvarnosti, svest je o stvarnom toku događaja, neophodna da bi se spremnim akcijama s njima uhvatili u koštac. Starajući se da shvate pravu i istinsku meru događaja, humanisti (i građani-upravljači gradova, trgovci) trude se da rekonstruišu tok događaja i da svoje inicijative usklade sa njihovim razvojem. To je smisao Palmijerijeve ideje o »instrumentima prikladnim istorijskim uslovima«, što je ravno adekvatnim stvarnim odgovorima na stvarne zahteve vremena, ili Tojnbijevoj teoriji »izazova-odgovora«. Da bi se mogao dati adekvatan i najkorisniji odgovor potrebno je imati sasvim jasnu i konkretnu predstavu o »izazovu«: svaki događaj mora biti određen u odgovarajućoj perspektivi i u koordinatama vremena i prostora.
Jasnoća
Razboritost na planu istorije, taj istorijski razum ili razložnost, jeste, takođe, ono Ciceronovo »nepristrasno znanje o dobrim i lošim stvarima«, jeste, dakle, lucidno ispitivanje prošlosti, oslobođeno prijatnih izmaglica, jer od stepena te lucidnosti zavise akcije koje treba preduzeti, od nje zavisi preciznost onih navigacionih karata, koje smo pominjali, na kojima tačno moraju biti obelezeni podvodni grebeni i plicaci, struje i vrtlozi. »Bahata istoriografija«, kako je govorio Viko, u periodima »bahatosti naroda«, a te dve bahatosti se uzajamno hrane i zahtevaju, lisena je sposobnosti za lucidno ispitivanje.
Ovde nam može biti od koristi jedno signifikativno razmatranje Leonarda Brunija o razboritosti i o nesposobnosti za razborit pristup stvarima. Sve ljudske greške, po Bruniju, dolaze otuda »što kao slepi u mraku lutamo«. Ljudi mogu imati urođenu žudnju za istinskim dobrom, ali ta žudnja je »zbrkana i nepouzdana, skoro prekrivena tminama lažnih mišljenja, kojima smo zaslepljeni, pa obmanuti lutamo stranputicom…«. Za život, za aktivni građanski život treba, dakle, posedovati ono znanje, onu filosofiju koja će nam biti od pomoći »u nevoljama kojima nas izlaže fortuna«, a te nevolje izbeći ćemo ako »kao slepi u mraku ne lutamo«, ako nam težnja za istinskim dobrom nije »zbrkana i nepouzdana«, već jasna i sa jasnom svešću o stvarima učinjena pouzdanom, ako smo uspeli jasnim, preciznim i konkretnim mišljenjem da otklonimo »lažna mišljenja« i, tako, došli do precizne i konkretne fizionomije stvari; ako smo, naprotiv, »zaslepljeni« onda ćemo »obmanuti lutati stranputicom« i nikada nećemo naći put ka istinskom dobru.
Dobro
Kontemplativni život zahteva posebne vrline, ali čovek se sa fortunom nosi u aktivnom životu, kojem moramo biti privrženi, jer »aktivni život je izvrsniji u opštoj koristi«, a u njemu je razboritost najveća i najkorisnija vrlina (»razboritost preovladava u svakoj delatnosti«). – »Sve što činimo za našu korist ili za otadžbinu, ili za naše najdraže, sve to zavisi od razboritosti i od onih vrlina što su sa razboritošću spojene«. Ima jedno mesto kod Brunija koje valja posebno naglasiti: on, naime, smatra da čovek koji nije dobar ne može biti ni istinski razborit. »Razboritost je istinit sud o korisnosti, a istinit sud je neiskvaren. Jer, stvari samo dobrom čoveku mogu da izgledaju onakve kakve jesu. Sudovi zlih su kao i čulo ukusa kod bolesnih: ničemu nisu u stanju da odrede pravi ukus« (podv. P. M.). Poroci, dakle, najviše štete nanose, upravo, razboritosti, jer oni čoveka čine zbrkanim i nepouzdanim, zaslepljenim lažnim mišljenjem (»…zločinac ili loš čovek mogu da shvate matematičke dokaze i fizička znanja, ali su potpuno slepi kada je reč o mudrim stvarima« – kaže Bruni). Dakle, biti zao znači ne moći videti istinu, jer se između nje i pristupa zlog čoveka umeće prepreka, dijafragma, kroz koju se prelamaju razni pokvareni lični interesi koji zamagljuju stvari (»tu svetlost istine gube«). Oni gledaju zamagljenim pogledom, pa, stoga, dobrim drže ono što dobra nisu (»Jedne vidimo kako žude za tiranijama, a druge kako smišljaju otimačine i prevare«). Zao čovek sve oko sebe prelama kroz svoj egoizam. »Jedino dobar čovek sebe ne obmanjuje niti luta”
