Uvod
Posljednji razgovori što ih je Hans Georg Gadamer za svog života vodio sa Silvijem Viettom, 31. kolovoza i 3. rujna 2001. godine, umalo pred smrt velikoga njemačkog filozofa i teoretika hermeneutike, 13. ožujka 2002. (napunivši već 100 godina; rođen je 11. veljače 1900. godine u Marburgu), koji, kako sam o sebi reče, »pripada najstarijoj djeci stoljeća«, te »burne epohe« 20. stoljeća, tematski se usredotočuju na kompleks pitanja o povijesnom smislu hermeneutike i njenom odnosu spram povijesnog razdoblja moderne te njenog povijesno filozofskog određenja (ili nasljeđa) i vrednovanja s obzirom na položaj i zadaće duhovnih znanosti za sudbinu Zapada i budućnost čovjeka i čovječanstva tehničko znanstvene moderne civilizacije, i posebice na pitanja književnosti i estetike koja po njegovu sudu pripada sva upravo hermeneutici. Pitanja su to na koja nam Gadamer nudi vlastite odgovore. Ona ukratko sumiraju rezultate jednoga velikog i plodnoga radnog vijeka, stvaralačkog iskustva, duha i energije, knjiga, predavanja, ogleda, članaka, univerzitetskih dužnosti, svjedočeći o autorovoj svestranosti, ali i svijesti o aporetičnosti i problematičnosti filozofije danas te o njegovoj dubokoj skepsi spram svekolike filozofijske sistematike pa tako i svakog sistema problema. Potvrđuju to ponajbolje fragmenti ovog dijaloga, sažeci — zapisi, prisjećanja i odjeci filozofovog bio-bibliografskog puta, susreta i utjecaja, ali i oporbi i razlika spram doktrina autoriteta kako tradicionalne tako i filozofije 20. stoljeća — od Matije Vlačića Ilirika, genija protestantske hermeneutike, preko Gerhardta Hauptmanna, Stefana Georgea, Paula Natorpa, do Wilhelma Diltheya, Nicolaja Hartmanna, Edmunda Husserla i Martina Heideggera.
Smatrajući umijeće tumačenja, razumijevanja, univerzalnim vidom filozofije, od epohalnih 60-ih godina kad izlazi njegova »Filozofska hermeneutika«, podnaslov njegova već povijesnog djela o hermeneutici, »Wahrheit und Methode « i jezičnosti kao njenom horizontu, suočen je Gadamer sa središnjom temom filozofije danas, s pitanjem o biti jezika i njegove univerzalnosti, odnosa jezika i mišljenja, jezika s kojim raste svijet, univerzalnog Logosa, i prvenstveno dijaloga u događanju istine i bitka, istinskog smisla kao zahtjeva-zadaće misaonog razgovora, međusobnog sporazumijevanja. To što se Gadameru čini istinitim proteže se na sve sfere ljudskog stvaranja, o kojima govori i u ovim svojim razgovorima, ali i u svojim djelima, primjerice kad kaže: »Ali da jezik nije samo kuća bitka, nego i kuća čovjeka u kojoj on živi, koju za sebe uređuje, u kojoj se sreće, sreće u drugome, te da je jedan od najugodnijih prostora u toj kući prostor pjesništva, umjetnosti, to mi se još uvijek čini istinitim.« »Slušati« — nastavlja on dalje u svojoj kratkoj raspravi »Zadaća filozofije« — »slušati sve što nam netko govori te dopustiti da nam se to kaže, u tome je sadržan visok zahtjev koji se postavlja svakom čovjeku. Učiniti to za sve i to za sve uvjerljivo, to je zadaća filozofije.«1
