Osmijeh mrtve nevjeste (3) – Žrtvovanje [Tema: Kafka]

3. Žrtvovanje

Hannah Arendt u svojem čudesno jednostavnome i još više misaono plodotvornome ogledu na jednom mjestu kaže da je čitav problem u fascinaciji Kafkom i razumijevanjem njegova djela u tome što iza apsurdnih i čudovišnih slika svijeta kao laži i neljudske mašinerije postoji izvjesnost „jednostavne i nedvojbene istine“.¹ Istina je u tome da u modernome društvu laž postaje univerzalnim načelom, a umjesto slobode i pravednosti vladaju dobrovoljno ropstvo i nepravda. Slučajnost se proglašava nužnošću. Očigledno postaje mističnim i nedohvatljivim. A Zakon od službe istini i slobodi u djelovanju političkih zajednica postaje zabranom u mreži nerazumljivih pravnih iskaza. Kako funkcionira stroj društvene moći u svojem unutarnjem ustrojstvu? U Procesu Kafka opisuje nastanak nečega što se može nazvati „izranjanjem čudovišta“ iz bezdana tehno-geneze svijeta. Organizacija koja se temelji na korupciji, preobrazbi svih dotadašnjih vrijednosti u „racionalno suglasje“ o brizi za sebe i ravnodušnosti spram Drugih, poredak horizontalno-vertikalne pokretljivosti, fluidan u svojem širenju na okolinu, s mnoštvom činovnika i čitavim nizom „karakternih maski“ sustava – svećenici, pravnici, odvjetnici, bankari, vojska, sveučilište, bordeli, stražari, tajne sekte lopova i egzekutora – utemeljuje duh Korporacije. Kako funkcionira taj „svijet“? Odgovor je Kafke naprosto dalekosežno suvremen. U neprestanoj društvenoj entropiji i krizama poredak se stabilizira u promjenama. Krivnja koja bezrazložno pada na Jozefa K. stoga više ne potječe iz metafizičkoga temelja religije koja nadsvođuje ovaj svijet. Umjesto religije Oca/Zakona kao vidljive sveze božanskoga i ljudskoga na djelu je obrat u tome što sada mistika odsutnoga Označitelja u svojoj zlokobnoj praznini omogućuje beskrajni niz nadomjestaka, udvajanja i reprodukcije.

Kafka ima ulogu navjestitelja nadolazećega doba okrutnoga simulakruma moći. Sve je u tom svijetu sada postavljeno tako da interakcija između subjekata/aktera sustava, posrednika s okolinom i okolnim svijetom (od topografije sela u podnožju Dvorca, do jazbina i brloga životinja ili graničnih predjela kolonija) omogućuje djelovanje logike kontingencije i emergencije. Slučaj je ujedno nužnost, a nastanak novoga događaja istodobno potvrđuje misterij neprestanoga postajanja kao uvjeta mogućnosti stabilnosti poretka.² Bez osjećaja krivnje ne postoji mogućnost žrtvovanja. Navedeno ima posebnu težinu jer se suprotstavlja židovsko-kršćanskome shvaćanju povijesti spasa. Etički problem žrtvovanja bez iskupljenja postaje pitanje smisla žrtve u doba općeg raspada samorazumijevanja čovjeka „odozgo“. Štoviše, to je temeljni problem ravnodušnosti korporativnoga kapitalizma danas. Etika više ne proizlazi iz moralne dužnosti, a niti iz suosjećanja s patnjama Drugih, već iz „stimulansa ravnodušnosti“. Kako svjedoči Derrida, na kraju svojega misaonoga života Lévinas je morao priznati da je uzaludno tragao za novom svetošću svetoga a ne za etosom etičkoga.³ Paradoks na koji je upozorila Hannah Arendt u svojem tumačenju Kafke, iznimno je važan za ono što ovdje nastojim pokazati. Naime, Kafkina ideja slobode pisanja kao pisanja slobode u spasonosnome bez Boga mora nužno poprimiti formu žrtvovanja bez Raspeća. Kako to valja razumjeti?

