Evo nas kod našeg poslednjeg razgovora.
Kao zaključak ovih razgovora danaću vam predložiti nekoliko zapažanja, od kojih će neka biti konkluzivna, a neka iskustvena, sugestivna, naznačujući pri tom jasno da naš diskurs nije zaključen. Ukratko, nije lako naći medij kada treba zaključiti jednu temu koja je bitno ekscentrična. Recimo da je ono što vam danas nudim svojevrsno mješano meso na žaru (mixed grill).
1.
Dakle, budući da svagda iznova valja poći od definicija, etika se bitno sastoji u suđenju o našem djelovanju, s tim što je valjaana samo ukoliko to djelovanje, što ga implicira, već samo po sebi uključuje suđenje. Njoj u svakom slučaju pripada sadržavanje tog implicitnog suđenja čim se upleću sudovi o djelovanju, odnosno etika. Prisutnost suđenja s obje strane tog predmeta bitna je za strukturu.
Ako postoji etika psihoanalize, tada je to stoga što nam na stanovit način analiza može – ili to barem pretendira – donijeti nešto što se postavlja kao mjerilo našeg djelovanja. Naravno, i to je već odavno prevladano, može nam u prvi mah pasti na pamet ideja da će nam ovo mjerilo našeg djelovanja predložiti nešto kao povratak našim instinktima.
Još uvijek se tu i tamo nađe poneko koga to može uplašiti. U jednom filozofskom društvu sam čak sreo nekoga tko mi je iznio prigovore koji su mi se činili zastarelim već četrdesetak godina. Doista, svi su prilično sigurni u tom pogledu. Hoću reći kako nitko ne pomišlja zaziratii od moralnog omalovažavanja ove vrste tiijekom analize.
Često sam vam ukazivao i naglašavao da ono što se dogodilo jest da ono što je ona stvarno učinila, ugrađujući, ako tako mogu reći, te instinkte, praveći od njih prirodni zakon ostvarenja moralne harmonije, zadobiva oblik jednog prilično zabrinjavajućeg alibija, moralizirajućeg hvalisanja, blefa, opasnosti koje ga se teško mogu preuveličati. To je opće mjesto i na njemu se neću dalje zadržavati.
Ako se držimo onog što se već na prvom koraku može reći, tada je već odavno znano da je ono najskromnije u analizi jest da ona pristupa povrattku na smisao djelovanja. I već to potvrđuje da se nalazimo u moralnoj dimenziji. Bilo da je čovjek zdrav ili bolestan, frojdovska hipoteza nesvjesnog pretpostavlja da ono što čini njegovo djelovanje – bilo ono normalno ili bolesno – ima skriveni smisao do kojega se može doprrijeti. A u toj dimenziji se odmah javlja pojam katarze koja ovdje znači samo očišćenje, to jest pročišćavanje, izdvajanje razina.
Postoji u onome što se zbiva na razini doživljaja jedan dublji smisao koji ga vodi, i do kojega se može doprrijeti. Stvari ne trebaju biti iste kada su dva sloja razdvojena. Čini mi se da ovo i nije neko otkriće. Ali je zato minimalno polazište koje srećom izgleda nije od već zamagljeno u uobičajenom razumijevanju analize.
To nas ne vodi tako daleko. Gotovo bih rekao da se to priključuje jednom općem obliku svake vrste napretka koji se može nazvati unutarnjim. To je doista embrionalan oblik jednog vrlo starog gnothi se auton, i to očito sa posve posebnim naglaskom. Jednostavno već tu dolazi na svoje mjesto ono što sam toliko naglašavao ove godine, naime oštra razlika koju donosi analitičko iskustvo, ili u svakom slučaju frojdovska misao, i koja se sastoji u tome da kada se jednom obavi povratak smislu, kada se jednom oslobodi dubinski smisao, to jest kada se on razdvoji – katarza, u smislu pročišćavanja – a također i pitanja koje sebi postavljaju obični ljudi i na koje mi manje-više neposredno odgovaramo: kada je ova stvar obavljena, ide li sve samo od sebe? I da stavimo točku na i, nema li ništa više doli dobro namjernosti?
To nas navodi na staro pitanje. Mencije (Meng-Tse) – kako su ga zvali jezuiti – nam kaže da se pitanje čovjekove dobronamjernosti postavlja na sljedeći način: njegova dobronamjernost je na početku prirodna, kao planina pokrivena drvetom. Samo, u okolici ima stanovnika koji počinju obarati stabla; pod blagodati noći bujaju novu izdanci, ali u jutro dolaze gomile koje ih obrste, a planina je naposletku golet na kojoj ništa ne raste.
Kao što vidite, problem nije od jučer. Ne govorim vam tek tako o Menciju. Na to ćemo se još vratiti. Bilo kako bilo, ta dobronamjernost je prema našem iskustvu tako malo osigurana, upravo oko onoga što se stidljivo naziva negativnom terapijskom reakcijom, ono što sam na način izričitiji po svojoj književnoj općosti prethodni put nazvao prihvaćenim prokletstvom, primljenim prokletstvom, onim Edipovim me phyu nai. To ne znači da problem u cijelini ostaje i da se sve odlučuje s one strane povratka smislu.
