O filozofičnosti Pekićevih književnih dela, njegovim filozofskim i političkim pogledima je već govoreno,1 a kao moralista i pisac-mislilac osvedočen je već od strane svojih savremenika. Ipak, koliko mi je poznato, sa postmodernim, post-strukturalističkim filozofijama njegov opus nije dovođen u vezu, a tu bi vezu trebalo osvetliti jer se i savremena filozofija i Pekićev književni svet pojavljuju kao analitički konstrukti savremenog tehnološkog društva i kao takvi pružaju antipodnu sliku dominantnoj građanskoj ideologiji prosvetiteljstva i iz njega izraslog liberalizma, pa bi se u određenim tačkama između njih mogle povući paralele.
U prvom predavanju Habermasovog Filozofskog diskursa moderne naići ćemo na ovakvu kvalifikaciju Kantovog položaja i njegove filozofije u odnosu na pomenuti diskurs:
„Kant izražava moderni svijet u obliku misaone zgrade. To dakako znači samo to da se u Kantovoj filozofiji bitne crte razdoblja reflektiraju kao u zrcalu, a da modernu kao takvu Kant nije shvatio.” 2 Prema Habermasu, ono što je Kantu nedostajalo jeste svest o moderni kao samosvojnoj eposi koja sebe definiše i određuje u odnosu na celokupnu prošlost. Ipak, Habermas nam ukazuje na temeljnu uzidanost Kantove misli u same osnove građevine koja se deklarisala kao moderna. Uz to, Kantova aprioristička etika, kao čisto umni konstrukt koji pretenduje na univerzalnost, koja je prirodom svoje angažovanosti dala značajan doprinos razvoju građanskog liberalnog uređenja, može se postaviti kao norma u odnosu na koji se mogu sagledati kasnija, dvadesetovekovna filozofska relativizacija prosvetiteljskih/modernističkih aksioma, putanja istorijskog razvoja i prema kojoj se mogu odrediti etičke vrednosti sadržane u književnom svetu Borislava Pekića.
Svoj tekst Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost? Kant počinje rečima: „Prosvećenost je čovekov izlazak iz maloletnosti za koju je sam kriv. Maloletnost je nesposobnost služenja vlastitim razumom bez nečijeg vođstva.” 3 Drugim rečima, prosvećenost je oslobađanje čovekove racionalnosti od stega mitskih dogmi, izlazak iz tame neznanja na svetlost razuma. To znači da princip jedinstva, dotad nalažen u Bogu, sada zamenjuje princip umnosti sa ishodištem u subjektu, odnosno premeštanje smisaone instance iz sakralne u profanu ravan, proces koji je u Horkhajmer-Adornovoj Dijalektici prosvetiteljstva nazvan „razomađijavanjem sveta”. Razum ili, u svom višem obliku, Um zamenjuje Boga. Um se nalazi u svemu i sve se nalazi u Umu. U predgovoru za svoju hrestomatiju Etika njemačkog klasičnog idealizma, Aleksa Buha, navodeći Adorna, definiše Kantov pojam uma kao „’momenat jedinstva svih subjektivnih moći…’, odnosno kao ’organizovanu djelatnost mišljenja koja se … prećutno shvata kao moć da se u raznovrsnom proizvede jedinstvo’.” 4 Kako je umnost sposobnost subjekta, to i suma znanja nastala njenim radom u subjektu nalazi svoju fokusnu tačku.
Kod Kanta uočavamo fundamentalne principe moderne: um, kao strukturišući princip svekolikog znanja; subjektivnost, kao izvor i uvor te strukture; i jedinstvo, kao krajnji rezultat homogenizujuće sposobnosti Uma. Ovom teorijskom okviru treba dodati još pojmove kontinuiteta i napretka da bi se dobila hermeneutička matrica unutar koje se čitava istorija ljudskog mišljenja i delovanja ukazuje kao jedinstveni, racionalno uređeni i nužno progresivni tok na putu čovekove emancipacije. Ova provizorna definicija može poslužiti kao teza u odnosu na koju će postmoderno tematizovanje konkretne istorijske stvarnosti, nasuprot spekulativno-idealističkoj slici istorije, imati funkciju antiteze, a Pekićeva umetnička vizija neku vrstu sinteze.
Kant se služi sudovima a priori, dakle sudovima sa pretenzijama na opšte važenje. U skladu sa umnim poreklom spoznajnih principa određuje se i moralni zakon, odnosno u samom Umu se zasniva. Um nam je, kaže Kant, „ipak dodeljen kao praktična moć, moć koja treba da utiče na volju: to se prava namena uma mora sastojati u tome da proizvodi volju koja je dobra ne, recimo, kao sredstvo za postizanje neke druge svrhe, već koja je po sebi dobra, čega radi je apsolutno bio potreban um…” 5 Univerzalni moral koji utvrđuje nosi na svojim plećima volju, odnosno onu sposobnost koja se usmerava na praktično delovanje. Moralnim delovanjem naziva se ono delovanje koje proizlazi iz moralnog zakona utvrđenog u Umu. Kako svako delovanje ima svrhu, odnosno svoju objektivnu usmerenost, Kant nastoji da odredi globalnu svrhu ljudskog delovanja. Tu svrhu on nalazi u slobodi, u slobodnom kritičkom mišljenju koje čoveka kao takvog određuje i čije samoostvarenje jedino može pružiti smisao njegovom postojanju.