Zaokupljen radikalnim pitanjima: »što je filozofiji činiti s našim stanjem, s našim današnjim strahovima, našim nadama i našim očekivanjima«, o kojima reflektira u studiji o »Mnogolikostima Europe«2, podastirući na neki način svoju bilancu stoljeća, jedne burne epohe koja je upoznala dva svjetska rata, Gadamer je obrazložio ujedno i vlastit poziv k filozofiji. Zabrinut za opasno i egzistencijalno, duhovno i povijesno krizno stanje svjetske civilizacije, dominacije znanosti i tehnike, pita se Gadamer i o prijeporima i opasnostima postfilozofijskog mišljenja, te o mogućnostima filozofije koje ona može ponuditi, o njenoj društvenoj zadaći, jednako presudnoj i za sudbinu Europe. Reflektirajući o Platonovu filozofskom iskustvu u obzoru atenske društvene i političke zbilje, demokracije, ali i njene aktualnosti u obzoru suvremene civilizacije, mondijalizacije i ostavljenosti čovjeka sebi samome, Andre Glucksmann ide čak dotle da gotovo proročki ustvrđuje kako će »21. stoljeće biti stoljeće filozofije ili ga uopće neće biti.«3
U svojoj filozofiji znanosti Gadamer pita o »biti« filozofije, ali također i o »ne biti«, o njenom širokom smislu, o pitanjima istine i spoznaje kroz povijest teorija znanstvene spoznaje, i nizu drugih problema, kao što je smisao povijesnosti i znanosti kao »dijela našeg usuda«, o filozofskoj spoznaji biti znanosti i tehnike, o granicama znanstvenog mišljenja, odnosu filozofije i znanosti. Razmatra on i nov položaj čovjeka u svijetu, čovječanstva i posebice značenja zajedničkog dijaloga europskih članica-partnera za sudbinu i budućnost europskih duhovnih znanosti u viziji jedne duhovno jedinstvene Europe. Smatrajući filozofiju prvenstveno iskustvom životnog svijeta i dijalogom u događanju Istine, kao što i svoju filozofsku hermeneutiku (za razliku od one klasične teologijske) analogno poima kao hermeneutičko ponašanje, generalno govoreći o hermeneutićkoj svijesti, kao otvoreni dijalog. U nizu svojih djela Gadamer upravo govori i o samoj zbilji, zadaći i značenju filozofije4, te u tom kontekstu vidi i upozorava na prednosti jedne različite Europe, mnogojezične, kulturno, društveno-politički, ekonomski različite koja je, kako on kaže, »više od drugih zemalja mogla i morala naučiti živjeti s drugima, makar drugi bili i drukčiji«.5
U svojim književnim razmatranjima, tumačenjima, esejima i studijama Gadamer nastoji uroniti duboko u djelo, izgrađujući tako i svojevrsnu hermeneutiku književnosti. Smatrajući kako je i samo tumačenje pjesničkog teksta i bavljenje književnošću pa i umjetnošću u cjelini uvijek već i dijalog6, tumači Gadamer i bit umjetnosti, prateći i njene mijene, pitajući se o identitetu umjetničkog djela danas, o antiumjetnosti i o kraju umjetnosti, o kraju epohe kulture čitanja u doba informatičke tehnike i tehničke reprodukcije, ispitujući što se zbiva s estetičkom kulturom, s pojmom lijepog, glazbe i fenomenom šutnje, tišine, i mnogim drugima. Na putu mišljenja tradicije (čitaj: povijesti metafizike i harmonično-smisaonog pogleda na svijet) i moderne (čitaj: budućnosti) i drugih fundamentalnih mijena, primjerice umijeća pisanja i čitanja, znanosti i kulture, mijene opće duhovnopovijesne zbilje, mijene duha vremena. Govoreći kako bi sebe možda trebao nazvati filologom, misleći pritom na svoju »ljubav prema logosu«,7 Gadamer je fasciniran pjesnicima, među mnogima posebice von Hofmanstalom, Holderlinom, Rilkeom, Celanom, ali i cjelokupnim fenomenom umjetničkog iskustva koje tumači i u ovim svojim posljednjim razgovorima, kojima on šalje i poruke današnjem slušatelju.
Nastojeći na ostvarenju susreta čovjeka s drugim, na »susjedstvu drugoga na uskom prostoru«, kako to sam reče, misleći na mnogojezičnu Europu, on prvenstveno govori o otvorenosti dijaloga. O potrebi iskonskog susreta čovjeka sa samim sobom i s formama tog susreta, kao što je filozofija, umjetnost, znanost, religija, pravo, povijest, život.