Potaknuo sam vas da pokušate neku vrstu misaonog eksperimenta – experimentum mentis kako kaže Galilei (suprotno onome što vjerujete, on je pravio puno više misaonih nego laboratorijskih eksperimenata; u svakom slučaju bez misaonog eksperimenta sigurno ne bi napravio svoj odlučujući korak); taj experimentum mentis – koji vam ovdje preporučujem zato što vjerujem da se nalazi u istom smjeru kojim nas upućuje analiza, to jest naše iskustvo kada pokušavamo ne svesti ga na zajednički imenitelj, na zajedničku mjeru, ugurati ga u gotove kalupe, nego ga artikulirati u skladu s njegovom vlastitom topologijom, njegovom vlastitom strukturom – uvjeravam vas da to predstavlja ono na što sam vam već ukazao: mjesto, korito u kojem se nalazi želja; tijekom svoga izlaganja ove godine predložio sam vam za experimentum mentis da kao ono što sam nazvao perspektivom (posljednjeg) suda, da kao mjerilo uzmete ovu reviziju etike na koju nas poziva analiza.
Točnije, odnos djelovanja prema želji koja ga nastanjuje.
Radi lakšeg razumijevanja poslužio sam se primjerom tragedije. Pričemu je dostatno jamstvo bila činjenica da se to upućivanje na tragediju ne da izbjeći, što dokazuje i okolnost da mu je od prvih svojih koraka morao pribjeći i sam Freud. Etičko pitanje analize ne postavlja u okviru uredebnih i naredebnih spekulacija onoga što sam nazvao služenjem dobrima, nego zapraavo implicira ovu dimenziju koja dolazi do izražaja u onome što zovemo tragičnim iskustvom života.
Djelovanje se upisuje u tragičnu dimenziju i tu smo pozvani odrediti se u odnosu na vrijednost. To se uostalom također odnosi na komičnu dimenziju, i kada sam vam govorio o tvorevinama nesvjesnog valja znati da sam imao na umu komično.
Recimo da se taj odnos djelovanja prema želji koja ga nastanjuje u tragičnoj dimenziji situira i razvija u smislu – približno govoreći – trijumfa smrti. To je osnovno obilježje svakog tragičnog djelovanja. Naučio sam vas ispravljati i popravljati – trijumf bitka k smrti, kao što je formuliran u Edipovu me phynai, u kojem figura onog me, negacija naznačuje pojavu subjekta, na podlozi označitelja. Fundamentalni karakter svakog tragičnog djelovanja.
U pogledu komičnog, približno govoreći, posrijedi je ako ne trijumf ono bar isprazna, ništavna igra viđenja. Ili pobliže, ako u tom komičnome, premda sam vas s njim tek malo dosad upoznao, vidite dobro o čemu se radi, također je posrijedi odnos djelovanja prema želji i njegovoj bitnoj nemoći da je dosegne.
Ono što stvara komičnu dimenziju jest nešto što je obilježeno prisutnošću u središtu jednog odmah skrivenog označitelja. A već sam vam rekao da je u staroj komediji on, falus, osobno nazočan. Nije važno što potom biva zabašuren, trebamo se naprosto sjetiti da ono što nas u komediji zadovoljava, što nas nasmijava, što nam je otkriva u njezinoj punoj ljudskoj dimenziji, ne izuzimajući nesvjesno, to nije trijumf života, nego to što se život tako reći izmigoljuje, skriva, bježi, izmiče svemu što mu postavlja prepreke, i to upravo one najbitnije, koje su postavljene instancom označitelja.
Ono što i sam falus znači nije ništa drugo do jedan označitelj, označitelj tog izmicanja, tog trijumfa činjenice da život svakako ipak teče, čak i kada komični junak posrne, dopadne nevolja, ipak dobričina još uvijek živi.
Eto u kojoj dimenziji – čija je opreka kao što vidite ono patetično, tragičnom naposledku ipak odgovara tragi-komično – leži iskustvo ljudskog djelovanja. A budući da mi bolje od prethodnika prepoznajemo prirodu želje koja je u srcu tog iskustva, moguća je etička revizija, moguć je etički sud koji reperkutira vrijednost (posljednjeg) suda: jeste li djelovali u skladu s željom koja vas nastanjuje?
To pitanje nije lako izdržati; smatram da ono nikada nigdje nije postavljeno tako čisto kao što ono može biti postavljeno u analitičkom kontekstu.
Tom se polu želje suprotstavlja tradicionalna etika, naravno ne u cijelini – ništa nije novo i sve je novo u ljudskim stvarima. Ono na što sam htio ukazati vam kao na suprotnost, i to upravo uzimajući iz jedne tragedije primjer antiteze tragičnom junaku, što kao antiteza ništa manje ne sudjeluje u tragediji stanovitog herojskog karaktera, jest Kreont. Na toj podlozi i u svezi s tim govorio sam vam o onome što se zove stanovištem služenja dobrima i koje predstavlja stanovište tradicionalne etike. Sve to je omalovažavanje želje, ta skromnost, umjerenost, taj srednji put koji je tako sjajno naznačen kod Aristotela, valja znati što se tu odmjerava i može li ta mjera biti negdje zasnovana.
Dostatno je pomnije i pozornije ispitivanje da bi se vidjelo da je ta mjera svagda duboko obilježena dvosmislenošću. Na kraju krajeva, poredak stvari na kojem ona pretendira zasnivati se jest poredak vlasti, jedne suviše ljudske vlasti, i to suviše ljudske ne zato što je mi takvom nazivamo, nego zato što ona ne može napraviti ni korak u svome oblikovanju, a da se neogradi rovom koji joj služi kao mjesto na kojem vlada razularenost označitelja, a za Aristotela ćud bogova, ukoliko se tu bogovi i zvijeri ujedinjuju kako bi označili svijet onog nepojmljivog.
