Preambula
Virtualistika je naklonjena paradoksalnim izrazima te je sasvim umesno ako situaciju koja se stvorila oko nje okarakterišemo kao stabilnu neravnotežu.
S jedne strane, predstave o virtualnoj realnosti virtualnih događaja, objekata, stanja psihe – odavno i trajno su se rasprostranile u mnogim i veoma različitim oblastima kako teorijskog, tako i primenjenog znanja. One su našle primenu u konkretnom iskustvu, prodrle su u sferu najnovijih tehnologija, a u nekim slučajevima prošle su čak i praktičnu proveru, tako da, čini se, nemaju ničeg zajedničkog sa danas toliko razgranatim svetom fantazija i fantoma, praznoverja i pseudoshvatanja masovne kulture.
Međutim, s druge strane, svi raspoloživi podaci svedoče kako te predstave o virtuelnoj stvarnosti sve vreme uporno ostaju samo predstave ili intuicije koje se dobrim delom nalaze u sferi neobrađenog i nedomišljenog, protivrečnog i nejasnog. Distanca koja razdvaja „predstave” od naučnih shvatanja i filozofskih koncepata nedefinisana je i veoma značajna. Uočljiv je kontrast između bogatstva primene, razmere popularnosti i teorijske oskudnosti, kolebljivosti i nepouzdanosti.
U ovim beleškama želeli bismo, koliko je to u našoj moći, da doprinesemo iskorenjivanju tih neželjenih karakteristika date situacije. Pokušaćemo da predložimo filozofski kontekst i ontološku okosnicu u čijim okvirima bi bilo moguće puno vrednosno-filozofsko promišljanje virtualnosti. Pokazaćemo i opisaćemo određenu ontološku strukturu u čiji su sastav organski uključeni i virtualni događaji. Zahvaljujući tome, virtualna realnost zadobija određeni ontološki status i otvara put za korektnu postavku mnogobrojnih filozofskih problema koje virtualistika stvara ili ih se dotiče.
Nije tako teško odrediti zajedničku osnovu, zbir glavnih elemenata i određujućih karakteristika, svojstvenih predstavama o virtualnosti u svim sferama njihovog postojanja. U teorijskoj fizici te predstave su najformalizovanije i stoga, po svoj prilici, upravo ovde tražena svojstva izbijaju na videlo.
„Virtualni foton” u kvantnoj elektrodinamici – objekt već snabdeven svim tim osobinama, kao i realni, „fizički” foton, ipak ne odgovara konkretno nekim bitnim uslovima i ograničenjima tih karakteristika. Njegova energija se ne pokazuje kao nužno pozitivna, a njegova masa nije nužno jednaka nuli.
Analogno se manifestuje i svaka druga „virtualna čestica”. „Virtualna trajektorija” je putanja po kojoj bi se mogla kretati virtualna čestica; to jest i ona je snabdevena svim karakteristikama „fizičke trajektorije”, ali je oslobođena dela svojstava i uslova koji je definišu i tako dalje. na drugom polu, psihološka virtualna realnost je svojevrsna slika realnosti, na ovaj ili onaj način, formirana u svesti: za razliku od običnih slika, produkata svesti i imaginacije, ona se pojavljuje kao pravi ambijent određene delatnosti čoveka – drugim rečima, čovek shvata sebe kao onoga ko boravi u datoj realnosti i koji kao takav deluje, tako da ta realnost poseduje karakteristike obične empirijske realnosti, ali, razume se, lišena je dela njenih osnovnih predikata.
Iz ovih, kao i iz mnogih drugih primera, pojavljuju se prva svojstva koja su nam potrebna. Virtualna realnost, virtualne pojave, uvek se odlikuju nekim delimičnim ili nepotpunim bitisanjem, karakteriše ih nedostatak, odsustvo ovih ili onih bitnih crta pojava obične empirijske realnosti. njima je svojstveno nepotpuno, umanjeno prisustvo koje ne doseže do stabilnog i postojanog, samopodržavajućeg postojanja i bivstvovanja. Ove osobenosti su veoma značajne za našu filozofsku analizu virtualne sfere.