Razgovor u četiri oka, poput ovog sa S. Viettom, ili nekog drugog, ali svagda razgovor s tradicijom našeg mišljenja, obilježava i cjelokupni Gadamerov misaoni put. Ili, riječ je o onomu što bismo u konačnici označili poticajem na tihi razgovor sa svojim Ja, s drugim, narodom, društvenom zajednicom.
V.: Profesore Gadamer, dopustite mi najprije zahvaliti za naš razgovor o temi hermeneutika i moderna. Smatram ponajprije da je potrebno raspraviti o općim pitanjima filozofijskog vrednovanja moderne, a potom o problemima moderne estetike.
G.: Slažem se.
V.: Dakle odmah opće pitanje o značenju moderne. To je prema Vašem sudu ključno razdoblje, po značenju usporedivo s klasičnom antikom, kršćanskim srednjovjekovljem, i s prosvjetiteljstvom. Otpočinje li moderna s francuskom revolucijom, a početak moderne estetike s prvim romanticizmom, razvija li se analogna, fundamentalna funkcija koju ta razdoblja imaju za Europu? Je li moderna ključno razdoblje koje ima istu težinu?
G.: Mislim da Vi time postavljate i druga moguća pitanja. Odgovorio bih još jedanput ovako: otkada postoji fizika renesanse, u onomu što je prije predstavljala kršćanska, religiozna i politička tradicija, djeluje jedan novi duh koji ih transformira.
V.: Uvijek ste naglašavali činjenicu da Europu duboko označava znanost…
G.: U tomu je bit. Naravno, Aristotel bi se najbolje mogao povezati sa strukturom srednjovjekovnih religioznih obreda, ali…
V.:… ali evo, dolazi do raskida, prouzročenog matematizacijom znanosti. Nešto slično nije poznavala ni klasična antika a ni srednji vijek.
G.: Sve to ulazi u europski svijet posebice s Descartesom i kartezijanskom motivacijom znanosti.
V.: To je novi tip opažanja koji ne dolazi preko vida, direktnim promatranjem pojava i materijalnog kontakta, nego posredstvom procesa računanja. Radi se o pravom lomu u tradiciji europskih znanosti. Mislite li i Vi tako?
G.: To znači, u slučaju Heideggera, da je on posebno zaslužan za oživljavanje Aristotela.
V.: Čini se da je Aristotelovu fiziku prevladao noviji razvoj znanosti.
G.: Točno.
V.: Nije li Heideggerovo mišljenje, racionalnost koja računa, stvarno izvojevalo pobjedu u moderno doba?
G.: Apsolutno sam u to uvjeren. Ali u pogledu Heideggera, moram reći nešto drugo: on nikad nije mislio na nešto drugo. Uvijek je iznosio filozofske dokaze, 1 to samo zbog vlastitoga mira, o kraju, smrti, Bogu i mnogim drugim temama.
V.: Ali Heidegger je bio time zaokupljen mnogo u radovima u kojima je najavio sudbinu Bitka u budućnosti. Nije li tada bio u dijalogu, i to ne toliko s bližnjim, nego više s tradicijom mišljenja?
G.: Da, ali taj dijalog s bližnjim predstavlja ono što je prvotno poput prvih elementarnih misli koje je obnovio. Svoj put kojim sam krenuo u tome indirektno dugujem njemu… Uvjeren sam da mi je on označio smjer puta.
V.: Htio bih Vam postaviti jedno pitanje o Bitku i vremenu. Riječ je o analizi zebnje. U Bitku i vremenu zebnja je fundamentalni uvjet egzistencije. Struktura zebnje je tu nalik onoj u Kafke. I njegovi su romani puni zebnje, ali ne znamo odakle ona dolazi. Sve to uistinu ima veliko značenje s iskustvima 20. stoljeća, pa i onim političkim.