Bogovi? Naravno, nije posrijedi prvi pokretač. Posrijedi su bogovi mitologije. Što se nas tiče, znamo suzbiti tu razularenost označitelja, ali to ne znači da zato što smo gotovo cijelu našu igru stavili na kartu Imena-Oca pitanje biva time pojednostavljeno.
Dakle, pazimo dobro, posve je jasno – a to vrijedi i pobliže razmotriti – da se Aristotelov moral u cijelini zasniva na jednom inače idealno uređenom poretku, ali koji ipak odgovara politici njegova vremena, to jest načinu na koji su stvari bile uređene u polisu. Njegov moral je moral gospodara, sazdan prema mjeri gospodarevih vrlina: on je bitno vezan za jedan poredak vlasti. Poredak vlasti ne treba nipošto prezirati; i tu se nipošto ne radi o propovijedanju anarhizma, nego jednostavno o tome da treba znati granice tog poretka u vezi s poljem našeg istraživanja i promišljanja. U svezi s onim o čemu se radi, to jest u svezi s onim što se odnosi na želju, na njezin red i nered, pozicija vlasti je, ma kakva ona bila, u svim povijesnim okolnostima, svagda bila ista – pozicija Aleksandra koji stiže u Perzepolis, ili Hitlera koji stiže u Pariz, i koja se sastoji u sljedećoj proklamaciji: (uvod nema značaja) Došao sam vas osloboditi ovog ili onog, bitno je sljedeće: Nastavite raditi. Rad se ne zaustavlja. Što znači – Neka bude svima jasno da to nije nipošto prilika za očitovanje i najmanje želja.
Takav je moral vlasti, služenja dobru: Što se tiče želja, navratite ponovo. Neka one malo pričekaju.
2.
Valja povući demarkacijsku crtu u odnosu na koju se pitanje etike može postaviti u bitnom smislu, koja ima funkciju međaša u artikulaciji filozofije.
Kant – a o njemu je riječ – nam čini najveću uslugu jednostavno time što postavlja tu topološku među koja razlučuje moralni fenomen, to jest polje koje se tiče moralnog rasuđivanja kao takvog, prečišćavajući ga u katarzi. Iako je to ograničena, čisto idealna kategorijalana opozicija, bitno je da ju je netko jednom artikulirao čisteći moral od svakog interesa koji Kant naziva patološkim, što ne znači da su to interesi povezani s mentalnom patologijom, nego se tu radi jednostavno o bilo kojem ljudskom, osjećilnom, vitalnom interesu. Da bi bilo riječi o polju koje može biti uzeto kao doista etičko, potrebno je da tu nipošto ne budemo zainteresirani.
Jedan korak je ipak napravljen. Tradicionalni moral se držao onoga što je trebalo činiti u granicama mogućeg, kako se još uvijek kaže i kako se mora reći. Tu se može razotkriti da točka oko koje se on vrti jest ono nemoguće gdje mi prepoznajemo topologiju naše želje. Prevladavanje nam je zajamčio Kant. On nam kaže da se moralni imperativ ne bavi onim što se može ili ne može. Svjedočanstvo dužnosti, ukoliko nam ona nalaže nužnost jednog praktičkog uma, jest jedno bezuvjetno “ti treba da”.
To je za nas vrlo zanimljivo, budući da to polje dobiva svoj domašaj upravo od praznine u kojoj ga – ako se strogo primijeni – ostavlja kantovsko određenje, i što mi analitičari možemo reći da to mjesto zauzima želja.
Srž, središte etičke želje, jest problem te nesumjerljive mjere, tog prevrata koji stavlja u središte ishodište nečega što se javlja kao beskonačna mjera i zove se želja. Pokazao sam vam kako se lako kantovsko “ti treba da” zamjenjuje sadovskim fantazmom uživanja postavljenog kao imperativ, razumije se čistim i gotovo ništavnim fantazmom, ali koji nipošto ne isključuje mogućnost da se tu postavi jedan univerzalni zakon. Upravo je to domašaj sadovskog komentara.
Zaustavimo se tu da bismo vidjeli ono što se stalno javlja na obzorju. Jer sve bi bilo u redu da nam je Kant samo naznačio ključnu stvar, ali vidimo također s čime završava horizont praktičkoga uma – s poštovanjem i divljenjem koje mu ulijeva zvjezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama. Postavlja se pitanje zašto? Poštovanje i divljenje sugeriraju osobni odnos, i upravo se tu sve istodobno pojavljuje i demistificira, pojavljuje premda demistificirano.
Smatram da su tu od bitnog značaja sljedeća zapažanja u vezi s osnovom koja nam je dana analitičkim iskustvom dimenzije subjekta u označitelju. Dopustite mi da vam ukratko ilustriram ono što ovdje hoću reći. Kant drži da nalazi jedinstven, obnovljeni dokaz besmrtnosti duše u tome što ništa na ovom svijetu ne može zadovoljiti zahtjeve moralnog djelovanja, te je, dakle, da oni ne bi ostali nezadovoljeni, potreban onostrani život da bi taj nepostignut sklad negdje – ne zna se gdje – mogao naći svoje razrješenje.
Što sve to znači? To poštovanje i divljenje prema zvjezdanim nebesima može biti još jedan trenutak krhke povijesti. Je li u Kantovo doba još moglo postojati nešto na temelju čega nam, kada promatramo svemir, prije izgleda da se nalazimo na golome gradilištu u nastajanju, s različitim zvjezdanim maglininama, i gdje se nalazi čudnovat kutak koji mi nastanjujemo, pomalo sličan – na što se uvijek ukazivalo – na zametnut sat. No, osim toga, jasno je da promatramo ne malog nekoga i da svakako osmišljavamo ono što tu može predstavljati prisutnost – a nema drugog smisla koji se može pripisati toj božanskoj prisutnosti ako to nije smisao koji nam služi kao kriterij subjekta, to jest dimenzija označitelja.