Samo oni koji su potpuno svesni šta jeste mogu znati šta može biti
Kada prihvatanje čoveka i ljudske realnosti stiče sve veći značaj, na takvom background-u nastaje nova humanistička renesansna istoriografija, koju stvara jedna drukčija istorijska svest. U najširem smislu, ona osvetljava svest o istoriji kao ljudskom činu i nastajanju čoveka, sa svim unutarnjim razlozima koji pri tom dejstvuju. To je istorija čoveka (i o čoveku) koji dejstvuje snagom svoje ličnosti (virtus) i ta snaga dejstvuje u veoma složenoj igri uzroka (koji više nisu izvan čoveka) i događanja, a koja se dešava u polju fortune. Takav je slučaj i sa dva najveća predstavnika te istoriografije, Makijavelija i Gvicardinija, a ti elementi, zajedno sa ostalima koji su sazrevali kroz viševekovni proces pripremanja, sticu se u koncepciji Vikove Nove nauke. I Viko ce, u prvoj polovini DzVIII veka, upozoriti da su ovaj građanski svet nacija zasigurno stvorili ljudi i da se zato njegovi principi imaju traziti u modifikacijama samog ljudskog uma. Prateci pazljivo (u skladu sa storia ideale eterna, večnom idealnom istorijom), poredak ideja i dokazivanje u Novoj nauci, »imaćemo idealnu istoriju večnih zakona, na osnovu kojih proticu događanja svih nacija, u njihovim nastajanjima, napredovanjima, stazisima, dekadencijama i svrsecima…«.
Etos grada i države
Najviši stepen razvitka koji domovina, po Palmijeriju, može da postigne jeste racionalnost (racionalna organizacija usmerena na dobro), a ta racionalnost mora biti prirođena ljudskoj aktivnosti i ljudskim delima. Takva vrsta racionalnosti ostvaruje se postepeno, ona se stice kroz istoriju, a podstice je sposobnost suđenja, koja se kulturom i obrazovanjem dobija. Treba se ovde ponovo setiti Albertijeve teze da je »grad kao mala kuća, a kuca kao mali grad«, i da na etosu grada pociva etos republike-države i da, onda, kroz istoriju, to postaje etos jednog naroda. Veoma ilustrativan primer takvog procesa nalazimo u tekstu Duh Nizozemske (1935) Johana Hajsinhe, u kojem se opisuje kako je istorija uslovila i uobličila mentalitet Holanđana (koji skoro u potpunosti odgovara mentalnom habitusu i etosu građanina kakvog nam predstavljaju italijanski humanisti). Ono što Hajsinha opisuje kao odliku i specifičnost holandske istorije uslovilo je i karakter holandskog čoveka. Taj karakter i način života i organizacija drustva uzajamno su uslovljeni u okviru jednog sistema vrednosti, koji je rezultat istorijskog razvitka. Takav sistem vrednosti, pre svega, podrazumeva poštovanje stvarnih ljudskih vrednosti, a to su razboritost, razloznost i sloboda, iz kojih proisticu odgovornost i tolerancija. Odlike holandskog mentaliteta i karaktera uslovljene su, po Hajsinhi, najpre, načinom nastanka holandske države. Buduci da je osnova tog nastanka bio princip lokalne autonomije, gde je bilo više slobode nego kod drugih, onda nije bilo ni zestokih okrsaja, jer nije bilo potrebe za njima. Zato se nije mogao razviti onaj kult heroizma, od kojeg je Holandija i danas oslobođena, pa nema slavljenja akcije kao takve niti zamagljivanja ideja lepim iluzijama. Holandsku državu su, postepenim osvajanjem sloboda, osnovali prosperitetni građani i zadovoljni farmeri i seljaci, koji su, svi zajedno, to činili sa svom razboritošću i razloznošću, onom koja je potrebna da bi se shvatio pravi karakter i prava fizionomija događanja, kroz koje se to nastajanje države odvija. Oni postupaju, upravo, sa onom trezvenošću koju takav poduhvat zahteva. Zato nisu skloni »krupnim recima o sebi«, niti potcenjuju druge. Rec »heroizam«, koju, kako kaze