„U stvari, praktički um je identičan sa slobodom, budući da je jedino on u stanju da ideji slobode, jednoj ideji teorijskog uma, pribavi realitet.” 6 Umnost, a kada kaže umnost Kant misli na čisti spekulativni i zakonodavni um, je ono što čoveka izdvaja od ostalih bića. Prosvetiteljsko jednostrano sagledavanje razuma, kao neporecivo pozitivnog faktora i ključnog uslova ukupnog humanog i civilizacionog napretka, jedna je od ključnih tačaka na koje će se obrušiti moderne teorije.
Univerzalnost proklamovanih vrednosti, ne samo etike, već svih principa sa ishodištem u „čistom umu”, epistemoloških, socijalno-političkih ili estetičkih teorija, je onaj pojam na kome je tako dugo opstojavala čitava moderna. Sva određenja ove samosvesne epohe potiču iz nje same, iz promišljanja same sebe, i kao takva tvore zatvoreni, vanvremeni i opštevažeći sistem. Protiv čega je ustala avangarda napajajući se Ničeom i Kjerkegorom, ako ne protiv te zatvorenosti, ali i dalje, ipak, sanjajući utopistički san o metafizičkoj utemeljenosti?
Prostorna ograničenost ne dopušta bavljenje svim vidovima i fazama otklona od modernističkih postulata; ne dopušta osvrt na Ničeovu kritiku građanske racionalnosti ili Hajdegerovu ulogu u kritici zapadne metafizike, preokret koji je načinio ili uticaj koji je imao kod potonjih filozofa. Umesto toga osvrnućemo se na kritiku prosvetiteljstva Frankfurtske kritičke škole u knjizi Dijalektika prosvetiteljstva. Početak raspadanja prosvetiteljskog plana ovde je lociran u samom 18. veku, na početku realizacije tek rođene ideologije liberalizma. Posmatrajući prosvetiteljstvo kao proces oslobađanja od vladavine mita, te osvajanje onih sloboda sistematično gušenih unutar klasnog sistema, Horkhajmer i Adorno dovode ovaj proces do samoporicanja. Demantujući mit i magiju kao primitivizam, prosvetiteljstvo zapada u isti taj mit, samo odenut u ruho naučnog zakona. „Princip imanencije, objašnjavanje svakog događaja kao ponavljanja, koji prosvetiteljstvo zastupa nasuprot mitskoj snazi mišljenja, mit je sam.” 7 Sa druge strane, oslobođeni razum, koji je, po Kantu, čoveku imao obezbediti slobodu, ovde se promatra u njegovoj instrumentalnoj funkciji, čiji je cilj kontrola i, u svojoj krajnjoj tački, obezbeđivanje moći. Tek oslobođen klasnog terora, čovek je gurnut u ralje trgovinskog prostora gde egzistencijalna pravila određuje mašinerija ekonomije.
Interes (u kom god obliku) se ukazuje primarnom svrhom ljudske racionalnosti! „Instrument pomoću kojeg je građanstvo došlo na vlast, oslobođenje snaga, opća sloboda, samoodređenje – ukratko, prosvetiteljstvo – okrenulo se protiv građanstva čim je kao sustav gospodstva bio prisiljen na potlačivanje.” 8 Ako ovome dodamo i Fukoovo određenje ekonomije kao primarnog principa državne, odnosno upravljačke prakse i tržišta kao privilegovanog prostora istine, mesta „gde se u toku razmene moralo pojaviti i u vidu cene formulisati nešto što se zove pravda”,9 dok u svim ostalim domenima istina ostaje pod budnom kontrolom institucija, onda postaje jasnije kojim se smerom čovekovo „oslobođenje” kretalo! Ne slučajno spominjemo ova dva momenta – i Interes (u najopštijem i svom krajnjem obliku poiman kao volja za moć)10 i institucijalizovani vidovi govora kao medijumi rasprostiranja moći (političke ili ekonomske, da spomenemo samo ova dva dominantna i sveprožimajuća diskursa) ugrađeni su u same temelje Pekićeve estetske stvarnosti, sa krajnjim ishodištem u ljudskoj psihologiji. Pekićev čovek je genetski određen potrebom za „imanjem” (kako je sam tu potrebu definisao – nebitno da li je to imanje blaga ili moći).
Francuski poststrukturalizam nastavlja sa dezintegracijom prosvetiteljskih/modernističkih postavki. Hajdegerov put „destrukcije” metafizike nastavlja Deridina dekonstrukcija tradicionalnih pojmova porekla, jedinstva i subjektivnosti kroz kritiku logocentrizma, zasnivajući je na Sosirovoj definiciji jezičkog znaka. Svakako ne treba prevideti ni Bartovu ulogu u ništenju pojma autora i iz njega izvedenog pojma originalnosti, što su bez sumnje značajni koraci u osporavanju koncepta subjektivnosti.
Primarni interes ovog teksta je pokušaj da se Pekić situira unutar misaonog konteksta postmoderne, ili sudara moderne sa postmodernom, možda najevidentnijem u polemikama koje će obeležiti poslednji kvartal 20. veka, na čijim se polovima nalaze, sa jedne strane Fuko i Liotar, na drugoj Habermas, koje se, pojednostavljeno i shematski, svode na odbranu jedinstva, odnosno heterogenosti, na istrajavanju pri modernističkom projektu i njegovoj sistematskoj likvidaciji kao odbrani principa različitosti i oslobađanja od terora „jednog”.