Filozofi mogu spekulirati o tom bitku čiji se čin i spoznaja podudaraju, ali se religijska predaja tu ne vara. Strogo govoreći, pravo na priznavajnje jedne ili više božanskih osoba ima samo ono što se može pojaviti u otkrivenju. Samo jedna stvar može postići da za nas u prostranstvima obita onostrana osoba, naime samo ako nam se na nebesima ukaže znamenje. I to ne znamenje u smislu teorije komunikacije, koja nam sve vrijeme pripovijeda kako se u smislu znakova može tumačiti ono što dopire preko zračnih uprizorenja. Počeli bismo opažati da nešto obita prostranstva svemira – i ako uzimamo ta prostranstva, vidjet ćete u ime kakvih priviđenja stvorenih razdaljinom – (naime, kada bi to bilo blizu, bilo bi očigledno; budući nam dolazi iz daleka vjeruje se da je to poruka koju dobivamo sa zvijezda udaljenih tristo tisuća svjetlosnih godina). Bilo otkud da dolaze, oni predstavljaju poruku isto tako malo kao kada gledamo ovu bocu ovdje. Poruku bi predstavljalo ako bi nekoj dalekoj eksploziji zvijezda tamo negdje odgovaralo nešto što bi se upisalo u veliku knjigu. Drugim riječima, što bi ono što se događa učinilo stvarnošću.
Neki od vas su nedavno vidjeli film kojim ja nisam bio posve oduševljen. No tijekom vremena preispitujem svoj dojam. Ima tu dobrih detalja. To je film Julesa Dassina Nikad nedjeljom u kojem se lik, koji nam je predstavljen kao čudesno vezan za neposrednost svojih navodno primitivnih osjećaja, u jednoj maloj krčmi u Pireju povremeno kači s prisutnima koji ne govore uljudno, to jest prema njegovim moralnim normama. Drugi put on razbija čašu da bi dao oduška svom već velikom zanosu i zadovoljstvu. Svaki put kada se čuje tresak vidimo – i to mi se čini lijepim, genijalnim čak – kako se bjesomučno trese računska registar-kasa. I upravo ta kasa određuje strukturu s kojom imamo posla.
Ljudska želja i polje morala postoje na temelju pretpostavke da za nas, da bi se računalo, sve što se stvarno zbiva jest negdje obračunato. Kant je mogao svesti bit moralnog polja na njegovu čistoću u ključnoj točki, ipak ostaje – a ništa drugo i ne znači obzorje besmrtnosti duše – da negdje treba biti mjesta za obračunljivost. Nismo na ovoj zemlji bili dostatno ugnjavljeni željom, treba jedan dio vječnosti upotrijebiti da se sa svim tim svedu računi. Naravno, u te fantazme ne projicira se ništa drugo doli taj strukturalni odnos, onaj koji sam vam pokušao pokazati na grafu s crtom označitelja. Samo ukoliko se subjekt situira i uspostavlja u odnosu na označitelja, u njemu se javlja taj prijelom, razdvajanje, ambivalencija u koju se smješta napetost želje.
Usto, možemo vidjeti da nam film koji sam maloprijde spomenuo – i u kojem je, kao što sam tek kasnije doznao, ulogu Amerikanca igrao sam redatelj Dassin – pokazuje zgodan, zanimljiv model nečega što se sa strukturalne točke gledišta može izraziti ovako: onaj koji igra na mjestu satira, to jest na satiričkom mjestu, osoba koja je izložena sprdnji, primjerice Dassin koji igra ulogu Amerikanca, nalazi se, kao producent i ideator filma, u položaju koji je još više američki nego ono što je izloženo sprdnji, naime Amerikanci sami.
Pazite dobro. On tu pokušava preodgajati, čak spasiti jednu ljupku javnu žensku, i scenaristička ironija nam ga pokazuje kako u tom dobročinstvu pada pod vlast gazde bordela. Kako i prilliči, znamo da to nije neki dublji smisao njegova lika, i on nam to dovoljno signalizira stavljajući nam pred oči goleme crne naočale, on je onaj čije se lice s razlogom nikada ne vidi. Naravno, kada djevojka dozna da upravo ta osoba koja je njezin zakleti neprijatelj plaća troškove slavlja, ona otkačuje dobrodušnog Amerikanca, koji ostaje na cjedilu s velikim nadama koje je gajio.
Ono što je zabavno očito je sljedeće: u ovom simbolizmu ima stanovite dimenzije društvene kritike, naime to da se iza bordela ne krije ništa drugo do – ako tako mogu reći – snage reda i poretka; jer nedvojbeno je prilično naivno pokazati preko scenarija i priče da se očekuje kako bi bilo dostatno ukloniti bordel pa da se razriješi pitanje odnosa između vrline i želje. Hoću reći da je čitav taj film prožet dvosmislenošću koja je svojstvena kraju posljednjeg stoljeća i koja se sastoji u poistovjećivanju antiknosti s poljem slobodne želje, ako se može reći da se još nalazim kod Pierre Louysa i u vjerovanju da ljupka atenska kurva i izvan svoga položaja može izazivati vatru opsjena usred kojih se ona nalazi.
Vratimo se dakle našoj temi. Da bi sve rekao, Dassinu nije potrebno poistovjetiti srdačnost koju izaziva ta ljupka pojava s povratkom aristotelovskom moralu, koji nam se srećom tu ne pripovijeda.