Ponajprije, znamo da je Kafka nekoliko mjeseci prije no što će početi pisati Proces posjetio židovskoga filozofa Martina Bubera u Berlinu da bi pohađao njegova predavanja o odnosu Kabale, zakona i pravednosti. U prvome Kafkinome romanu katedrala a ne sinagoga predstavlja mjesto odlučnoga poglavlja suđenja. Nadalje, mnogi tumači će upozoriti da je njegovo shvaćanje religioznosti ambivalentno. Asimilirani Židov preuzima u svoj misaoni sustav Nietzscheovu kritiku religije iz Antikrista u kojem se Dioniz pojavljuje protufigurom prevrednovanja svih vrijednosti naspram Isusa Krista. Raspeće za Nietzschea predstavlja simbol religije ropske svijesti i ressentimenta povijesti. Walter H. Sokel posebno ističe aporiju judaizma i Kafkina osobnoga života. Posrijedi je dramatski sukob između dužnosti i vjernosti mesijanskome duhu zajednice i slobodi sekularnoga načina života modernoga društva.⁴ To znači da je Kafkin put između prisile Oca/Zakona i oslobođene želje tijela strategija dvostrukoga odricanja. S jedne se strane mora osloboditi tlačiteljskoga utjecaja tradicije i kolektivnoga obrasca židovskoga misticizma u traganju za mesijanskom zajednicom u pustinji modernoga svijeta, a s druge mora žrtvovati upravo slobodu tjelesne žudnje u zamjenu za ludilo, očaj i kontingenciju slobode. Sukob između tog dvojega označava sukob između apsolutne moralnosti kao dužnosti i zahtjeva slobode čiste tjelesnosti kao stroja želje. U paraboli Pred Zakonom dolazi do najvećega mogućega intenziteta ta sveza između kabalističke mudrosti i tjelesnosti, Zakona i želje. Mrtva majka Shekinah kao božanska mudrost ima svoju srodnost i suprotnost u Djevici Mariji kao simbolu milosti i bezuvjetnoj podarenosti Drugome. Mudrost i ljubav sjedinjuju se u ideji pravednosti. Mrtvo i živo (mudrost i ljubav) ne sjedinjuju se, dakle, u mudrosti ljubavi, nego u mesijanskome razrješenju povijesti na njezinome kraju. Ali to nije moguće bez spasonosne žrtve. S njom se podjednako odbacuje židovskoga Boga beskrajne pravednosti i kršćanskoga Boga iskupiteljske milosti. Odbacivanje židovsko-kršćanske metafizike, međutim, u Kafke se događa prisvajanjem Nietzscheove kritike kršćanstva (Raspetoga) i Kierkegaardove kritike židovstva (Abrahamov nož). Kritiku treba shvatiti u smislu oslobađanja suverene moći „života“ kao „vjere“. Ali ta metoda više ne priziva snagu onostranosti niti se spušta u idole ovostranosti. Kafka u jednom pismu Mileni Jesenski kaže da je potrebno opravdanje pred vječnim sudom nerazorivoga kako bismo prihvatili vječnost i tako se lišili duga koji nas svojom težinom prikiva uz milost iskupljenja.⁵ Ono žensko u duhovnome smislu postaje paradoksalno slobodom od tlačiteljske sveze Oca/Zakona koji djeluje putem Pisma. Religiozno iskustvo za Kafku ujedno je oslobađanje sveza koje židovsko-kršćanska metafizika postavlja kao temelj povijesnoga teo-logocentrizma. Smisao patnje koja obilježava kršćanstvo Kafka ne opovrgava. U aforizmima iz 1915. godine postoji jedno mjesto gdje kaže da se Krist ne žrtvuje za čovječanstvo, nego čovječanstvo za Krista. Patnja ima oslobađajuću moć pročišćenja duše. Kroz nju se događa spoznaja duhovnoga svijeta kao jedine vrijednosti života. Nužnost fizičke boli u ovome svijetu u kojem se duhovnost ostvaruje u borbi s ludilom i očajem egzistencije u službi je duhovno-duševnoga pročišćenja. Mudrost (ljubavi) i vjera bez onostranosti utoliko određuju životnu borbu s „golom strukturom događaja bez snova ni iluzija.“⁶ Pisanje je stoga za Kafku ujedno dvostruki „nadomjestak“ i dvostruka subverzija:

1. protiv tiranije Oca/Zakona i čitave moderne tradicije simbolizma i alegorijske određenosti židovske kabalistike unutar političkoga okružja Srednje Europe i rastućega antisemitizma;
2. protiv izazova opsceno-erotskoga oslobođenja želje koja želi istodobno više sigurnosti a manje rizika, ali je po svojoj prirodi rascijepljena između metafizičke želje za Bogom, duhom i dušom i zahtjeva za užitkom-bez-krivnje (zaručnica, Felice Bauer i platonska ljubav udane žene, Milena Jesenská).

Kao što je moderno društvo Korporacije samo nadomjestak za Boga (negativna teologija) s pomoću politike i s pomoću estetike, tako je i problem Kafkina spisateljstva u pokušaju prevladavanja upravo ta dva nužna „nadomjeska“. Prvi je vezan uz život male (židovske) zajednice kojoj prijeti zlokobno razaranje izvana i iznutra unutar mreže modernih europskih nacija-država, a drugi uz pokušaj da se pronađe „crta bijega“ iz same mogućnosti radikalne promjene estetskoga modela umjetnosti povijesne avangarde s njezinim moćnim sredstvima stvaralačke negacije i razaranja. Kafka je stoga posve izdvojen slučaj u čitavoj tradiciji modernizma 20. stoljeća. Nesvodljiv ni na jednu estetiku i poetiku svojega vremena, nepodložan utjecaju političkih ideologija premda otvoren socijalizmu, anarhizmu i cionizmu, eklektički vezan uz filozofiju Nietzschea i Kierkegaarda ali i antropozofiju Steinera, nemuzikalan na razorne eksperimente avangarde s masom i novim društvenim idolima protiv tradicije, možda je sve to razlogom zašto mu je Benjamin uistinu primjereno pridodao oznaku „ein Gescheiterter-a“:

„Da bi se lik Kafke u svojoj čistoći i u svojoj navlastitoj ljepoti ispravno prosudio nikad se ne smije jedno izgubiti iz vida: radi se o čovjeku koji je doživio neuspjeh.“⁷