G.: Oh, da. U osnovi sve bi se dalo odrediti Heideggerovim pojmom hermeneutike fakticiteta, meni stranim. Jednostavno ne uspijevam slijediti ga… Ali sigurno, od njega sam mnogo toga naučio… Uzmite na primjer seminar koji je Heidegger držao u Freiburgu u ljetnom semestru 1923. o Aristotelovoj »Nikomahovoj etici«. Za mene je to postalo središnjom temom koja će me pratiti svih budućih godina. Ali implikacije su za mene bile različite od Heideggerovih. Mene je zanimao čovjek koji razumije drugog čovjeka. Problem bi i za njega mogao biti od velikog značenja. Da je bolje znao grčki.
* * *
V.: Želio bih sad govoriti o tematskom kompleksu hermeneutike i estetike. Naš posljednji razgovor završili smo Heideggerom. Možda bismo mogli otpočeti upravo s Heideggerovom konferencijom o umjetnosti u Freiburgu, 1935. i 1936. godine. Sto je zapravo htio Heidegger, u političkom smislu, razmatrajući temu umjetničkog djela? Možda se htio povući iz politike ili koje je njegovo tumačenje?
G.: Ne bih to mogao sa sigurnošću reći. Morate znati da je Heidegger po mojemu mišljenju ponekad bio vrlo srdačan, dok bi drugi put znao zadržati hladnu udaljenost.
V.: Da, istina, u svojim se duševnim raspoloženjima znao mnogo mijenjati. I nikada se nije znalo u čemu je griješio. Ali je znakovito da je poslije političkog djelovanja 1933. i 1934. g. umjetnost postala središtem njegovog zanimanja. Možda se poslije svojeg razočaranja u politici ponadao novom početku iskustva bitka upravo u umjetnosti, svojim tumačenjem istine umjetnosti kao aletheia? Da je umjetnost shvatio utopijom drugog iskustva bitka?
G.: To me je u svakom slučaju uvelike impresioniralo, jer sam i sam polazio upravo otuda.
V.: Odakle?
G.: Od umjetnosti.
V.: Zahvaljujući Natorpu.
G.: I, nemojte zaboraviti, počeo sam studirati germanistiku.
V.: Da, Vaša su književna tumačenja mnogo više usmjeren umjetnim aspektima pjesništva. Vi razmatrate i akustičku formu pjesništva, dok Heidegger razumijeva umjetnost više kao događanje istine, podržavajući tezu da se kroz umjetnost prenosi novo iskustvo stvarnosti. No ne riskira li Heidegger tom svojom idejom da optereti značenje umjetnosti?
G.: Smiješno je misliti da me je Heidegger zainteresirao za umjetnost. Imao sam prijatelja, Oskara Schurera, vrlo talentirana pjesnika, kasnije izvrsnog povjesničara umjetnosti. On me je približio umjetnosti.
V.: Jedanput ste mi pričali da ste u mladosti imali u rukama antologiju »Moderna lirika« u Reclamovom izdanju. Objavili ste lijepu knjigu »O aktualnosti lijepog«. Pitamo li se o vrijednosti lijepog, o onomu što je estetski lijepo u moderni, susrećemo se s Hegelovom problematičkom tvrdnjom na koju ste se osvrnuli: Hegel kaže da su Homer i Hesiod Grcima dali njihove bogove. U moderni umjetnost to više ne čini. Od Schlegela i Novalisa mitopoetska je mašta rezultat samog subjektiviteta. Možda se time s modernom subjektivizacijom estetike pokazuje druga vrijednost lijepog?
G.: Ne znam baš. U osnovi, pri našem susretu s lijepim, zaustavljamo se i uranjamo u nj.
V.: Lijepo u modernoj umjetnosti: i u naše doba ima još mjesta za lijepo. Iznenađuje međutim koliko je snažno estetika ružnog od Goyine figurativne umjetnosti nadalje kao i u književnosti od početka 19. stoljeća utjecala na estetiku moderne. Umjetnost više nije mjesto lijepog, njegove manifestacije, nego jednog posve različitog dijela ružnog, banalnog. Ima li lijepo u toj povijesnoj fazi još mogućnosti?