Vratimo se na našu stvar i na ono što nam pokazuju da na horizontu krivnje, ukoliko ona zauzima polje želje, stoji lanac, te granice stalne obračunljivosti. To je posve neovisno o bilo kakvoj mogućoj artikulaciji. Jedan dio svijeta se odlučno okrenuo prema služenju dobrima, odbacujući sve što se tiče čovjekova odnosa prema želji u takozvanu post-revolucionarnu perspektivu. Izvjesno, jasno što se može reći jest da se ne shvaća da formulirajući stvar na taj način samo perpetuiramo ono na što sam maločas ukazao, vječnu tradiciju vlasti, naime ono: nastavimo raditi, a što se tiče želje, to ćete drugi put.
No što mari. U toj tradiciji komunistički se horizont ne razlikuje niti se može razlikovati od Kreontova, od horizonta polisa, koji razlikuje prijatelje i neprijatelje u funkciji dobrobiti polisa; od ovoga se horizonta razlikuje samo pod pretpostavkom, nimalo beznačajnom, da polje dobara, u službu kojih se trebamo staviti, može obuhvatiti u određenom trenutku cijeli univerzum.
Drugim riječima, taj zahtjev se može opravdati samo ukoliko u vidu imamo Univerzalnu državu. Ipak nam ništa ne kaže da bi u tom slučaju bio riješen problem koji opstoji, koji opstoji čak i u svijesti onih koji žive u toj perspektivi, budući da oni podrazumijevaju ili da će čisto državne vrijednosti države – primjerice organizacija i policija – odumrijeti ili pak uvode nešto kao
Univerzalnu konkretnu državu, što ne znači ništa drugo nego da će se u tom trenutku stvari promijeniti na molekularnoj razini, to jest da će doći do dubokih promjena u odnosu koji uspostavlja položaj čovjeka prema dobrima, ukoliko do sada tu nije njegova želja. Bilo kako bilo s tom perspektivom, znak, koji nam pokazuje da se u svakom slučaju, na putu kojim nas ona upućuje, ništa strukturalno ne mijenja, sigurno je ovo: premda je na ortodoksan način božanska prisutnost tu odsutna, računovodstvo (comptabilité) sigurno nije. A to se vidi po tome što je, umjesto one neiscrpnosti, koja je, prema Kantu, još zahtijevala besmrtnost duše, u ovoj perspektivi došao posve određen pojam objektivne krivnje, koji nam u svakom slučaju pokazuje da u strukturalnom pogledu tu ništa nije riješeno.
Smatram da sam dostatno razmatrao ovu opreku središta želje i služenja dobrima.
3.
Uzmimo sada najizravnije ove stavove koje vam izlažem u eksperimentalne svrhe. Formulirajmo ih kao paradokse. Pogledajmo kako to zvuči, barem za uho analitičara.
Moj je stav da je jedina stvar zbog koje se – barem u analitičkoj perspektivi – može biti kriv jest kad se popusti glede svoje želje.
Bio on prihvatljiv ili ne za ovu ili onu etiku, taj stav je ipak značajan za to što dosta dobro izražava ono što zamjećujemo u našem iskustvu, naime da se u konačnici – bilo to prihvatljivo ili ne za ispovijednika – subjekt osjeća doista krivim i jest kriv u osnovi uvijek zato što je popustio glede svoje želje.
Pođimo još dalje: on često pred svojom željom popusti iz dobrih, čak najboljih pobuda. Ni to nas ne treba čuditi. Otkad krivnja postoji, već odavno se moglo zamijetiti da to pitanje dobrih pobuda, dobrih nakana, premda uspostavlja stanovita područja povijesnoga iskustva i premda je – recimo u Abélardovo vrijeme – bilo istaknuto u prvi plan teološko-moralnih rasprava, ipak nije puno unaprijedilo stvar. Naime, pitanje se uvijek ponavljalo u istom obliku. A zbog toga kršćani već za najobičniji pogled nikada ne izgledaju kao spokojni ljudi. Jer ako nešto treba činiti dobra radi, tada se zapravo u praksi uvijek treba pitati za čije dobro, a onda stvari ne idu tako lako.
Činiti nešto u ime dobra i još više u ime dobra drugog, eto nečega što je daleko od toga da nas štiti ne samo od krivnje nego i od svake vrste unutarnjih katastrofa, a posebice ne od neuroze i njezinih posljedica. Ako analiza ima neki smisao, i ako je želja ono što nosi temu nesvjesnoga, istinska artikulacija onoga što nas veže za jednu posebnu sudbinu (koja neumoljivo zahtijeva da svoj dug bude plaćen) ponavlja se da bi nas opetovano vratila u stanovitu kolotrčinu, u ono što su naša vlastita posla.
Ako za svakoga od nas – netko se prošli put uvrijedio što sam heroja suprotstavljao običnom čovjeku, a ja ih ne razlikujem kao dvije vrste ljudi – i ako u svakom od nas postoji mjesto naznačeno za heroja, tada ga on zauzima upravo kao običan čovjek.
Dva polja koja sam vam naznačio prošli put – spominjući unutarnji krug, bitak k smrti, posred želja, i odbijanje ulaska u vanjski krug – ne suprotstavljaju se trostrukom polju mržnje, krivnje i strepnje, kao onome što bi ovdje bilo običan čovjek, a tamo heroj. Nipošto nije posrijedi to, nego to da je taj opći oblik zapravo strukturno zacrtan u običnom čovjeku i za njega, i da će upravo onoliko koliko se heroj tu ispravno drži, on proći kroz sve strasti koje obuhvaćaju običnog čovjeka, s tim što su one kod heroja čiste i što im se on posve prepušta.