Ako je Benjaminov sud ispravan, tada se Kafka više ne može tumačiti izvan njegove bitne nesvodljivosti na poetike, estetike i ideologije modernosti. Drugim riječima, čitati Kafku znači prokrčiti put zakrčen teškom i nepotrebnom prtljagom različitih suputnika kojima je vjernost Ocu/Zakonu a ne Bogu i odanost tamnome ponoru nesvjesnoga bilo važnije od uvida u romane, pripovijetke, pisma i dnevnik. Ono što čini Kafkino spisateljstvo jedinstvenim ljudskim tragom u pustinji neljudskoga jest upravo to da je jezik-pismo slobode nerazorivo svjedočanstvo radikalne nesvodljivosti otpora. Taj se otpor, međutim, ne smješta u prostoru izvanknjiževne borbe ni kao angažman niti kao eskapizam. Nadomjestak i bijeg nisu shvatljivi u svjetlu božansko-erotske kompenzacije, ali još manje kao bijeg u „unutarnji svemir“ očaja i tjeskobe, otuđenosti i apsurda. Sve su to pomodne riječi prohujaloga iskustva egzistencijalne krize europske moderne 20. stoljeća, a ne istinske oznake biti Kafkina navlastitoga razumijevanja pisca i njegove tzv. uloge. Najteži etički problem odnosa spasonosnoga bez Boga i žrtvovanja bez Raspeća također ima svoja dva načina razrješenja, od kojih su oba, dakako, već uvijek promašaji. „Konačno rješenje“ je u onome trećem. O čemu se radi? Rekli smo već da je u ogledu Hannah Arendt ključno pitanje je li Kafka u svojoj nesvodljivosti na pitanje univerzalne krivnje i nadomjeska za nerealiziranu seksualnu želju pokazao da svijet birokratskoga društva vladavine duha Korporacije smjera k nečemu još strašnijem i čudovišnijem od mehanizma Zakona u formi bezrazložnoga suda? Je li, dakle, spas i žrtva unaprijed propala stvar? Vrijedi li onda Benjaminova prosudba o Kafki kao čovjeku koji je doživio neuspjeh ili „gubitniku“ za čitavu neuspjelu avanturu moderne umjetnosti koja je žrtvovala vlastitu slobodu i autonomiju u ime višeg ideala društvene pravde i jednakosti? Moj je odgovor na ta pitanja obrat Benjaminove prosudbe. Nije Kafka „gubitnikom“ u opasnoj igri između dviju vatre, nego je „gubitnikom“ ponajprije i nužno ono što dolazi nakon visokoga modernizma umjetnosti 20. stoljeća i što se proteže u naše vrijeme. Kafka je samo paradigmatski slučaj spasonosnoga žrtvovanja onoga što umjetnosti omogućuje da bude više od života i da k tome bude svjedočanstvo svojega vremena i predznak nadolazećega. Gubitnikom se može smatrati suvremena umjetnost, koja je uronjena u tehno-znanstvenu proizvodnju umjetnoga života postala njezina nova dekoracija u estetskome kôdu dizajna samoga života. Kafka je u pripovijesti Umjetnik u gladovanju jasno pokazao što očekuje umjetnost u doba vladavine korporativnoga društva spektakla. Ono što preostaje u toj uzaludnoj borbi s čudovištem koje izranja iz bezdana svodi se na dvoje. U Procesu Jozef K. pod svaku cijenu nastoji dokazati da je „nevin“. U pripovijesti „Pismo Ocu“ nevinost podjednako pogađa oca i sina. Strah sina pred tiranskim ocem neutralizira se idejom o njihovoj međusobnoj nevinosti za „gubitništvo“. Dokazivanje nedokazivoga u Procesu očituje se na taj način da Jozef K. shvaća kako je misterij bezrazložnosti Zakona već unaprijed neka vrsta kazne. Problem koji otuda slijedi ima jasnu etičku dimenziju. Ako je tome tako, ako je, dakle, misterij krivnje u tome što proizlazi iz nužnosti postojanja Zakona, tada se nevinost ne pokazuje u odsutnosti Zakona, u nekoj anđeosko čistoj prirodnosti bez grijeha, jer bi to bila fikcija one vrste koju ima u vidu Hegel kad kaže da je predodžba o raju ista kao i slika zoološkoga vrta za modernoga čovjeka. Problem se ne svodi na postojanje ontologijske tlapnje ili kvazi-transcendentalnoga izvora Zakona kao uvjeta mogućnosti krivnje i kazne, nego na djelovanje unutar sustava pravila tog istog Zakona u realnosti.