G.: Znam samo da je za mene lijepo bilo otkriće.
V.: Jednom ste održali lijepo predavanje o kafkijanskom ciklusu slikara Willibalda Kramma i govorili o Kafkinoj formi pripovijedanja. Pripovjedač »Procesa« opisuje nešto. Ali, primjećujete Vi, u tekstu se uvijek javlja ono »govorenje istine«, a nešto se povlači. To je tipična struktura u modernoj literaturi, to jest da je nešto rečeno, ali je to istovremeno šifrirana tvrdnja. Na kraju ima također nešto što kod tog autora germanisti dugo nisu shvatili, misleći da je moguće Kafku izravno tumačiti, primjerice njegov »Zamak« kao božansku milost. Kako se ponaša hermeneutika kao takva struktura u kojoj je književni tekst tako reći vlastita šifra? To je također temeljni problem u teologiji. Problem negativne teologije moderne u kojoj iskustvo božanskog ima nešto zajedničko s odbijanjem.
G.: Rekao bih da ono što smo naučili jest to da posljednju realnost nije moguće doslovce razumjeti. Ona ostaje nijema i gotovo.
V.: Hoćete reći kako je struktura tvrdnje istovremeno i odsustvo značenja?
G.: Da, u određenom smislu, i upravo je u tomu tajna.
V.: U načelu se možemo složiti, u osnovi je tu početak hermeneutike, naime da ona otpočinje upravo tamo gdje više nije dano neposredno razumijevanje.
G.: Točno, i to sam namjeravao reći.
V.: Tako modernu umjetnost možemo shvatiti kao pojedinačni slučaj hermeneutike ukoliko ona komunicira s nečim što je moguće razumjeti kao njenu šifru. Vjerujem ipak da se tumačenje treba čuvati prevođenja šifri u jednostavne forme, a većma u tumačenju poštovati ono što ste Vi upravo rekli, tu tajnu narav tvrdnje. Mislim da tu ima nečeg neobičnog u modernoj umjetnosti i filozofiji, ono što ste jedanput rekli Heideggeru, naime da je on tražitelj Boga. To u određenom smislu vrijedi i za Nietzschea i za modernog književnika, Holderlina, za romantiku, za Kafku. Hoću reći da u skrivenoj formi to i dalje živi iz teologije i metafizike. Možda je moderna jedna faza prelaska od teološke epohe ka sekulariziranoj postmoderni?
G.: Ne vjerujem baš. U cjelini ste u pravu u pogledu situacije umjetnosti. Određujuća je naravno protestantska tradicija, sa svim onime što se od nje razvilo. Shvatio sam to od mladosti, zahvaljujući Bachovoj glazbi.
V.: Ipak, da pravo kažem, prisustvo ovih još teoloških elemenata je strano modernoj filozofiji, i, dodao bih, modernoj književnosti. Moderna, dakle, nije jedna savršeno sekularizirana epoha?
G.: Sigurno da nije. Rekao bih da religiozno, nesumnjivo, i dalje djeluje. Ali ne pojmovno iskazano, nego kao ono što nas čini nijemima.
V.: A umjetnost posjeduje formu kojom je iskazuje?
G.: Šutnju, šutnju. Mislim pritom na mog prijatelja Gottfrieda Boehma. Ono što me posebno očaralo kod njega, dogodilo se prilikom posjeta jednom muzeju. Ništa nije govorio. Umjesto toga, nakon što smo o nečemu raspravljali, pokazivao bi prstom sad na ovu, sad na onu sliku. U mojoj se duši nešto otvaralo.
V.: Pokazao je nešto na slici. Boehm je u povijesti umjetnosti pružio jednu filozofsku dimenziju, to što često nedostaje povijesti umjetnosti. Na dobroj se slici vidi samo ono značajno za neko doba, ako se gleda okom filozofa povijesti. Poput Arnolda Gehlena. Uvijek sam se divio onomu što je Gehlenu uspijevalo izvući iz slike nekog razdoblja. No pritom treba biti na oprezu pri tumačenjima i poštivati autonomiju slike. Ipak je neobično da u moderni kao epohi sekularizacije i nadalje nailazimo na tragove religioznog u umjetnosti. I u osnovi, umjetnost moderne uvijek je mjesto transcendencije u kojoj se religiozno javlja kao oblik negativne teologije.