Vjerujem da ćete tijekom raspusta moći ocijeniti čini li vam se djelotvornom strogost topologije koju sam ove godine opisao i koju je netko ovdje, nalazeći sretan i pomalo humoristički izraz, nazvao zonom između dvije smrti. Molim vas da se na to vratimo.
Vidjet ćete kod Sofokla što je posrijedi. Pobliže ćete vidjeti igru koja je posrijedi između Kreonta i Antigone i da je jasno kako heroj, ukoliko svojom prisutnošću u toj zoni naznačuje da je nešto određeno, i oslobođeno, uvlači tu Antigonu, svoju suparnicu: naposledku, Kreont doista govori o samome sebi kao nekome tko je poput mrtvaca među živima, budući da je u tom sukobu doslovno izgubio sva svoja dobra. Unutar tragičnog čina, heroj oslobađa samog svog protivnika.
U istraživanju te stvari ne trebate se ograničiti samo na Antigonu. Uzmite Filoktera, i tu ćete uvidjeti mnoge druge dimenzije, primjerice to da heroj ne mora biti herojski da bi bio heroj. Taj Filoktet je jedan ubogi tip. Krenuo je sav zagrijan, prepun plama, umrijeti za domovinu na obalama Troje; čak ga nisu htjeli ni povesti u pohod. Izbacili su ga na jednom otoku budući da je suviše zaudara. Proveo je tamo deset godina proždiran mržnjom. Prvi tip koji je došao po njega, jedan plemenit mladić, Neoptolem, sredio ga je kao malo dijete i on će, kao što znate, napokon otići na obale Troje budući da se tu javlja deus ex machina, Heraklo, kako bi mu predložio oslobođenje od svih njegovih zala. Deus ex machina nije mala stvar, ali svatko odavno zna da je svojevrsna granica okvira tragedije, o kojem mi ne trebamo voditi računa više no o podupirateljima koji nose scenu.
Što Filoktera čini herojem? Ništa drugo do to što se prepušta, što se pomamno, do kraja, do granice deus ex machina koji je tu kao zavjesa, drži svoje mržnje. To nam otkriva ne samo da je izdan i da je razuvjeren nad tim da je izdan, nego i da je izdan nekažnjeno. To nam je u komadu naglašeno činjenicom da Neoptolem, kojega grize savjest zbog toga što je izdao heroja (što pokazuje njegovu plemenitu narav), dolazi priznati krivnju i tražiti oproštaj, i vraća mu onaj luk (arc) što igra tako bitnu ulogu u tragičnoj dimenziji, ukoliko je on tu zapravo kao subjekt o kojem i kojem se govori, kojem se obraćaju. A to je s razlogom jedna dimenzija heroja.
Ono što bitno obilježava to što sam nazvao popuštanjem glede svoje želje, promotrite i dobro odmjerite tu stvar, uvijek je nešto što je u subjektivnoj sudbini praćeno nekom izdajom. Hoću reći da ili subjekt izdaje svoj put, što on da sam osjeća, ili puno jednostavnije uopće nije neophodno izdati samoga sebe da bi se pojavili učinci izdaje, da nije netko s kim se on manje ili više posvetio nekoj stvari učinio ono što je dogovor zahtijevao. I to bilo kakav dogovor, koristan ili nekoristan, privremen, kratkovid, dogovor o pobuni, bijegu, svejedno.
Kada se izdaja tolerira oko nje se nešto odigrava. Kada onaj tko čak i ako se vodi idejom dobra – mislim dobra za onoga tko ga u tom času izdaje – popusti čak toliko da se odriče svojih vlastitih htijenja, idući dotle da kaže sebi: pa dobro, budući da je tako, odrecimo se naše perspektive, jer ni jedan ni drugi, a ja posve sigurno, nismo vredniji, vratimo se običnom životu, tada možete biti sigurni da se tu nalazi struktura onoga što znači popustiti glede svoje želje.
A kod prekoračenje te granice gdje sam u istom terminu povezao prezir drugog i prezir samog sebe, povratka nema. Stvar se može popraviti, ali ne i rasčiniti. Zar to nije činjenica iskustva koja može pokazati kako je analiza kadra pružiti nam pouzdanu orijentaciju u polju etičkog ponašanja?
Ono što rekoh razložio sam, dakle, u tri stava.
Jedina stvar zbog koje se može biti kriv jest kada se popusti glede svoje želje. Drugo, heroj je po definiciji onaj tko može biti nekažnjeno izdan. Treće, to nije svima dostupno. U tome je razlika između običnog čovjeka i heroja. Ta je, dakle, zagonetnija no što se vjeruje. Za običnog čovjeka, izdaja, koja se gotovo svagda događa, ima za posljedicu da ga konačno upućuje na služenje dobrima, ali pod uvjetom da nikada ne nalazi ono što ga u tom služenju istinski usmjerava.
Naposletku, polje dobara, koje dakako postoji, nije posrijedi njegova negacija, ali vam ja – preokrećući perspektivu – predlažem četvrti stav: nema drugog dobra osim onog što može poslužiti plaćanju cijene pristupa želji (l’accès au désir). I to upravo ukoliko smo na drugom mjestu tu želju odredili kao metonimiju našeg bitka. No ne samo kao modulaciju označiteljskog lanca, nego ono što klizi ispod tog lanca, što je, pravo govoreći, ono što mi jesmo i što nismo, naš bitak i naš nebitak, ono što je u aktu označeno, prelazeći ispod svih značenja od jednog do drugog označitelja.