Liotarov „prigodni” tekst, kako ga je sam okarakterisao, nosi podnaslov „Izveštaj o znanju”. Ono što se ovim prekretničkim spisom nastoji da ustanovi jeste pozicija znanja u savremenom društvu. U osnovi, reč je o promeni funkcije i uloge znanja u (post)modernom informatičkom društvu i pitanju njegove legitimnosti u odnosu na funkciju i ulogu koje je to znanje imalo u eposi moderne. U vezi sa tim, Liotar ispituje verodostojnost Velikih priča koje su čitavoj istoriji ljudskog mišljenja od vremena prosvetiteljstva pružale zakonitost, odnosno neophodni smisao. Postavlja se pitanje: mogu li prosvetiteljski ili idealistički diskurs pružiti legitimnost nauci i znanju u tehnološkom dobu? Ova se kompleksna problematika posmatra sa aspekta jezičkog izraza, ili, kako Liotar uobičava da kaže, „jezičkih igara”. Jedini predmet koji je neosporan jeste – rečenica. Svaki govor poseduje sebi svojstvena pravila, pri čemu ne postoji način da se jedan izrazi drugim. „Rečenica, i ona najobičnija, gradi se na osnovu grupe pravila (režima). Ima više rečeničnih režima: rasuđivati, saznavati, opisivati, prepričavati, pitati, pokazati, narediti, itd. Dve rečenice raznorodnog režima ne mogu se prevesti jedna na drugu.” 11
Taj rečenični rašomon Liotar naziva raskolom, nemogućnošću razrešenja spora među sukobljenim stranama. Za tako nešto neophodan je metajezik, odnosno izvesni univerzalni režim koji bi pod sobom mogao obuhvatiti sve ove raznovrsne manifestacije govora. Međutim, postojanje jednog takvog metajezika Liotar odbacuje. „Ne postoji nikakv razlog”, pisaće već pri kraju svog izlaganja „poradi kojeg bismo mogli misliti da možemo odrediti metapropise zajedničke svim jezičnim igrama…” 12 Ako je jedinstvo pod zastavom emancipacije ili spekulativnog duha i bilo moguće, ono je ishodilo iz potpuno drugačijeg položaja znanja u 18. i 19. veku i pretpostavke o postojanju izvesnog univerzalizujućeg principa. To doba „ne misli da znanost treba služiti interesima države i/ili civilnog društva. …S ovog gledišta znanje najprije svoju legitimnost nalazi u samome sebi… Pod imenom Života, Duha, ono imenuje sebe samo.”
Nemački idealizam je problem raslojenosti nauke rešio njenim centralizovanjem u subjektu „koji se razvija aktualizirajući svoje mogućnosti spoznavanja”.13 Mišljenje je nužno napredujuće mišljenje, a svako spoznanje svoje mesto nalazi u opštem razvitku Duha. Na drugoj strani nalazi se prosvetiteljstvo, sa začecima liberalnog uređenja gde nauka uzima udela u projektu čovekovog oslobođenja, čija je uloga „da utemeljuje legitimnosti znanosti, istine, na autonomiji učesnika koji deluju u etičkoj, društvenoj i političkoj praksi”. 14
Savremenost „ne pije” više ovakve priče! Razlozi su mnogostruki: od sasvim drugačijeg toka istorije i ljudske sudbine nego što je to projekat moderne predviđao, promene položaja znanja u razvijenim društvima, pa do greške u postupku koju Liotar otkriva prilikom same legitimizacije naučnog saznanja (naučni diskurs ne da se prevesti u etički ili politički, što je uprkos svemu činjeno ne bi li se uklopio u ideju emancipacije). Slabljenjem tih priča slika jedinstva puca, subjekat se raslojava na veliki broj nezavisnih diskursa, a ideja metajezika koja bi zavađene strane mogla da ujedini nestaje pred „načelom pluraliteta formalnih i aksiomatskih sustava”.15 Ipak, čini se da su posledice prouzrokovane promenom uloge znanja unutar društva – nesagledivo dalekosežnije. Znanje izlazi iz samog sebe i postaje delotvorno, usmereno na polje prakse. Promena funkcije uslovljava i promene načela valorizacije i svrhovitosti tog znanja. Odnos prema istini ustupa mesto performativnosti, čistoj učinkovitosti koja svoj primarni cilj sada nalazi u moći. „Pitanje znanja u informatičkom dobu”, kaže Liotar negde na samom početku svog spisa „više je no ikad pitanje vlasti”.16 Porast protoka informacija istovremeno jača državu koja se sada i sama orijentiše ka što većoj performativnosti sistema u celini, dok tu performativnost potpomaže razvoj tehnike koja je sa svoje strane nerazdvojivo vezana sa doticajem kapitala. Novi tip znanja svoj legitimitet nalazi u povećanju „performansi ostvarenih protiv partnera koji stvaraju kontekst (bilo da se radi o prirodi ili ljudima)…” 17 Ovde dolazimo do onog nerazmrsivog čvora politike, ekonomije i moći kao novog univerzalnog cilja. Moderna država sav svoj fokus usmerava ka povećanju kontrole, u cilju stabilnosti, bogatstva i, u krajnjoj instanci, iz stepena razvijenosti ovih faktora proizlazećem, uvećanju državne snage („Snaga kao da dolazi samo iz tehničke igre.” 18). I kao politička teorija, odnosno ideja građanskog liberalizma, prosvetiteljstvo se prometnulo u apsolutnu suprotnost onom velikom planu društvene emancipacije.19
Oslobađanje tržišta je možda najdalekosežnija tekovina liberalizma, a tržište je, da parafraziram Fukoa, rat svakog protiv svakog. Pa se tako univerzalna tržišna roba – novac – pojavljuje kao predmet opšte težnje i nova metanaracija koja legitimiše sveukupno ljudsko delovanje, nasuprot Liotarovim analizama i očekivanjima. Čitava praksa usmerena je ka zaradi i njenom povećanju, naučna i kulturna proizvodnja, zaviseći od doticaja kapitala, u kapitalu nalaze i svoju krajnju svrhu. Proizvod je dobar u zavisnosti koliku zaradu donese. Funkcionalizacija subjekta više ne nalazi svoj primarni razlog ni u onom Liotarovom „služiti interesima države i/ili civilnog društva”, već u „gomilanju” ličnog bogatstva, čime se sve više oslobađa egoizam i gubi osećaj pripadnosti većoj celini, u čemu se može nazreti još jedan simptom dekadencije vremena i opšteg humanog nazatka.