G.: U pravu ste. Vratimo se Vašem pojmu beskonačnosti.
V.: Kako je povezati s književnošću? Uvijek ste, misleći na pjesništvo, naglašavali da je lingvistička forma ta koja na kraju odlučuje o njegovoj kvaliteti. Ali formu posreduje pjesnikova osobnost. Kako Vi gledate na odnos jezika i subjektiviteta u pjesničkom tekstu? Iščezava li u uspjelom pjesništvu subjektivitet?
G.: Ono što neku pjesmu čini dobrom, čime je nekog oduševila, što ostaje takvom i dalje godinama, pripada samo pjesniku i ničem drugome.
V.: Drugo se zaboravlja? I nema nikakva značenja radi li se pritom o Rilkeu, Celanu ili Bennu?
G.: Oh, ne, zacijelo. Postoje naravno oblici razumijevanja. Ali, da kažem istinu, samo u tom smislu. Dobro se sjećam susreta mog učenika Arthura Henkela, poslije povratka iz Gottingena u Heidelberg. Kad sam ga upitao što je ostalo od autentične lirike, odgovorio mi je Celan…
V.: Ali postoje i osobni lingvistički oblici pojedinih liričara. Celanov jezik, primjerice, razlikujemo odmah od Rilkeove poezije ili Bennove, to su tonovi koji pripadaju isključivo njemu. Nije li to nov oblik subjektiviteta, koji prožima pjesnički tekst?
G.: Tako je, ali, rekao bih da nije nužno znati ništa o subjektu.
V.: Pjesništvo, dakle, odbacuje biografiju?
G.: Da.
V.: Riječ je, dakle, o obliku subjektiviteta poništenom u pjesničkom tonu?
G.: Štoviše, u jeziku.
V.: Ali upravo je funkcija jezika presudna pri utvrđivanju da li je pjesništvo jednog autora dobro ili nije. U konačnici, je li ono što je trebalo reći doista prevedeno u pjesmi. Mallarme je to dobro izrazio. On je govorio o »samoukidanju « u pjesništvu, nazivajući taj proces »dogorjelošću«. Predmet koji mora ući u pjesmu biva »dogorjelim« u svojoj materijalnosti kako bi potom mogao opet oživjeti u samoj pjesmi kao čista ideja. U određenom smislu autor izgara i transformira sebe u supstanciji »čistog pjesništva«.
G.: Postoji ono što se teško može opisati pojmom subjektiviteta. Mislim da se osoba ne skriva negdje »iza«. U njemu uvijek osjećam ono lijepo koje se potpuno otvara u njegovim simbolima.
V.: Ali ne ostaje li, na neki način, njegov jezik, jedinstven i neponovljiv?
G.: Koji je…
V.:… koji ima nečeg osobnog?
G.: Sigurno, ali tad moje pitanje glasi: tko igra tu igru? Je li to stvarno čovjek i njegov subjekti vitet? Ne, to je potraga za Bogom.
V.: Događanje samog jezika u njemu? Sigurno se nešto događa u autoru. Postoje uvijek novi opisi autora koji ukazuju na točku u kojoj prestaju vladati vlastitim pisanjem i postaju sami instrumenti jezične igre.
G.: Možemo se složiti s time.
V.: Heidegger, posebice kasni, pokušao je svoje mišljenje usmjeriti prema pjesničkome mišljenju.
G.: Da.
V.: Čini mi se da mu to nije uspjelo.
G.: Točno. Nemoguće je da bi on mogao biti tumač pjesništva. Niti da bi jedan tako inteligentan čovjek, s talentom za apstraktno, mogao uroniti u tako sugestivno intuitivne tekstove…
V.: Po mojemu mišljenju on je u svoje doba najveći u filozofiji a ne u literaturi.
G.: Slažem se.