To sam vam prošli put objasnio u svezi s metonimijom jedenja knjige, koju sam nedvojbeno uzeo pomalo nasumice, ali ako pomnije promotrite, vidjet ćete da je to najekstremnija metonimija, što nas ne čudi od strane svetog Ivana, onog koji je riječ stavio na početak. To je ipak ideja jednog pisca, što je on kao i toliki bio. No ipak, pojesti knjigu je nešto što glad, za koju nam je Freud bezobzirno rekao da ne može biti zamijenjena i premještena, suprotstavlja nečemu što nije posve ili nije nimalo namijenjeno jelu, to jest knjizi. Jesti knjigu, tu zapravo neposredno dodirujemo ono što Freud hoće reći kada govori o sublimaciji ne kao o zamjeni cilja, nego kao o promjeni predmeta. No to se ne vidi odmah.
Glad o kojoj je riječ, sublimirana glad, pada tu u međuprostor, jer očito je da nam knjiga ne može napuniti želudac. Kada pojedem knjigu, ne postajem time knjiga, niti knjiga postaje tijelo. Knjiga mi – ako se tako može reći – postaje (me devient). No da bi se moglo dogoditi to što se inače svakodnevno događa, potrebno je da platim nešto, upravo razliku koju negdje u Nelagodi u kulturi odmjerava Freud, jer sublimirajte vi što vam drago, to nečim treba platiti. To nešto se zove užitak, a tu mistčnu operaciju plaćam funtom mesa.
To je objekt, dobro koje se plaća za zadovoljenje želje. Htio sam vas na ovo navesti samo da bih vam malo rasvijetlio nešto što je bitno i što se dostatno ne opaža.
Upravo se na tom mjestu odvija religijski zahvat koji je za nas uvijek zanimljiv. Naime, činjenica da se ono što se od dobara žrtvuje za želju – a shvatit ćete da to znači isto što i ono što se gubi od želje radi dobra – jest upravo ona “funta mesa” koju religija pokušava preuzeti i povratiti. To je jedina zajednička crta svih religija, koja prožima cijelu religiju i njen sveukupni smisao.
Dakako, ne mogu se ovdje detaljnije zadržavati, ali ću vam navesti dvije upečatljive i općenite primjene. Ono što je u religijskoj službi ponuđeno bogu – bilo da je riječ o mesu na oltaru, životinjskoj ili drugoj žrtvi – namijenjeno je pripadnicima religiozne zajednice, najčešće naprosto svećeniku. Naime, oni to pojedu. To je egzemplaran oblik, ali isto vrijedi i za sveca, jer ono što se doista plaća da bi se doprlo do uzvišene želje – koja je pravi cilj sveca – ne tiče se nužno njegove vlastite želje, budući da svetac živi i plaća za druge. Očito je da se bit njegove svetosti sastoji u tome što on snosi cijenu plaćenu u obliku patnje na dva kraja: na klasičnoj točki najgorih ironija religiozne obmane (koja se odnosi na svećeničke gozbe iza oltara) i na drugoj krajnjoj točki, na granici religioznog herojstva, gdje nalazimo isti proces povraćaja.
Po tome se religiozni podvig razlikuje od onoga što se odvija u katarzi, koja po svojoj prirodi ima etički karakter i povezuje naizgled tako različite stvari kao što su grčki tragični prizor i psihoanaliza. Nije slučajno što tu nalazimo zajedničke elemente. Kao što sam vam maloprije rekao, katarza ima smisao pročišćenja želje. Već iz čitanja Aristotela jasno je da se to pročišćenje može postići samo ako se, barem u određenoj mjeri, prekorače granice straha i saosjećanja.
Ako gledatelj doživi kako se u tragičnoj priči pred njim odvija vrijeme, ako ne može predvidjeti gdje se nalazi želja i ako shvati da ona zahtijeva prevladavanje ne samo straha već i saosjećanja, te da se ne smije zaustaviti ni pred čim, posebno ne pred dobrom drugoga – samo će tada subjekt spoznati nešto više o svojoj najdubljoj unutrašnjosti.
To traje onoliko koliko je potrebno onome koji posjećuje francusko ili atensko kazalište. No, ako Aristotelove formule uopće imaju smisla, onda je to upravo njihova svrha. Poznata je cijena koju plaćamo idući određenim putem, i ako se na njega ne uputimo, znamo i zašto. Možemo čak i naslutiti zašto nismo mogli drugačije. Želim reći da se tim putem ne može ići a da se nešto ne plati.
Tako sam vam ovdje predložio gotovo prozaično tumačenje tragedije i njezina učinka. Gledatelj je, možda pomislite, postao svjestan da čak i onaj tko ide do kraja sa svojim željama ne nailazi samo na ružičaste trenutke. Što je još važnije, nema više iluzija o vrijednosti razboritosti koja joj se suprotstavlja, niti o relativnoj vrijednosti dobrih razloga, privrženosti ili patoloških interesa, kako ih Kant naziva, a koji mogu ometati na tom pogubnom putu.
Nisam oduševljen time da se okosnica ovog tumačenja svodi na razinu koja bi nas navela na pomisao da je ono što ja smatram bitnim u katarzi – umirujuće. To ne mora biti umirujuće za svakoga. Samo vas upozoravam da je to ipak najizravniji način da se ono što su neki vidjeli kao moralizatorsku stranu tragedije pomiri s činjenicom da pouka tragedije u svojoj biti nije nimalo moralna u uobičajenom smislu te riječi.