Ubrzo ćemo se uveriti da one veoma ograničavaju moguće puteve i sredstva te analize i govore o tome kakva filozofija može, a kakva ne može da posluži pri njenoj realizaciji.
Sve škole i svi pravci evropske metafizike u znatnoj meri se oslanjaju na klasičnu, aristotelovsku interpretaciju osnovnih kategorija filozofskog diskursa. ta interpretacija pretpostavlja da se u postojećoj realnosti, svakim svojim dejstvom, događanjem, pojavom u bivstvovanju kao takvom, dešava aktuelizacija određenih bitnih, esencijalnih načela i, u prvom redu, same stvarnosti. Zbog svoje nezaobilazne veze sa esencijalnim principima, događaj i pojava se javljaju kao dovršene i samodovoljne smisaone celine.
Različiti su uzroci njihovog nastanka: oni u sebi sadrže određenu suštinu, realizuju definisanu formu i svrhu, ili „krajnju svrhu”, telos. Dalje, odlikuje ih punoća bivstvovanja, stabilna i postojana prisutnost.
Sasvim je jasno da takve predstave o realnosti i događaju ne odgovaraju virtualnoj realnosti. U virtualnom događaju, kako je ranije opisan, nikakva suština i nikakav telos ne ostvaruju, uopšteno govoreći, apsolutnu aktualizaciju, te stabilno, bivstvujuće prisustvo i postojanje, kako smo uočili, nisu mu ni u kom slučaju svojstveni. A to znači da je za svaki klasični filozofski diskurs, u kome dominiraju esencijalni principi – „diskurs suštine” – cela sfera virtualnosti neodvojiva od čistog nepostojanja: ona postaje nevidljiva.
Virtualna realnost je nearistotelovska realnost. Data okolnost predstavlja jedan od bitnih uzroka „stabilne neravnoteže” virtualistike i jednu od ozbiljnih teškoća za njeno otklanjanje. Prema tome, filozofsko promišljanje virtualistike zahteva iskorak van granica esencijalnog filozofiranja, van diskursa suštine. ono je moguće samo u takvoj filozofiji koja bi odbacivala totalnu vladavinu principa suštine, forme, uzroka, svrhe i koja bi imala principijelno drugačije koncepcije nastajanja događaja i pojava: uopštenije, manje striktne, oslobođene esencijalnog teleologizma i determinizma i koje ne pretpostavljaju stabilno postojanje.
Dalje ćemo ukratko predstaviti odgovarajući filozofski diskurs i uverićemo se da se u njegovim okvirima virtualnost ukazuje kao prirodna i neophodna.
Energija kao dimenzija bića
Posmatrajući pojmovni sistem klasičnog aristotelovskog diskursa, uviđamo da je u tom diskursu „događaj” – tačnije, „ono što odgovara događaju”, pošto se ovde sama kategorija događaja ne uvodi – predstavljen trostepenom strukturom, uređenom trijadom principa:
Dinamis – energeja – entelehija
Svaki od ovih principa ima ceo spektar značenja. Ukazaćemo na, za nas, najvažnija:
Dinamis – mogućnost, potencijalnost, potencija;
energeja – energija, delovanje, dejstvo, akt, aktualizacija, realizacija;
entelehija – entelehija, stvarnost, aktuelizovanost, realizovanost.
Redosled principa nikako nije proizvoljan: cela trijada je optički uređena celina koja opisuje kako se Dinamis posredstvom energije formira ili preobražava u entelehiju. ta celina sobom predstavlja, očigledno, proizvoljni element koji nastaje u stvarnosti, on je ono proizvoljno „nastajuće” ili, kako smo rekli, „događaj” dat u svojoj ontičkoj strukturi. Samim tim trijada nosi u sebi čisto jezgro ili „atom” filozofskog opisivanja stvarnosti; ona može da posluži kao bazična struktura iz koje to opisivanje može u potpunosti da se razvija.