V.: On nije poznavao najznačajnije, odlučujuće razvoje književnosti moderne. U osnovi je imao svoj osobni, rekao bih predmoderni način razumijevanja književnosti. Književnost moderne postala je od romanticizma sve više razočarana i autokritična. On nije imao dobru orijentaciju u shvaćanju pjesništva s obzirom na moderne jezične i književne forme.
G.: Tako je. U njemu je bila vrlo snažna potraga za Bogom od koje je tražio svaku moguću pomoć.
V.: U tomu bismo mogli naći određeni paralelizam između njega i velikih književnika moderne. Razgovarali smo o fenomenu zebnje u Bitku i vremenu i kod Kafke. Smatram da u tome postoje strukturne sličnosti, bez obzira na jezične forme bitno različite u filozofiji i u književnosti; iako je zebnja, tematski, kako je opisuje Kafka i Heidegger, moderno iskustvo sraslo s našim vremenom.
* * *
V.: Smatram da teorija estetike moderne počinje odlučujuće s romanticizmom. Nije slučaj da se sa Schlegelom i Schleiermacherom rađa i moderna hermeneutika, a s njom i naše doba.
G.: Bez ikakve sumnje, no nemojmo zaboraviti Novalisa.
V.: Ne, nemojmo zaboraviti Novalisa, već vrlo mladog, velikog pjesnika. On ima jednu zanimljivu misao da je u osnovi svake filozofije izmišljaj. Svaka filozofija otpočinje s pozicije izmišljanja. I tvrdi da, bolje razumijevajući Fichteovu doktrinu, njegov »Wissenschaftslehre« nije ništa drugo nego neka vrsta Robinzona. Novalis čita filozofiju kao izmišljen roman: filozof može izmišljati ovo ili ono. Tako čitano, ne tražimo više apsolutan početak, od časa kad je svaki početak fiktivna pozicija.
G.: Dodao bih da s mehaničkom promjenom pisanja i čitanja to postaje, tako reći, zamračeno, to zašto romanticizam nije mrtav. I ja sam takvog mišljenja.
V.: Upitao bih Vas opet o vezi književnosti i pisanja. Očito je da je čitava naša književna tradicija još uvijek u velikoj tradiciji pisanja »Biblije«. Čitanje se, dakle, neće vidno modificirati? Pa i pojam literature, ako vizualni mediji nastave napredovati a literatura nazadovati, s čime ste se Vi uvijek borili?
G.: To uvelike ovisi o napredovanju govornih strojeva.
V.: Želite reći o umjetnom stvaranju?
G.: Vjerujem da će nas poučiti boljem čitanju.
V.: Još uvijek ne vidim vezu.
G.: Onaj koji osjeća kako zvuči jezik, čita bolje. Treba samo slušati dok se čita.
V.: Da, u pravu ste.
G.: Vi poznajete, nije li tako, moju teoriju o unutarnjem uhu?
V.: Poznajem. Dakle, zahvaljujući tehničkom poboljšavanju…
G.:… bit će i drugih poboljšica. Vjerujem da je to apsolutno moguće.
V.: Prirodno se, dakle, stvara potpuno drugačije čitanje. Toliko mladih intenzivno radi s internetom. Ali riječ je o kratkim tekstovima, ne o romanima, kratkim tekstovima koji se šalju i primaju. Jezik postaje fragmentarnim. Često su tekstovi i vrlo loše napisani. Ipak te kratke oblike pisanja danas potiču nova sredstva..
G.: Ipak ne znam o čemu se radi.
V.: Bit će možda stvorena jasnija granična linija među kulturama. Bit će uvijek onih koji će zahvaljujući tom razvoju, s jačim uvjerenjem, posegnuti za knjigom. Nasuprot prevlasti vizualne kulture već se razvija kultura čitanja i ona slušanja. Jer, poznato je da našu kulturu uvjetuje hipertrofija vizualnih znakova. Taj je fenomen znatno porastao posljednjih godina.
G.: Naravno. Strašno je ono što sebi dopuštaju njegovi predstavnici.