Ova globalna preorijentacija znanja ka pragmatičnom dovodi do rizika da se potisne, ili čak potpuno ukine etički poredak. „Utilitarizam se pokazuje kao stvar potpuno suprotna filozofiji i ideologiji.” 20 Odbacivši sintetički pojam subjekta sa kojim je moderna računala, Liotar se nalazi u situaciji neimanja potke u kojoj bi zasnovao izvesnu moralnost, prelazeći tako preko klasičnog humanizma i polažući sve svoje nade u mogućnost pojavljivanja nečeg novog iz nastalog stanja osipanja negdašnjeg totaliteta. Od onih bazičnih pojmova moderne koje smo uočili još kod Kanta savremena misao nije ostavila ničega. Poslednje stranice Postmodernog stanja, kroz polemiku sa Habermasovom odbranom moderne, predstavljaju pravu apoteozu heterogenosti i antitotalnosti. Paralogija nasuprot konsenzusa, jezičke igre nasuprot metajezika. Međutim, Liotar „izvlači” odnekud pojam pravde kao mogući regulator odnosa koji suprotstavlja Habermasovom „zastarelom” pojmu konsenzusa. „Pravda to nije. Stoga je potrebno doći do određene ideje i prakse pravde koje neće biti vezane uz konsenzus. Prihvaćanje heteromorfnosti jezičnih igara prvi je korak u tom smjeru. Jasno je da ono implicira odustajanje od terora, koji pretpostavlja i pokušava ostvariti njihovu izomorfnost.” 21
Činjenica je – totalitarni režimi 20. veka, kao strogo strukturisani funkcionalni sistemi, nasleđe su prosvetiteljske opsednutosti kontrolom. Ideja nije izdržala proveru prakse. Ali postavlja se pitanje čime usmeravati praksu ako se sa umskim odbaci i kompletna hijerarhija vrednosti u njemu fundirana? Ciljevi i ideje su varijabilni, ali ono kako tih ciljeva to nikako ne bi smelo biti, ako ostanemo u tradicionalnim okvirima humanističkog poimanja čoveka kao sopstvene svrhe.
Tim putem ide Habermasova misao kada povlači konsekvence kategoričkog odbacivanja subjekta: „S ovim se principom moderne ne odbacuju samo povređujuće konzekvencije jednog opredmećenog samoodnosa, nego i druge konotacije, koje je subjektivnost nekoć donosila sa sobom kao neispunjeno obećanje: izgled na jednu samosvjesnu praksu u kojoj bi se trebalo moći povezati solidarno samoodređenje svih s autentičnim samoozbiljenjem svakog pojedinačnog. Odbacuje se upravo ono što je jednom moderna… namjeravala pojmovima samosvjesti, samoodređenja i samoozbiljenja.” 22 Uviđa i Habermas rascepljenost sveta na niz izdiferenciranih i samostalnih, specijalizovanih diskursa koji više ne podležu starom, subjektivnom principu jedinstva, ali isto tako uviđa i potrebu jedne objedinjavajuće tačke iz koje bi se koordiniralo društveno delovanje. Dok Liotar u tom opštem haosu vrednosti vidi izlaz iz prosvetiteljskih/modernističkih zabluda, Habermas vidi patološko stanje sveta: „Izdiferenciranjem struktura svijeta života umnogostručavaju se samo pojavno oblici društvenih patologija, već prema tome koja se strukturalna komponenta s koje strane nedovoljno opskrbljuje: gubitak smisla, anomijska stanja i psihopatologije su samo najuočljivije, ali ne i jedine klase simptoma”.23 Tačku potrebnog jedinstva Habermas nalazi u pojmu intersubjektivne komunikativnosti, odnosno društvenog jezičkog delovanja. Takvo delovanje prevazilazi subjektivni um i njegovo samoostvarenje u stvarnosti jer se „struktuira sistemom uzajamno ukrštenih perspektiva govornika, slušalaca i prisutnih koji aktualno ne sudjeluju”. Tek kroz takvu paradigmu moguće je osloboditi umne potencijale i svet života učiniti refleksivnim. Iz te refleksivnosti izrasta kultura kao zaliha znanja „iz koje se komunikativni djelatnici, sporazumjevajući se o nečemu u svijetu, opskrbljuju konsenzusnim interpretacijama”.24
Refleksivno znanje društva o samom sebi postoji, kaže Habermas, ali ne postoji institucija koja bi to znanje prevela u organizovanu praksu. Politika to više nije u stanju jer je postala još samo jedan zatvoreni funkcionalni sistem među drugim sistemima, koji uz to teži kolonizaciji sveta života. Upravo u ovom trenutku potrebe za jednim strukturišućim centrom koji može doprineti realizaciji ideje društvene emancipacije ističu se bitnost kulture i onih denunciranih, normativnih vrednosti moderne. „Autonomne javnosti mogu svoju snagu crpiti samo iz resursa obimno racionalizovanih svjetova života. To vrijedi prije svega za kulturu, tj. za znanstveni i filozofski potencijal tumačenja svijeta i samotumačenja, za prosvjetiteljski potencijal strogo univerzalističkih pravnih i moralnih predodžbi, i ne na koncu, za radikalne sadržaje iskustva estetičke moderne.” 25 Sa odbacivanjem umnosti odbacuje se i mogućnost utemeljenja jednog ovakvog organizacionog centra koji je plod autorefleksije društva. Habermas nam neprestano predočava haotične posledice ovog odbacivanja! U jednom vremenu krize vrednosti on se nalazi na pozicijama odbrane prosvetiteljskog projekta i klasičnog humanizma čiji se smisao nalazi u društvenoj solidarnosti.26 „Njegov cilj je dakle utemeljen, univerzalan konsenzus, koji je zasnovan na tome da je um nešto zajedničko svim ljudima, pa se sledstveno može doći do jednakih ubeđenja u mišljenju, u fer govoru i kontra-govoru.” 27