Hajsinha, drugde »torbare politički demagozi« nema među Holanđanima prođu, ali zato mnogo drže do osećanja duznosti i odanosti toj duznosti. Zbog svega toga holandski narod poseduje građanski karakter, koji je kroz svoju istoriju stvorio kao svoj etos: »Mi Nizozemci smo svi građani, i advokat i pesnik, i baron i radnik, podjednako. Naša nacionalna kultura je građanska u svakom značenju koje toj reci može biti pripisano. Građanska shvatanja života dele sve klase ili grupe naseg naroda, i urbanog i ruralnog«. Politički kvaliteti holandske države, stoga, pocivaju na građanskom moralu, a ta građanska atmosfera zaslužna je što Holanđani nemaju ratnički karakter, već trgovačke sklonosti. Tim istim građanskim životom dâ se objasniti i odsustvo revolucionarne strasti, pa, zbog toga, nema ni »jakih vetrova velikih ideja«. Holandski karakter obeležava jednostavnost duha, čistota ideja, a građanske navike usvojio je i ruralni deo stanovništva. Odatle »visoka mera poštovanja za pravo i mišljenje drugih«, odatle i odsustvo smisla za »mit i retoriku«, za »visokoparne fraze«, a to je, smatra Hajsinha, u političkom životu vrlo »blagorodan faktor«. To je narod protivan jakim izrazima političkog ekstremizma, jer »politički ekstremizam i retorika cvetaju tamo gde postoji nacionalno osećanje inferiornosti, čije klice mogu sezati po što i više godina. Najčešći uzroci takvog osećanja jesu opresija, opadanje ugleda, sumrak samopouzdanja«. To je narod samokritičan, svestan svojih mana i ne podleže lako glorifikaciji. Hajsinha posebno naglašava osobine staloženosti i mirnog patriotizma, otvorenost, odsustvo straha od stranih uticaja i svake ksenofobije. Svaka pasivnost je pogubna kod naroda, upozorava Hajsinha. Takav narod će umeti da se odbrani od provale iracionalnih sila i političkog primitivizma, ali i od nacionalizma čije su karakteristike bahatost, isključivost i zatvorenost. Nasuprot tome stoje one crte koje je jos Erazmo želeo da vidi kao odlike svog naroda – uzdržanost, blagost, strogo osećanje pravičnosti, nesklonost svečanim frazama, ljubav prema mirnoći – jer je za Erazma i za Hajsinhu služenje razumom bila moralna obaveza svakog čoveka.
Svest o krizi i raspletu
Još jedan primer značajne transkripcije humanističkog koncepta razboritosti nalazimo u knjizi Beskičmena Španija (Espana en verterbrada, 1921) Hose Ortege i Gaseta, koji je sa Hajsinhom delio istu evropsku ideju, zastupanu na stranicama Orteginog cuvenog casopisa Revista de Occidente. Delo je posebno važno u poduhvatu koji je Ortega, kao i cela generacija od 1898, preduzeo da povrati samopouzdanje Španiji posle duboke krize koju je izazvao gubitak Kube, poslednje prekomorske teritorije španske. Ortegin napor je usmeren na nemilosrdno istraživanje dubokih korena krize, zeleci da, upravo, na takav način Španci steknu neophodnu svest o sebi kao preduslovu otvaranja demokratske, progresivne perspektive, ka modernizaciji španskog društva. Knjiga je, u izvesnom smislu, razmeđe, neka vrsta kristalizacione tačke: s jedne strane, ona je usmerena ka istraživanju stvarne fizionomije događanja u španskoj istoriji nekoliko vekova unazad, a, s druge, ona otvara novo poglavlje u Orteginim sociološkim analizama fenomena španskog i evropskog društva u prvim decenijama DzDz veka, na prvom mestu fenomena »mase«, kojem poreklo nalazi u vremenu koje ispituje. Sveukupno razresenje života grada i čovečanstva. Ortega je trazio u, po njegovom misljenju, plodnoj tenziji između manjine (minoria, elita) i mase, to jest između prosvećenih manjina i većine koja je na putu sticanja svesti. Ta distinkcija je izazvala mnoge nesporazume, ali se ona jasno može razumeti samo iz konteksta celokupnog njegovog filosofskog, sociološkog i istoriografskog dela, pre svega iz knjige Beskičmena