V.: U pravu ste. Okruženi smo velikim nehajem, dekadencijom pravila, također i u medijima. Cudi me još nešto: Vi imate najbolji odnos s medijima, poznati ste televiziji i filmu.
G.: Sve mi se to čini apsurdnim.
V.: Vidjeti sebe na televiziji?
G.: Pa i samo slušati sebe.
V.: U tomu se razlikujete od mnogih političara koji sebe neprestano gledaju, čitaju i slušaju.
G.: Smatram to neugodnim.
V.: Postoji jedan model koji pretpostavlja određeni determinizam u razvoju moderne. A njega podupire revolucija racionalizacije na svim područjima. Postoje dva sistema koji postaju dominantnima za našu civilizaciju, a to je ekonomija i tehnika.
G.: Na mene je jako utjecao George, ali i Rilke, i naravno, Holderlin čija mi je lirika…
V.:… postala prisna.
G.: Jako me očarala, od mladosti, s trinaest godina, kad sam ga počeo čitati.
V.: Holderlin je možda bio prvi koji je toliko snažno izrazio iskustvo boli u moderni. Primjerice, pjesma »Germanien« i zaziv iščezlih bogova. Nihilizam moderne koji se javlja u tim stihovima, ali i patnja do koje dolazi uslijed raskida s tradicijom ljepote u klasičnoj antici, sve je to duboko utisnuto u Holderlinovom pjesništvu. To iskustvo raskida i nestanka.
V.: Velika književnost 20. stoljeća, veliki romansijeri bili su istovremeno filozofi. Studirali filozofiju. Primjerice, Robert Musil, Hermann Broch.
G.: I Thomas Mann.
V.: Thomas Mann, Kafka. Tu veliku literaturu moderne privukao je ne samo Ja, nego je ona nastala i iz strastvene rasprave s filozofskim i znanstvenim pravcima svoga vremena.
G.: Slažem se.
V.: Takva filozofska dimenzija nedostaje mojem pogledu na današnju literaturu. Mnoge autorice i autori pišu autobiografije. Ali ta literatura nema jezičnu i spoznajnu snagu jednog Manna, Brocha ili Musila. U modernoj literaturi ima malo mjesta za probleme moderne, ali i za probleme znanosti. Jednostavno nisu predstavljeni, premda su toliko oštri. Čudna je to situacija.
G.: Može biti. Ali, ne zaboravite, dijeli nas jedan naraštaj.
V.: U svom ste životu upoznali neke od velikih književnika 20. stoljeća.
G. Da. Upoznao sam i Thomasa Manna.
V.: Osobno?
G.: Da.
V.: Gdje ste ga upoznali?
G.: Relativno kasno, poslije rata, kad sam bio u Frankfurtu.
V.: Jeste li mogli razgovarati s njim?
G.: Pa i ne baš.
V.: Zbog čega? [to Vas je od njega udaljilo?
G.: Sto me je udaljilo? Teško je to reći, znam samo da me je razočarao. Ali rado sam ga čitao.
V.: Je li bio isuviše drzak?
G.: Oh da, vrlo, vrlo drzak. Sto kažete na to da pođemo zajedno do grada?
V.: Želite li?
G.: Da, ali imajte još malo strpljenja, dok sredim ove papire. Jer jedanput tjedno moram ići na Univerzitet, mojoj tajnici, gospođi Horn. Možda da odemo zajedno nešto pojesti.
(Ulomci)
1 Zadaća filozofije, u: H. G. Gadamer, Nasljeđe Europe, MH, Zagreb, 1997, str. 141, 142 (prev. K. Miladinov, prir. D. Barbari ć).
2 H. G. Gadamer, ibid., str, 5.
3 Vidi: A. Glucksmann, Platon p en s eu r de la mondialisation, »Le Monde«, 25. 1. 2008, str. 11.
4 H. G. Gadamer, Zadaća filozofije, op. cit., str. 136.
5 Ibid., str. 24.
6 Ibid., str. 140.
7 Ib, str. 138.
Prevela s njemačkoga LJERKA SCHIFFLER
KNJIŽEVNA REPUBLIKA, časopis za književnost