Pekić je svedok osipanja tradicionalnih humanističkih vrednosti, savremenik i učesnik u procesu „likvidacije” prosvetiteljskog diskursa. Obrazovan na dominantnim tokovima humanističke tradicije, sa izgrađenim stavom o vrednostima koje čoveka čovekom čine, pred slikom istorije koja je nastajala ispred njegovih očiju nije mogao zažmuriti i ne uočiti radikalne diskrepancije sa dominantnom filozofskom paradigmom. Postoji jaz između ideje i dela. „Po njoj (istoriji, odn. delu) sudeći, mi nikad ljudi i nismo postali…”,28 sumorne su reči koje taj jaz izražavaju. Onaj smisao istorije sa ishodištem u ideji emancipacije, solidarnosti i napretka, pred narastajućom se destruktivnom težnjom za moći, koju je iskusio na sopstvenoj koži, ukazuje kao anestezirajući mit manipulativne prirode. Moć kao univerzalni cilj ljudskog delovanja isključuje svaku normativnu kočnicu i samo delovanje čini izrazito funkcionalnim. Pojam moći, u različitim manifestacijama, utkan je u osnove pekićevski viđenog sveta i čini osnovni vid motivacije književnog junaka. „Svetu nije potreban san, nego buđenje”,29 govorio je. Ako se nešto želi sumornom slikom ljudskih sudbina sadržanih među koricama Pekićeve Knjige, raskrinkavanjem uljuljkujućih mitova čovečanstva, onda je to buđenje tog čovečanstva iz letargične samoobmane!
Kako se delo Borislava Pekića uklapa u ovaj kontekst savremene filozofske misli? Kako se pozicionira u odnosu na filozofije kritike uma? Možda najpre treba razmotriti sam stav prema umu koji je pisac u svojim delima izgradio. Već je rečeno da je kritička filozofija istakla onu neslavnu instrumentalnu stranu razuma koja se iscrpljuje u kontroli i pribavljanju moći. Ako sa ovog aspekta pokušamo da sagledamo položaj razuma unutar Pekićevog književnog sveta videćemo da on ima istu, striktno pragmatičnu funkciju. Počevši od Vremena čuda razum je instrument saznanja, saznanja kako ga je Liotar definisao – strogo funkcionalnog, u smislu pribavljanja političke ili eknomske moći, a ne refleksivnog znanja društva o samom sebi iz koga se ima crpeti osnov za samosvesno i kolektivno upravljano delovanje. Znanje i moć nalaze se kod Pekića u neraskidivoj sprezi. U kakvom je položaju Judino znanje, pošto je Juda „onaj koji zna”? Da li je njegov hod za rečima proroka motivisan možda odnosom prema istini, društvenim boljitkom ili stvaranjem nove upravljačke ideologije? Svakako ovo poslednje, jer Judu ne interesuje sudbina sveta: „Pismo mora da se zbude pa makar sa svojim gresima propao i svet.” 30 Mesijanizam koji se otkriva na stranicama Vremena čuda lažni je mesijanizam, spasenje samo koprena koja skriva težnju ka vlasti. Sa istim ciljem manipulišu činjenicama Saksendorf i Rihter, plasirajući ih u javnost potpuno izmenjenog značenja. Devalvacija razuma, kao temelja napretka, je još očitija u Vampiru, u suštini i posvećenom preispitivanju ljudske razumnosti, gde se nacističko zlo otkriva kao logička posledica dvomilenijumskog razvoja civilizacije: od Platonove Države do Hajdegerovog Bića i vremena kompletna je ljudska misao vodila uvećanju kontrole a ne nivelisanju između kolektivnog i individualnog, dok Besnilo uz pitanje te razumnosti eksplicira i potpitanja humanog i civilizacijskog napretka koja će svoju razradu i kraj imati u 1999 i Atlantidi.
Kako govori navedeni Fukoov stav – utilitarizam je neprijatelj svake filozofije. Cilj sankcioniše svaku etiku na putu svog ostvarenja. Pekićeva misao snažno je etički obojena, jer je upravo moralnost ona instanca kojom treba da se usmerava praksa, a da se pri tom ne naruši integritet drugog. Moralnost kao vrednost za sebe, imanentna čoveku, suprotstavljena je moći koja spada u sferu interesa. Kod Pekića je ovaj dualizam moguće uočiti na relaciji duhovno–materijalno. Reč je o neproporcionalnosti odnosa između duha i materije, o zapostavljanju etike zarad „volje za imanjem” u savremenoj civilizaciji u kojoj „materija određuje našu duhovnost i našu moralnost, našu ljudskost i našu sudbinu”.31 Ovaj dualizam uslovljava svojevrsno manihejsko ustrojstvo pekićevskog sveta u kome materijalno nosi izrazito negativne, destruktivne konotacije, dok se duhovnost, kao pozitivni princip, usled nedostatka otkriva tek kao predmet nostalgije.