Predstavljena trijada je veoma prilagodljiva i zbog toga bogata ontička konstrukcija. Principi koji je tvore dopuštaju veoma različite interpretacije; različito se mogu tumačiti i njihovi međusobni odnosi i sama trijada kao celina. Ali, kako trijada ima tvoračku funkciju u filozofskom diskursu, svaka interpretacija zahteva određeni prilaz, osoben metod i tok filozofiranja, tako da je različite filozofske pravce moguće uvoditi i karakterisati, upoređujući ih sa nekom interpretacijom trijade. Uverićemo se da među raspoloživim mogućnostima ontička trijada dozvoljava da se uvede i takav diskurs koji se nesumnjivo ne pojavljuje kao diskurs suštine.
Kao glavni element nejednoznačnosti i slobode, kao izvor različitih filozofskih pozicija pojavljuje se energija, u statusu centralne karike trijade. Pošto se nalazi u ontološkom prostoru ili rasponu između potencije i entelehije, energija može da zauzima različite položaje, približavajući se bilo jednom, bilo drugom „krajnjem” principu. Filozofije, koje pri tome nastaju, u najvećoj se meri razlikuju. razmotrimo najpre centralni položaj u kome je energija jasno distancirana od obe granice trijade. Upravo u tom slučaju imamo pred sobom klasični esencijalizam. Dominirajući princip u trijadi, a potom i u celom razgranatom diskursu, jeste entelehija, uz nju i suština, budući da su oba načela uzajamno povezana direktnom vezom.
Prema Aristotelu, „suština kao forma jeste entelehija”1, a entelehija, sa svoje strane, jeste „realizovana suština”2. kao tvoreći i osmišljavajući princip saznajnog sistema, suština-entelehija čini njegov vrh. Sve ostale kategorije diskursa, uključujući i potenciju i energiju, distancirane su od njega i potčinjene su mu. Primeri sličnog diskursa stvarnosti mogu se videti u sistemima Spinoze, lajbnica, Hegela; prema njemu se može tumačiti i Aristotelova metafizika (mada se čini adekvatnije jedno drugo tumačenje te metafizike o kojoj ćemo kasnije nešto više reći). ovde ontička trijada predstavlja događaj kao zatvorenu i dovršenu, samodovoljnu celinu. Najkarakterističnije svojstvo takvog diskursa je totalna okruženost realnosti mrežom zakonomernosti: sve stvari, pojave, događaji ne realizuju samo određene suština nego su i potčinjeni celom sistemu esencijalnih principa – svrhe, uzroka, forme itd., čije delovanje ima karakter zakona.
Dalje je moguć i takav diskurs u kome je energija krajnje približena entelehiji. U istoriji i drevne i savremene misli, njemu pripada krupna uloga. Ovde entelehija i suština uobičajeno sobom definišu realnost i filozofski govor, pri čemu, međutim, one imaju energiju kao sebi sličan i istovetan, u biti, čak ekvivalentan princip. Dakle, glavni, fundamentalni predikat suštine jeste njena energijnost: energija je neophodna suštini, suština je ispunjena, snabdevena energijom. Za razliku od čistog esencijalizma, koji apstraktno postulira premoć esencijalnih principa, ovde se uzima u obzir to da se realizacija te premoći nužno javlja kao akcija i ima potrebu za energijom: svaka suština pretpostavlja energiju. Ali, uzima se i obrnuto: primat suština zahteva da svaka akcija služi realizaciji poznatih zakona i esencijalnih principa, to jest, svaka energija pretpostavlja suštinu, svaka energija je suštastvena. U celini, te dve teze se mogu posmatrati kao definicija određenog filozofskog diskursa koji prirodno možemo nazvati esencijalno-energijski diskurs. njegov čist i jasan primer je neoplatonizam. Kako sam Plotin, tako i njegovi učenici naglašeno ističu i razrađuju oba pola definicije energijnosti suštine (upor. Enn. ii 5, 3, 4: „sva prva načela su energijom stvorena, data”; takođe, Enn. ii 5, 3, 5 e. a.), tako i suštastvenosti energije (po Plotinu, energija je „punoća smisaonih sila”; upor. Takođe Enn. ii 5, 2, 4 e. a.). Druga dva primera datog diskursa nalazimo u stvaralaštvu poznog Hajdegera: to je, najpre, njegova sopstvena doktrina po kojoj u centru stoji događaj, Ereignis, tumačen kao naročit esencijalno-energijski koncept, „osvajanje” suštine ili realizacija uzajamne sapripadnosti čoveka i bića, a zatim i njegova rekonstrukcija Aristotelove metafizike (po Hajdegeru i ta metafizika i starogrčka filozofija u celini, počivaju na razumevanju suštine kao energije).