Španija, naročito u poglavljima Imperij masa i Odsustvo najboljih. Koreni letargije u koju je upalo špansko društvo, Ortega vidi u tome što su Španci u prethodnim vekovima postali »narod ‘narod’« (pueblo pueblo), jedino i samo narod, ruralni mentalitet u elementarnom stanju evolucije, a to je selo (aldea). Takvo stanje može deliti veliki deo stanovništva, ali njegov duh ce uvek ostati trom i tmuran vekovima, a da ga ništa ne uznemirava i ne potrese. »Između setve i zetve ili analognih poslova, kaze Ortega, živeće elementaran, zarobljen u jednim te istim ciklusima svoje vegetativne sudbine«. Samo dve generacije posle »neočekivanog rasprostiranja španske energije«, »velicanstvenog osvajačkog skoka na prostranstvima sveta«, pao je u istorijsku inerciju iz koje jos nije izišao (u vreme kada Ortega pise), »a u njegovim venama krv teče laganim seoskim ritmom«. Posledice takvog stanja, ali i uzrok njegovog produzavanja i dugog trajanja, jeste, po Ortegi, »odsustvo najboljih« (ausencia de los mejores), onih koji su pokretačka snaga, koji svojom istorijskom svešću mogu i umeju da biraju prave i najbolje puteve (»…jer ne postoji drugo sredstvo narodnog procišćavanja i poboljsavanja od onog večnog instrumenta volje koja deluje selektivnošću. Koristeci se njome kao dletom, treba uobliciti novi tip španskog čoveka«). »Odsustvo najboljih« je u narodu, u masi, dovelo do nastanka onog »vekovnog slepila za razlikovanje« boljeg od goreg, boljeg čoveka od goreg čoveka, a i kada se ti bolji pojave »masa ne ume da ih iskoristi, ako ih već i ne unisti«.
Umesto da ih sledi, ona gleda da ih potisne i izgura. »Ova primitivna dusa individualizaciju oseća kao bolno cepanje socijalnog bloka u kojem živi uklopljena« – kaze Ortega. A odlike onih koji su »najbolji« (los mejores), koje ce Ortega jos potpunije artikulisati u Pobuni masa, iste su, u drukcijim okolnostima, razume se, kakve smo nalazili u idejama o »istinskoj plemenitosti«, u ranom humanizmu (kod Buonakorsa da Montemanjo ili Pođa Bracolinija, na primer): to su oni koji se ne prepuštaju pasivnom primanju sveta, dakle, letargiji, oni koji nisu »najbolji« zbog svog porekla (to jest, slave predaka), već zato što stalno ulazu »napor« (»esfuerzo« – jedan je od kljucnih Orteginih termina) da budu bolji, oni koji uvek teze savrsenijim vidovima postojanja: rec »napor«, a taj napor je stalan, čini jezgro onoga što humanisti, Alberti najizrazitije, nazivaju »vrlina« (virtus). I čovek koga karakterise »esfuerzo«, kao i onaj koji poseduje virtus, da bi bio »najbolji«, da bi sluzio kao uzor, da bi mogao da bira puteve, mora imati razboritosti, razloznost, mora videti jasno. »Mora biti, kaze Ortega, samo ono što može biti, a može biti samo ono što se krece u okviru uslova onoga što jeste. Treba li od jednog društva zahtevati išta drugo do da bude pravedno? Ocigledno je da jedno društvo, pre nego pravedno, da bi bilo pravedno, mora da bude zdravo, to jest da bude društvo. Dakle, pre nego etika i pravo, sa svojim shemama onoga što mora biti, treba da progovori zdrav razum sa svojom intuicijom onoga što jeste« (podvlacenja P. M.). Da bi se izaslo, dakle, iz jednog stanja potrebno ga je, najpre, prepoznati, potrebno je postati potpuno svestan šta ono jeste, a to mogu samo oni koji poseduju zdrav razum i intuiciju onoga što jeste. Samo oni koji su potpuno svesni šta jeste mogu znati šta može biti. U imobilizovanom svetu, a letargija je imobilnost, svakom je unapred određeno mesto, nepromenjivo, jer nema kretanja, a gde nema kretanja nema ni istorije. Ortegina ideja nije, dakle, konzervativni aristokratizam, jer ona, za svoju realizaciju, zahteva, upravo, demokratsku perspektivu koja, po svojoj prirodi, mora biti kretanje, mora podrazumevati otvoreni horizont.
Pero Mužijević