Nitko se više ne pita zašto je to tako i čemu uopće Zakon ako iz njega proizlazi zlo – nesloboda i nepravda. Umjesto pitanja o smislu nečega što postoji ili ne postoji, misterij je kao u Wittgensteinovu Tractatusu u onome „da“ tako jest, u goloj faktičnosti događaja. Jozef K. želi dokazati da Zakon nije sudbina i da ljudska prava nisu tlapnjom, da je borba protiv poretka Korporacije moguća i da se upravo istinom ozbiljuje božanski Zakon kao ideal i vrijednost. Međutim, kako to izvodi Hannah Arendt, problem nastaje otuda što se Zakon kao izvor nepravde i neslobode predstavlja kao „nužnost“ i „nepromjenljivost“ vječne prirode božanske egzistencije.⁸ Marx bi rekao da je to upravo uloga ideologije kao lažne svijesti ili „istinite“ svijesti o lažnome ili otuđenome bitku. U ime čega se onda vjera u pravdu može suprotstaviti Zakonu? Kako se iskupiti od vječne bezrazložne krivnje za nešto što je fikcijom a ne stvarnošću krivnje? Može li se vjerovati u „slučaj“ ako se borba za istinom naposljetku svodi na borbu protiv Zakona? Kraj je Procesa vjerojatno jedan od najmisterioznijih krajeva nekog modernoga romana uopće. Čak i kada se zna da je Kafka imao nekoliko verzija istog rješenja u svojim nabačajima fragmenata romana, ostaje neporecivim da je taj kraj zapravo podjednako jedino „logično“ i „nelogično“ rješenje. Nevinost se ne može dokazati istim sredstvima na kojima počiva fikcija pravne države i čitavog poretka vladavine mreže Korporacije. Zakon u svojoj odsutnosti zahtijeva izvršenje kazne. I stoga se Jozef K. prepušta ravnodušno sudbini. Ubijen je, točnije, zaklan je „kao pseto“. A cijena koju se mora platiti za takav oblik svijesti o nužnosti kazne za nedokazanu krivnju najveća je cijena spasonosnoga bijega u ništavilo: nadživjet će ga sram.

O kakvoj se zapravo kazni radi? Nesumnjivo, dvije su smrti ovdje izrečene: stvarna i simbolička prema Lacanovu objašnjenju. Prva smrt je žrtvovanje subjekta kao kazna za njegovu pobunu protiv sustava i još više za ravnodušno pokoravanje sudbini kao neumitnome kraju. Ne treba posebno spominjati da su mnogi tumači Holokausta i tzv. nečuvene etičke ravnodušnosti Židova spram kolektivne smrti u nacističkim logorima istrebljenja poput janjadi koja ide na klanje u ovom Kafkinome dijaboličkome kraju vidjeli nešto strahotno: odsutnost želje za pobunom protiv dijaboličkoga zla. No, Kafka ima u vidu nešto mnogo „misterioznije“. Riječ je o tome da Jozef K. utjelovljuje dvostruku prirodu modernoga subjekta autonomne slobode:

(1) pobunu protiv sustava i njegovu unutarnju subverziju i

(2) pomirbu i ravnodušnost spram života u ulančanome nizu „uzroka“ i „posljedica“ djelovanja Zakona.