Konačno, uviđamo da je u ontičkoj trijadi utemeljena mogućnost još jedne, suprotstavljene interpretacije, u kojoj se energija udaljava od entelehije i približava potenciji. Pri tom se entelehija pojavljuje, u strukturi događaja, kao odvojena od njegovog osnovnog jezgra, pokazuje se kao dopunski i proizvoljni unos. Samim tim, sada se njeno prisustvo može razmatrati kao „umnožavanje suštine”, suvišno i odstranjivo okamovom britvom. Drugim rečima, entelehija se uklanja iz događaja ili, moguće, „udaljava se beskonačno”, očuvava svoje prisustvo samo kao čisto apofatičko načelo. tome nasuprot, energija sada u sebi koncentriše svu suštinsku sadržinu događaja; ona se oslobađa od potčinjenosti suštini-entelehiji i oduzima joj ulogu dominirajućeg načela u strukturi događaja, a zatim i ulogu proizvodećeg principa filozofskog diskursa. istovremeno sa suštinom ona gubi vezu sa svim principima koji su joj pridodati: ona se deesencijalizuje. Ako je ranije energija bila „stvaralačka energija”, energija dostizanja određene suštine, svrhe, forme, ona sada postaje „pokretačka energija” inicijalnog nastojanja, početnog impulsa prelaženja iz mogućnosti u stvarnost; približavajući se ka dinamis, ona postaje čisto dinamički princip. Ukoliko se ona našla u dominirajućoj ulozi, to događaj, a zajedno s njim i opšta slika realnosti, poprimaju osnovna svojstva i predikate energije, na način na koji događaj i slika realnosti ranije usvajali suštine i entelehije. njima prestaju da budu svojstveni samodovoljna zatvorenost i dovršenost, a bivaju im svojstveni dinamičnost i otvorenost ka spolja; oni opisuju čisto energijsku dinamiku slobodne aktualizacije koja nije zatvorena u mrežu pre-postojećih ciljeva, uzroka i formi, a koja dopušta mnoštvo scenarija i varijanti.
Postavši diskurs energije, filozofski diskurs će se u svakoj temi razvijati, u prvom redu, na horizontu energije i kao ulaženje u trag tome šta se dešava sa energijom. karakteristična je istorijska sudbina takvog diskursa. Do sada je on bio odsutan iz filozofije, ako se ne računaju pokušaji diskursa volje, ljubavi, želje i tako dalje, koji su mu manje ili više korelativni. Ali njegovi glavni principi, primat energije i njena deesencijalizovana interpretacija, pokrenule su se i ugradile u temelj dveju veoma raznorodnih oblasti: nekih drevnih škola mističko-asketske prakse, uključujući i pravoslavni isihazam i savremene kvantne fizike i kosmologije. Jasno je već da bi upravo ovaj diskurs mogao, uopšteno govoreći, da se pokaže kao adekvatan jezik za transmisiju prirode virtualne realnosti. Da bi se videlo da li se takva realnost pojavljuje, ili može da se pojavi, u kontekstu diskursa energije, neophodno je razotkriti njenu ontološku strukturu, otkriti konstitutivna načela i odnose u njihovoj stvarnoj sadržini.