Moralni Pekićev angažman nerazdvojiv je od njegovog političkog angažmana. Jer koji je krajnji cilj jednog etičkog ustrojstva ako ne organizacija društvenog prostora delovanja?
Ako ne onaj vid društvene integracije koji garantuje i najpotpuniju afirmaciju individue, njegovih prava i sloboda? Svojevremeno se liberalizam nudio kao odgovor na ova pitanja.
Ali šta je u 20. veku ostalo od prosvetiteljskih političkih teorija inspirisanih društvenom emancipacijom? Paleta totalitarnih ideologija koje se razotkrivaju kao nove tiranije i ruše svaku iluziju o građanskim slobodama. To je ideološki kontekst u koji su bačene sve one kolone junaka što od Vremena čuda do Atlantide defiluju Pekićevom umetničkom stvarnošću.
Takav sistem svoju svrhu nalazi u samom sebi, u produžetku sopstvene egzistencije i kao crna rupa guta sve oko sebe, sebi ga podređujući, preoblikujući svaki ljudski akt u skaldu sa svojim manipulativim i demagoškim potrebama. Takav se fatum sručio na Lazara iz priče Čudo u Vitaniji, Andriju Gavrilovića, ili Ikara Gubelkijana iz romana Odbrana i poslednji dani i Uspenje i sunovrat. Govor kojim se vlast ovde služi, politički je govor kroz koji sistem širi svoju moć, onaj fukoovski diskurs, oformljen i kontrolisan od strane institucija koje u svojim rukama čuvaju istinu, proizvode je i oderđuju raspon njenog širenja kroz diskurs. „Diskurs gubi tako svoju realnost time što se potčinjava poretku označitelja”,32 piše Fuko, i nešto dalje:
„Moramo poimati diskurs kao nasilje koje činimo nad stvarima; u svakom slučaju kao praksu koju im namećemo.” 33 O slobodi se ne može ni misliti unutar jednog sistema u kome je čovek izmanipulisan. Svet Pekićevih romana po pravilu je dehumanizovani prostor u kome opšteljudske vrednosti nestaju usled beskrupulozne borbe za moć i ozakonjenja sopstvene istine. Zato od trenutaka svog začinjanja ovaj opus nosi relevantna obeležja antiutopije. Ovim se otvara mesto pitanju dobra kao temeljnoj etičkoj kategoriji. Moralno delovanje, kako ga je Kant odredio, je delovanje koje ima poreklo u samoj ideji dobra, a ne u nekoj spoljnoj svrsi. Na drugoj strani, savremeno isticanje ekonomske, odnosno interesne sfere kao fokusa državne i društvene prakse sankcioniše etiku kao smetnju u ostvarenju interesnih planova.
Ovaj zakon interesa sveprisutan je unutar Pekićevog književnog sveta. Čitava hijerarhija vrednosti relativizuje se u odnosu na onu „volju za imanjem” koju on smatra odgovornom za svet „ovakvim kakvim ga vidimo, osećamo i podnosimo”.34 Štaviše, u tom svetu dobro više ne može biti prepoznato kao takvo. Spasilački akt Andrije Gavrilovića, ili protestni karakter plesa „letećeg Jermenina” ne bivaju prepoznati kao činovi dobre volje.
Umesto toga, intervencijom autorske ironije, društveno su interpretirani kao dela kolaboracije sa okupatorom. Simbolika tog neprepoznavanja očituje se u sceni likvidiranja Luka Komarovskog od strane člana aerodromskog obezbeđenja koji lekara ne uspeva da identifikuje kao potencijalnog spasioca. Jedna konsenzusom uvažena etička norma, svest o dobru, koja bi regulisala međuljudske odnose i predstavljala osnovu za harmonizovanje kolektiva – ne postoji. Dobro kao svrha po sebi, nestaje u interesnom mehanizmu. Pekić dolazi do istih rezultata, ali drugačijim putem, kao i savremena filozofija. On ne poriče subjekat, ne poriče umnost, pa da iz njegovog nepostojanja izvede nepostojanje žiže u kojoj bi se koncentrisale vrednosti. Ako moralnost, a sa ovom i humanost, iščezava – to je neizbežni put racionalnosti „još od kako smo napravili prvu alatku”, rezultat ljudske posednutosti materijalnim, čovekove pohlepe oličene u jednom Arseniju Njegovanu. Arsenije Njegovan je prototip materijalističke civilizacije! Volja za moć, kao volja za posedovanjem, kod ovog junaka je svedena na psihološku razinu. Produbljivanje ovog principa moći, u svom opštijem vidu kao volja za samoodržanjem, njegovo „instaliranje” u genetski kod čoveka izvršeno je u „trilogiji”. Svetom Besnila i Atlantide besni borba za golu egzistenciju, to je prostor u kome se oslobađa sva destruktivnost čovekovog nagona za opstankom. Rasulo na Hitrou, verske, nacionalne i političke kolizije, kao i iskonska borba između suprotstavljenih principa materijalnosti i duhovnosti u Atlantidi može se sagledati u svetlu Fukoove teorije moći po kojoj je društvo u konstantnom ratu. Društvo se spontano sintetiše, ali u njemu „postoji elemenat koji potpuno prirodno zauzima mesto i koji je princip razdvajanja, naime interes, egoizam homo oeconomicusa”.35 Svaki vid ispoljavanja egoizma, pretpostavljanja ličnog ega ciljevima i potrebama kolektiva, čini „princip razdvajanja”, a egoizam predstavlja temeljnu odrednicu pekićevski viđenog čoveka. Suštinsko neslaganje nije samo priroda veze članova jednog društva, već je to i odnos koji definiše relaciju vlast–društvo. Zakoni koji taj odnos uređuju – zakoni su jačeg. „Ispod oblika pravde, takve kakva je ustanovljena, reda kakav je nametnut i institucionalizovanog kako je prihvaćen, treba ocrtati i otkriti zaboravljenu prošlost stvarnih borbi… Treba ponovo pronaći… ispod formule prava krike rata, ispod ravnoteže pravde asimetriju snaga.”