Sram koji nadživljuje stvarnu smrt proteže se u nadolazeće vrijeme. Štoviše, taj je sram bezvremen. U njemu se skriva mesijanska nelagoda jer se pokazuje da se ono neljudsko smije u lice istini čovjeka i njegovoj nadi u ostvarenje obećane Zemlje. U pustoši i praznini neljudskoga bezimenost ljudskoga postaje samo dokaz da se desubjektiviranje i gubitak individualnosti pojavljuje općom pojavom. Jozef K. je svatko i nitko u masovnome društvu. Krivnja i kazna nisu više svijest o počinjenome zlu u vremenu. To su proceduralne greške u sustavu. Cioran u svojim ogledima naziva ovo stanje greškom okrutnoga demijurga stvaranja. Slučaj Jozefa K. postaje samo drugom formom „nužnosti“. Drugo je rješenje istog slučaja mnogo primjerenije ideji apsolutne slobode pojedinca u nadzornome društvu s njegovom fikcijom radikalne promjene. Jozef K. u Dvorcu, naprotiv, ne dokazuje nevinost. On, naime, ne pati od fikcije krivnje iščekujući neizbježnu kaznu kao žrtveno janje pred nožem. Posve suprotno, ovdje je riječ o borbi protiv Korporacije i njezinih procedura laži i tlapnji u manihejskome sukobu „donjega svijeta“ protiv Panoptikona. Benthamov stroj za nadzor modernoga čovjeka savršeno se može poistovjetiti s Kafkinom slikom Dvorca na uzvisinama ponad sela. Zanimljivo je da su Deleuze i Guattari u svojoj studiji o Kafki ostavili nacrt kako bi trebao izgledati taj Kafkin Panoptikon i kako on, ustvari, točno prikazuje ono što Foucault naziva dijagramom disciplinarnoga društva s još uvijek ljudskim svojstvima nadzora i kazne. Da saberemo: ovo drugo rješenje je aktivni pristup razrješenju problema krivnje i kazne. To je neka vrsta pobune protiv tiranije koja, doduše, ima ljudsko lice, ali je ono ipak duboko skriveno. Stoga je treće rješenje zapravo Kafkin jasan odgovor na „gubitništvo“ pred onim što nadolazi. U svojoj neljudskosti to nadolazeće savršeno funkcionira kao estetski „doživljaj“ fascinacije tehnosferom i kao „privid“ same slobode zbog koje „prvi“ Jozef K. u Procesu biva žrtvovan, a u Dvorcu „drugi“ Jozef K. zadobiva crte uzvišenoga heroja otpora protiv mračnih sila Panoptikona. Dva rješenja su međusobno suprotstavljena kao pasivni i aktivni otpor. Žrtva je u prvome čudovišna jer umjesto iskupljenja imamo prezrivi sram kako gledatelja jedne kozmičko-antropološke drame tako i samoga subjekta događanja. Sram se ne odnosi tek na Jozefa K. Ubojiti učinak srama pogađa sve i nikoga u posvemašnjem ravnodušju spram zločina. Etički čin žrtvovanja u ime načela samoga Zakona postaje besmislenim. Kant umire po drugi put. Ali sada se to zbiva u mračnim zabitima Praga jer ne može sramu nadolazećega suprotstaviti ništa drugo osim vjere u umno stvorene vrijednosti. Etika kao i ideologija više ne mogu odgovoriti na pitanje o uvjetima mogućnosti spasonosnoga bez Boga i žrtvovanja bez Raspeća. Potrebno je stoga nešto treće. Ali zacijelo ne poput Lévinasove utjehe podarivanja Drugome svoje vlastite sebičnosti u ime beskrajne pravednosti iz čistoga suosjećanja s patnjama Drugoga.

Treće upućuje na ono uistinu neljudsko. A to je ostvarenje želje za ovosvjetovnim carstvom grijeha, uspjeha i sreće. Fascinacija objektima potrošnje na višoj razini tehničkoga i društvenoga stroja ima obrise idolopoklonstva praznome svetištu odavno nestaloga božanstva. Dakako, u romanu Amerika ili u izvorniku kako ga je Kafka imenovao na njemačkome Der Verschollene (Izgubljenik) više nema nikakvoga razloga za mesijanske tlapnje o prevladavanju krivnje vlastitom žrtvom. Nestali čovjek odgovara ideji konačnoga uspostavljanja posthumanoga stanja kao norme, zbilje i jedine vrijednosti. Ono što Hannah Arendt naziva fabricator mundi označava nestanak individualnosti u ime individualne slobode i želje za objektiviranjem u stvari. Za razliku od čudovišnoga straha gubitka individualnosti i isključenja iz zajednice, treći put vodi do posljednjega stadija gubitka svjetovnosti svijeta. U romanu Amerika ili Izgubljenik taj se gubitak više ne odnosi na jezu istrebljenja židovskoga naroda tijekom povijesti, nego poprima posve drugo značenje. Kafka je ovim romanom predskazao bit postpovijesnoga doba. Glavni problem postaje sada upravo ono što će Hannah Arendt nakon iskustva totatalitarizma i političkih ideologija zatiranja Drugoga u ime rase/nacije/kulture proglasiti 21. stoljeće dobom imigracije.⁹ Umjesto subjekta koji ima svoje podrijetlo i izvore u malim jazbinama nacije-države na dnevnom redu je pitanje preživljavanja čovječanstva u formi novoga društvenoga stroja. Nestali čovjek više nikoga ne uznemirava. Nadomjestivost svagda Drugime njegovu nestalost čini problemom pukog missing-linka u informacijskim datotekama svijeta kao mreže.