Pri tome će biti važna jedna strukturna odlika datog diskursa: po svojoj unutrašnjoj organizaciji, „gramatici”, on se ubraja u specifičan „glagolski tip”. Aktivni princip diskursa, energija, kada je odvojena od entelehije-suštine, ima isključivo „aktivnu” prirodu delovanja, bivajući samo u dejstvu i ne bivajući „sam po sebi”, u samodovoljnom stabilnom opstojanju koje odlikuje svaku suštinu. Samim tim, ne dopuštajući nikakvu supstancijalizaciju ili hipostaziranje, ona sobom ne predstavlja „imenicu” nego „glagol”, a u strukturi događaja, potom i u celom diskursu, ona istupa kao predikat, „prirok”; u esencijalnim diskursima njihov dominirajući stvarnosni princip istupa kao gramatički subjekt, „imenica”, „podmet”.
Osobine gramatičke strukture utiču na ontološku strukturu. U diskursu određenom „imenicom”, bilo koje suštine, ta imenica, koja se prepoznaje kao ime bića pri ontološkom razmatranju, govori nam o tome kako se zapravo zbiva, kako se javlja biće. to može biti imenica različite opštosti, do kraja ili samo delimično specifikujući, konkretizujući označitelj bića. U prvom slučaju se može reći da dato ime zadaje određeni ontološki horizont, određeni način i predstavu bića; u drugom slučaju to ime može da pripada različitim ontološkim horizontima. na primer, „postojeće” – jedno od najopštijih imena, još se ne izdvaja kao konkretni horizont; ali, „ovdašnje” ili „prisutno” biće već upućuje na to. kao drugi primeri ontoloških horizonata mogu da posluže antički „elementi” (zemlja, voda, vazduh, vatra), protumačeni upravo na taj način, počevši od Parmenida, koji je prvi ustanovio razlikovanje ontičkog i ontološkog, „fizike” i „metafizike”. Ali, šta se dešava u našem slučaju?
Energija kao mišljenje o biću je, očigledno, biće-u-akciji, biće-na-delu, biće kao samorealizovanje (ali, uopšteno govoreći, još ne – samorealizovanost). (Upor: „energija – to je… biće na delu”3). Pre svega, to doista nije ime bića. to je – glagolsko iskazivanje, koje ne govori o tome kakvo jeste, već o tome na koji se način zbiva biće. Zatim, što je za nas još važnije, to je pretežno opšte iskazivanje. tu nema nikakve naznake na koji se način zbiva biće, već je to samo samo konstatacija: biće se zbiva, ono pretpostavlja akciju, ono ima aspekt ili „dimenziju” akcije. energija i jeste ta „dejstvena” dimenzija bića, ili „biće-dejstvo”4 – osobita ontološka dimenzija koja ne izdvaja jedan određeni ontološki horizont, nego može da apriori uključi u sebe različite horizonte, u kojima se „način zbivanja” bića konkretizuje u punoj meri.
Naš zadatak je da objasnimo da li se realizuje na delu samom ta apriorna mogućnost različitih horizonata bića u dimenziji energije. Radi tog cilja je najlagodnije obratiti se jeziku događaja. energija definiše, konstituiše događaj. razmotrimo kakvim horizontima bića mogu da odgovaraju događaji. U klasičnim, imenskim diskursima, gde se energija javlja kao realizovanje suštine-entelehije, svaki događaj se pojavljuje kao izvođenje neke takve suštine u bivstvujuće prisustvo, ubivstvovanje. Samim tim ono odgovara horizontu postojećeg bića i može se okarakterisati kao događaj oprisutnjavanja. Već ovo ima mesto u egzistencijalnom diskursu: kako je pokazao Hajdeger u Bivstvovanju i vremenu, egzistencija ipak konstituiše horizont bivstvujućeg ili „tu-prisutnog” bića, Daseina, mada ono ovde stiče drugi karakter nego u diskursu suštine. razumljivo je da diskurs energije takođe dopušta događaje oprisutnjavanja, pošto u mnoštvu različitih mogućnosti uvek i nesumnjivo postoje mogućnosti nastupanja i bivstvovanja.
Samim tim je u ontologiji energije prisutan i horizont postojećeg bivstvujućeg. ovde on unekoliko ponovo menja svoj karakter i sadržaj, istupajući kao horizont oprisutnjenog bića-dejstva. Ali važnije razlikovanje od drugih diskursa je to što se dati horizont sada ne javlja kao jedinstven, odgovarajući događaj: uporedo sa oprisutnjenim moguće je i neoprisutnjeno biće-dejstvo.