Nije li ovaj i ovakav odnos ocrtan u Pekićevoj „antiutopijskoj trilogiji”? Nisu li zakoni na kojima opstojavaju svetovi Besnla, Atlantide i 1999 zakoni, daleko od istine ili pravde, bazirani isključivo na prevlasti sile?
Pa ako „nikad ljudi i nismo postali”, kakav je stav zauzet prema prosvetiteljskom konceptu napretka? Da li je čovečanstvo načinilo i jedan korak od onog zloslutnog točka? Da, ali ka kataklizmi! Pekićeva Knjiga se njome i završava, apokalipsom poznatog nam sveta kojim započinje 1999 (prema piščevoj napomeni ona zatvara trilogiju). Onaj idealistički smisao istorije koji se nalazio u nužnom razvoja Duha – ne samo da se destruiše, već kao da se preokreće: put od humanusa do humanoida je regresivan put koji je morao završiti u globalnom razaranju. Ako nešto i napreduje, to je tehnologija, a do atomske katastrofe ona nas je i dovela. U najboljem slučaju čovek tapka u mestu. Narodi, kulture, civilizacije se smenjuju u cikličnom poretku, doživljavajući uvek istu sudbinu (kako je i sam Pekić isticao, istoriji ga je učio Špengler, a ne Marks). Ta je ideja cikličnosti eksplicirana u 1999, ali se očituje u svakom njegovom delu kroz poigravanje mitovima i arhetipovima kojima se aktuelnost vezuje za mladost vremena, sugerišući tako suštinsku humanu stagnaciju. Istorija nije sukcesivni, logički ustrojen i progresivni tok, već diskontinuirani poredak civilizacionih modela.
Ima li mogućnosti izlaska sa ove „hiljadugodišnje stranputice”? Postoji li alternativa ovom materijalističkom, duboko otuđenom svetu, zanešenom tehnološkim napretkom, a sve manje i manje svesnom duhovnog regresa? Pekićevo delo nudi tračak bledunjave nade, nade koja se u njemu tako često ubija kako bi se sumorna vizija ljudske sudbine dovela do svog neizbežnog konačnog kraja. Ali alternativa postoji, doduše neprepoznata i neostvarena. Njegov bitno antiutopijski svet u sebi sadrži elemente za izgradnju jedne utopije. A u tim neaktiviranim mogućnostima očituju se one vrednosti prosvetiteljstva/moderne i ona politička traganja definisana kod Habermasa, ali i kod Fukoa.37 Ta nada leži u reaktuelizaciji etike, društvenoj solidarnosti, odnosno buđenju uspavane duhovnosti, ponovnom prihvatanju čoveka sa njemu imanentnim vrednostima kao ultimativnog cilja ukupne prakse. U ovom zahtevu nije teško nazreti ono Habermasovo rešenje krize vrednosti, moguće samo prožimanjem kulture i sveta života i „samo ako se također društvena modernizacija bude mogla upraviti prema drugim, ne-kapitalističkim stazama (istakao M. A.)”.38 Pekiću ne manjkaju „pozitivni junaci”, sa manje ili više definisanim etičkim pogledima, sposobnošću empatije ili osećajem pripadnosti jednoj većoj celini, koji bi tok sudbine postavili na manje beznadežan kolosek. Ali ta pozitivnost je, jalova, neefektivna i bez mogućnosti potvrđivanja i učinka, po pravilu osuđena na neuspeh, kao neprepoznata, u sklopu pekićevske dehumanizovane slike sveta programirana za likvidaciju. Globalni simbol pozitivnog principa, naspram globalnog simbola besnila kao stanja sveta, ostvaruje se u alegorijskoj figuri jednog Gabrijela, „apsolutno dobrog čoveka”, „pitomca jednog londonskog doma za umobolne”, koji, više imagaran nego stvaran, luta Hitrouom u potrazi za zloslutnim psom iz svojih snova, i transcendirajući prikazani svet oličava večno dobro koje, uz onaj njemu suprotstavljeni princip, prožima čitav kosmos. Zapravo, bremenit mogućim asocijacijama, Gabrijel predstavlja alternativni tok istorije, „drugi koncept postojanja” 39 i moguće Pekićevo isticanje potrebe za reaktualizacijom određenih hrišćanskih vrednosti. Sa druge strane, vizija jedne zajednice Ljudi realizovana je u simbolu Atlantide, kao utopijskom prostoru apsolutne duhovnosti i opšte humane povezanosti. Neuspelost afirmacije oba ova simbola unutar Pekićeve stvarnosti, svedočanstvo je piščevog generalnog stava u pogledu smera toka istorije, a ona okončava u romanu 1999.