Potpuno je jasno da se katarza ne svodi na nešto poput topološkog ili, rekao bih, vanjskog opisa. Kada je riječ o onome što su Grci zvali mainomenoi – stanje zanosa, transa, religioznog iskustva ili mahnitosti – katarza ima vrijednost samo ako subjekt na manje-više kontroliran, manje-više divlji način uđe u opisano područje, i ako se povratak iz tog područja očituje u plodovima koji se mogu nazvati mahnitošću ili drugačije – znate da Platon ne oklijeva priznati postojanje mahnitosti u katarktičkim postupcima. Riječ je o čitavom spektru mogućnosti čije bi tumačenje zahtijevalo cijelu godinu.
Važno je znati u koje se područje to smješta. A to je upravo ono područje čije sam vam granice prethodno naznačio.
Najposlije nekoliko zaključnih riječi.
Naše područje istraživanja, ako ga možemo tako nazvati, predstavlja, dakle, predmet jedne znanosti. Pitanje je hoće li znanost o želji ući u okvire koje nam, a to vam mogu mirno jamčiti, pažljivo pripremaju – okvire humanističkih znanosti?
Htio bih napokon, na kraju ove školske godine, u toj stvari zauzeti stav. Sudeći po tome kako se ti okviri pripremaju, ne čini mi se da oni mogu biti nešto drugo do sistematsko i principijelno nerazumijevanje svega o čemu se ovdje radi, to jest o čemu sam vam ovdje govorio. U najavama onoga što bi trebalo biti programom humanističkih znanosti ne vidim druge svrhe do da budu nedvojbeno profitabilne, premda malo dopunska, grana služenja dobrima. Drugim riječima, grana služenja vlasti, manje ili više klimave, u svakom slučaju ništa manje sistematski nesvjesne svih fenomena nasilja koji mogu pokazati upravo u svijetu da glede tih dobara ne ide baš sve kao po loju.
Drugim riječima, htio bih ovdje samo podsjetiti, prema izreci Mazzarina, jednog od rijetkih političkih ljudi koji su se nalazili na čelu Francuske, da je politika politika, a da ljubav ostaje ljubav.
A što se tiče onoga što se može postaviti na mjesto koje sam nazvao mjestom želje kao znanosti, što bi to moglo biti? E, pa nećete morati puno tražiti. Vjerujem da ono što aktualno zauzima mjesto koje sam označio kao mjesto želje spram znanosti jest naprosto ono što se obično naziva znanošću, onom koju trenutno vidite kako se lojezdi poljem svih onih takozvanih aktualnih otkrića.
Vjerujem da je tijekom drugog povijesnog perioda, dok je bila napipavana, dok su je moralisti uspavljivali, odgajatelji pripitomljavali, akademije izdavale, čovjekova želja naprosto pobjegla i bila potisnuta – kako nam to pokazuje povijest o Edipu – u najtananiju i istodobno najzaslijepljeniju strast, strast znanja, i da ta upravo ide tokom koji nije došao do svoga kraja.
Jedna od najzabavnijih crta povijesti znanosti jest propaganda koju su, u vrijeme svojih prvih sigurnijih koraka, znanstvenici i alkemičari pokrenuli prema vlastima da bi im rekli: dajte nam novca, jer pojma nemate kakve strojeve, kakve majstorije i stvarčiće ćemo staviti u vašu službu, samo ako nam date malo novca. Doista, predstavlja pitanje propasti mudrosti kako su vlasti dopustile da budu prerađene. Činjenica je da su dopustile da budu prerađene i da je znanost dobila kredite, nakon čega nam se to danas iza leđa čudesno sveti, ali se ne može reći da najistaknutiji predvodnici znanosti nisu posve svjesni da su dotjerani pred zid mržnje i da će i sami biti odnijeti na raslom bujicom jedne teške krivnje. No to nema nikakvog značenja, budući to uistinu nije avantura koju bi danas sutra mogla zaustaviti puka grižnja savjesti gospodina Oppenheimera. Ipak se tu za budućnost skriva tajna problema želje.
Univerzalna se organizacija ima pozabaviti problemom toga što učiniti sa znanošću s kojom se očito zbiva nešto, smisao koji joj, razumije se, izmiče. Nedvojbeno nije bez strukturalnih razloga ako znanost, koja zauzima mjesto želje, može biti znanost želje samo u obliku jednog golemog upitnika. Drugačije rečeno, znanost, ukoliko je vuče i pokreće stanovita zagonetna želja, naravno ne razumije što znači želja, upravo kao što ništa ne razumije ni u nesvjesnome. Budućnost će nam to otkriti, i to možda preko onih koji su milošću božjom nedavno pojeli knjigu, onih koji nisu oklijevali da tu knjigu zapadne znanosti napišu svojim znojem i krvlju. Ona ništa manje zbog toga nije jestiva.
Maloprije sam vam govorio o Menciju. Nakon svojih razmatranja – pogriješit ćete ako budete vjerovali da su ona optimistička – o ljudskoj dobroti, Mencije vrlo dobro objašnjava kako to da ono što najmanje poznamo jesu zakoni koji dolaze s neba, isti oni kao i u Antigoni. On to pokazuje na apsolutno strog način. Kasno je da vam to sada izlažem. Rečeni nebeski zakoni su upravo zakoni želje.
Može se naime postaviti pitanje: onaj tko je pojeo knjigu i njezinu zagonetku, je li on dobar, je li on zao? To pitanje sada nema nikakva značenja. Nije važno znati je li čovjek iskonski dobar i zao, nego što će biti od knjige kada je budemo posve pojeli.
Jacques Lacan
Izvornik: Jacques Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VII.
L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris: Éditions du Seuil, 1986, str. 359-375.