Ali, najpre treba pojasniti svojstvo „ontološke nejednoznačnosti” energije, njene sposobnosti da definiše različite horizonte bića. Data sposobnost energije prirodno se može uporediti sa njenim dobro poznatim svojstvom da postoji u dva različita vida ili modifikacije, kao „slobodna” ili „sputana” energija. obično se o tome svojstvu raspravljalo u čisto prirodnonaučnom kontekstu, kao što je onaj koji se odnosi na fizičku, prirodnu energiju; retki raspoloživi pokušaji filozofske analize energije – naročito kod Aristotela i Hajdegera – nisu ga reflektovali, pošto su pripadali esencijalnim ili esencijalno-energijskim diskursima koji predstavljaju energiju samo kao „sputanu”, zatvorenu u sistem formi.
Izuzetak je analiza A. V. Ahutina koji u antičkoj misli uočava „put koji vodi ka stihiji i put koji vodi ka formi”, a ti putevi „navode na dva razumevanja energije. Stihija, shvaćena kao… načelo kretanja, predstavlja večnu, nepromenljivo prisutnu promenu forme, transformaciju. to i jeste pravo biće, energija stihije ili stihija kao energija. Ako se ide suprotnim putem (koji bira Aristotel) i shvati načelo kretanja kao forma, eidos, to se fizički postojeće definiše kao formiranje, u čijoj osnovi leži energijsko biće forme, njeno samoproizvođenje” 5. Ova analiza je u skladu sa našom, jer na svoj način dolazi do predstave o dvojakoj, „slobodnoj” i „sputanoj” energiji na ontološkom nivou. Ali bi trebalo podvući da u diskursu energije ne izniču „dva shvatanja energije”, već jedno razumevanje mnogoobrazne energije – energije sposobne da iznedri događaje različitog ontološkog sadržaja i statusa, tako što u jednom slučaju istupa kao „slobodna”, a u drugom se već „sputava” u energijsko biće forme.
Nesumnjivo, horizont postojećeg, ili oprisutnjenih događaja, i jeste oblast „sputane” energije u kojoj se energija, trošeći suštinu-entelehiju, pojavljuje i kao sputana u nekakvu formu. Ali kakvi su to događaji „slobodne” energije? kako smo već rekli, kada energija biva deesencijalizovana, ona se približava potenciji i može da nastupi kao početno nastojanje: ne samo kao oblikujući akt, već i pobuda, pobuđujuće kretanje; i ne samo oblikujuće kretanje, koliko čisti impuls, prvi podsticaj ili „klica” kretanja, izkretanje, iz-stupanje iz stihije potencije prema aktualizaciji (uostalom, početno kretanje, koje je već nastupilo, odvaja sebe od potencije jasno i određeno, pošto ima određenu energiju). takva energija, kao i događaj koji nastaje iz nje, nisu povezani ni sa kakvom formom, ni sa kakvim telosom; upravo u njima se realizuje čista deesencijalizovanost, drugačija od svih esencijalnih načela. i odmah je očevidna jedna osobina ili jedna pretpostavka koju bi trebalo da poseduju te energije i ti događaji: oni ne bi trebalo da imaju trajanje, protežnost. Događaj može da ne bude u vezi sa formom samo u slučaju da se još nije obreo u formi, u slučaju da „nije imao vremena da se oformi”; ako događaj ima trajanje, kod njega se nužno pojavljuje i forma i drugi elementi esencijalnosti.