U ovom svetlu, Pekić se ukazuje kao nostalgičar za onim idealima u nestajanju, ili bi možda bolje bilo reći neko sa svešću o neophodnosti promene egzistencijalne paradigme, što podrazumeva nužno postojanje izvesnih normiranih vrednosti za samu mogućnost zasnivanjanja jednog harmonizovanog kolektiva. „On ima jasnu svest o postojanju apsolutnih vrednosti, ma koliko (a možda i tim pre) stalno bio sa njima u sporu i stalno ih dovodio u pitanje”,40 piše Jasmina Ahmetagić. I ta svest je ono što ga približava Habermasovoj misli više nego konstatovanje nepostojanja tih vrednosti u modernom razjedinjenom svetu misli Liotarovoj ili Fukoovoj. Reč je o misaonoj srodnosti, srodnosti u pogledu rešenja savremenih kriza i sličnosti shvatanja opšteg cilja društvenog kretanja, a on se nalazi u čovekovom oslobođenju od doktrinarnih i institucionalnih represija, njegovom samoostvarenju i afirmaciji ličnosti unutar jedne solidarne zajednice. Ako smo Pekićevo delo nazvali svojevrsnom sintezom, ona se ogleda u konstatovanju rasula vrednosti, sveopšte uslovljenosti ljudskog delovanja interesnim ciljevima i društvene razjedinjenosti, i konstantno prisutnoj svesti o nužnosti povratka izbledelim prosvetiteljskim vrednostima, reaktualizacije etike i ponovnog uspostavljanja društvenog jedinstva. Njegova romansijerska praksa, prema tome, nerazdvojna je od izvesnog vida angažmana, svesno politična, ali daleko od svakog vulgarnog prizvuka ovog pojma, duboko prožeta iskonskim humanizmom, i kao takva, sumorna kritika duboko otuđenog čoveka koji sećanje na svoje poreklo čuva još samo kao sliku zapuštenog „Zlatnog kraja”.
Marko Antić
1 Videti npr. tekst Milana Radulovića u zborniku Poetika Borislava Pekića, ili predgovor Nikole Miloševića za Pekićevu knjigu Filozofske sveske – Političke sveske.
2 Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, „Globus”, Zagreb 1988,24.
3 Imanuel Kant, Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost?, u: Kant, Fu-
ko, Habermas, O Prosvećenosti, Novi Sad 2002, 7.
4 Aleksa Buha, Etika njemačkog klasičnog idealizma, „Svjetlost”, Sa-
rajevo 1986, 16.
5 Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, „Dereta”, Beograd 2004, 118–119.
6 Buha, nav. Delo, 30.
7 Adorno, Horkheimer, Dijalektika prosvetiteljstva, „Veselin Masleša”, Sarajevo 1974, 26
8 Isto, 104.
9 Mišel Fuko, Rađanje biopolitike, „Svetovi”, Novi Sad 2005, 52.
10 Vratimo se još jednom Kantu: moralno delovanje on određuje kao delovanje iz dužnosti, ne prema nekom spoljnom interesu, već isključivo iz dužnosti prema samom moralnom zakonu! Prema ovoj postavci, moralnost isključuje proračunavajuću (nižu) stranu razuma.
11 Žan-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1991, 5.
12 Žan-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, „Ibis grafika”, Zagreb 2005, 97.
13 Isto, 49–50.
14 Isto, 56.
15 Isto, 63.
16 Isto, 11
17 Isto, 68.
18 Isto, 67.
19 Možda bi trebalo ukazati na Fukoovu teoriju prema kojoj liberalizam nije, niti je ikad bio, priznanje čovekovih sloboda, već je to još jedan manipulativni sistem koji „proizvodi” slobodu, s obzirom da se njome hrani, a „ograničenje njene (vladine) moći neće biti posledica poštovanja pojedinačne slobode, već očiglednosti ekonomske analize koju će vlada znati da poštuje”. Fuko, nav. Delo, 93.
20 Isto, 65.
21 Liotar, Postmoderno stanje, 98.
22 Habermas, nav. delo, 316.
23 Isto, 325.
24 Isto, 321.
25 Isto, 341.
26 Zapravo, njegov tekst pod nazivom „Bestijalnost i humanost”, objavljen u časopisu REČ. 1999, a posvećen bombardovanju Jugoslavije te godine, stavlja Habermasov humanizam pod znak pitanja, i ovog filozofa dovodi u situaciju filozofske hipokrizije. Jer govoriti o nužnosti reaktualizacije etike, uspostavljanju moralne i pravne norme, a nakon toga opravdavati „humanitarne” vojne ekspedicije eufemistički rečeno je – nedosledno.„
27 Gerhard Krajker, „Moderna – postmoderna”, Kultura polisa, br. 2–3, 2005, 188.
28 Borislav Pekić, Mit književnosti i mit stvarnosti, u: Borislav Pekić, Uspenje i sunovrat – Odbrana i poslednji dani, Odabrana dela, knj. 1, „Partizanska knjiga”, Beograd 1984, 76.
29 Isto, 78.
30 Borislav Pekić, Vreme čuda, Odabrana dela, knj. 2, „Partizanska knjiga”, Beograd 1984, 246.
31 Pekić, Mit književnosti i mit stvarnosti, 78.
32 Mišel Fuko, Poredak diskursa, „Karpos”, Loznica 2007, 38.
33 Isto, 40.
34 Borislav Pekić, Vreme reči, BIGZ–SKZ, Beograd 1993, 47.
35 Fuko, Rađanje biopolitike, 414.
36 Mišel Fuko, Treba braniti dru{tvo, „Svetovi”, Novi Sad 1998, 73.
37 O Fukoovom odnosu prema moderni videti: Bogdana Koljević, „Fukoovo i Agambenovo razumevanje biopolitike – izazov moderne”, Srpska politička misao, br. 3, 2009, 257–270.
38 Jirgen Habermas, „Moderna – nedovršen projekt”, Politička misao, god. 46, br. 2, 2009, 108.
39 Pekić, Vreme reči, 155.
40 Jasmina Ahmetagić, Antropopeja. Biblijski podtekst u Pekićevoj prozi, „Draslar partner”, Beograd 2006, 6.