Amerika kao „Veliki Treći“ predstavlja početak kraja svijeta koji počiva na metafizičkim temeljima židovsko-kršćanske kulture žrtvovanja i kozmopolitske zajednice slobode. Neljudsko se zatvara u otvorenosti prostora umreženih korporativnih moći i nedostatku vremena za egzistencijalnu vjeru u svijet. Što preostaje jest egzil i nomadizam. Ali ne više kao bijeg od užasa prisilnoga istrebljenja ili straha od kazne Oca/Zakona politike-ideologije nacionalizma. Sada egzil i nomadizam proizlaze iz straha od nestajanja iz same logike društvene entropije mreže bez samilosti. Posljednji sud nije više metafizika krivnje, nego ekonomija dúga. Poput svijeta koji nestaje u nadolazećem stroju društava kontrole u Kafkinom se oslobađanju moći pisanja slobode od nadomjestaka božanskoga i arhipelaga tjelesnosti želje radi o poetici posljednjega prolaza. Između užasa pustinje i nade u dosezanje Kanaana kao hodočašću samotnika i gubitnika pod zvijezdama prolaz ima obrise egzistencijalnoga projekta slobode. A negdje daleko i ujedno blizu, u praznini bezavičajnosti i egzilu za vječne nomade, osmijeh mrtve nevjeste preostaje tjeskobnim znakom Kafkina „trećega puta“. To je istodobno susret ljudskoga i neljudskoga. Ljudskoga zato što ima suvišak nade, neljudskoga stoga što odbija svođenjem svakoga i nikoga na broj i funkcije. Ljubav i sloboda nisu mesijanski znakovi na putu. Kada više nema ljubavi, sloboda je pusta i prazna. Pisanjem treba zauvijek probiti ledenu koru bezdana i nastaniti se u tamnome kraljevstvu jezika koji stvara nove svjetove. Samo još to preostaje.

…jer treće zemlje za čovjeka nema.

Žarko Paić

kraj

1 Hannah Arendt, „Franz Kafka: A Revaluation – On the Occasion of the Twentieth Anniversary of his Death“, u: Essays in Understanding 1930-1954 (Formation, Exile, and Totalitarianism), Schoken Books, New York, 1994. str. 70.

2 Gilles Deleuze i Felix Guattari, KAFKA: Toward a Minor Literature, University od Minnesota Press, Minneapolis, 1986. str. 3-8.

3 „Znate, oni često govore o etici da opišu što ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la sainteté du saint)”. – Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz, 1997. str. 4.

4 Vidi o tome: Ritchie Robertson, „Kafka as Anti-Cristian: ‘Das Urteil’, ‘Die Verwandlung’, and the Aphorismus“, u: James Rolleston (ur.), A Companion to the Works of Franz Kafka, Camden House, Rochester, New York, 2002. str. 101-122.

5 Franz Kafka, Pisma Mileni, Odabrana djela, sv. 7. Zora – GZH, 1977. str. 140.

6 Hannah Arendt, isto, str. 77.

7 Walter Benjamin, Briefe (ur. Gershom Scholem i Theodor W.Adorno), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1966. sv. 2, str. 764.

8 Hannah Arendt, isto, str. 74.

9 Vidi o tome: Giorgio Agamben, „Beyond Human Rights“, u: Means without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000. str. 15-28.