Ali, šta to znači da „događaj nema protežnost?” to znači da on ima „beskonačno kratko” trajanje, to jest, pojavljuje se „momentalno”, završava se u momentu, u trenu – u vremenskom intervalu beskonačno kratke protežnosti. Sa svoje strane, „beskonačna malenost” i „beskonačna kratkoća” označavaju nesamerljivost sa običnom, konačnom protežnošću, koju ima bilo koji „interval na osi vremena”, vremenski interval, integrisan u običnu temporalnost bivstvovanja. Prema tome, u ne-protežnosti događaja, njegovo vreme, ili pak „tren”, ne integriše se, ne uključuje se u vremenski poredak, u temporalnost opstojećeg bića, nego biva izuzeto iz tog poretka kao zasebno postojeće, diskretno. kao isto toliko zaseban i diskretan, neuporediv, taj tren se pojavljuje i u odnosu prema drugim analognim događajima. „tren” je principijelno jedinstven, neponovljiv i neobnovljiv, on se ne stapa ni sa običnim, trajućim vremenom, ni sa drugim „trenucima”. Iz toga izvodimo važne zaključke. Diskurs energije dopušta naročitu vrstu „čisto deesencijalizovanih” događaja, čija je osnovna odlika odsustvo trajanja.
Takvi događaji (ili, istovetno, njihove energije) konstituišu novi tip vremenskog poretka, novu temporalnu strukturu: diskretnu temporalnost koja se nalazi van temporalnosti opstojećeg i koja je prouzrokovana sveukupnošću nepovezanih, neuporedivih i neprotežnih vremenskih elemenata.
Mističko iskustvo donosi svedočanstva o njihovom realnom ostvarenju: tako, savremeni isposnik-isihast karakteriše temporalnost viših stupnjeva Duhovnog procesa kao „magnovenje u kojem se ipak otkriva večnost, koja nema protežnosti”6.
Trajanje je („realno trajanje”, protežnost, duree…) – određujući predikat bivstvovanja, stabilnog boravljenja, prisustva. ergo, događaji bez trajanja ne pripadaju horizontu opstojećeg bića (obivstvovljenog bića-dejstva) – javljaju se kao događaji koji nisu obivstvovljeni, koji obrazuju drugi ontološki horizont i, čak, moguće, nejedinstven horizont, ukoliko nije isključeno apriori da predikat ne-o-bivstvovljenosti može da pripada različitim oblicima bića-dejstva. Smisao i sadržaj tog roda događaja otkrivaju se u potpunosti samo u prisustvu čoveka koji igra ključnu ulogu u ontologiji.
Dalje ćemo razmotriti taj antropološki aspekt, ali ćemo najpre ukazati na neke podudarnosti i paralele kada su u pitanju neopstojeći događaji.
Pre svega, moguće je primetiti da filozofija, opažajući fenomen netrajućih događaja, koje odlikuje samo određena energija, u svojoj sferi otkriva činjenicu fizičkog diskursa, uzajamnu povezanost energije i vremena: čista „slobodna” energija u svojoj definisanosti isključuje vreme kao protežnost i boravljenje. Filozofija je slične pojave opisivala mnogo puta i u različitim kontekstima. najbliži našem izlaganju je pozni Hajdeger koji, u Bivstvovanju i vremenu i brojnim člancima posvećenim energiji, govori o događajima lišenim trajanja, stabilnog boravljenja. on takođe primećuje, da su takvi događaji otuđeni od stvarnosti, deesencijalizovani, pošto „biti u stvarnosti znači prebivati (wesen heisst wahren)7. ipak, razlika se sastoji u tome što samo u diskursu energije, u dimenziji bića-dejstva, takvi događaji se izdvajaju u osobit ontološki horizont, dok u esencijalno-energijskom diskursu poznog Hajdegera (kao i u egzistencijalnom diskursu ranog Hajdegera) kako boraveći, tako i neboraveći događaji bivaju obujmljeni horizontom opstojećeg bića, Daseina. određenu bliskost našoj alternativnoj strukturi temporalnosti ima „dijahronija” (koja, zajedno sa običnom temporalnošću, obrazuje dvojnost, dijahroniju), diskretna i „izvan- bića” temporalnost, koja se pojavljuje u konstruktima levinasa i koja je suprotstavljena „sinhroniji”, povezanom, slivenom vremenu esencijalnih diskursa.8
Konačno, ideje o drugačijem, razornom poretku vremenitosti u ruskoj misli je razvijao Berđajev: u njegovoj eshatološkoj metafizici istorije empirijska vremenitost zadobija svoj sadržaj i smisao od spontanih i vanvremenih, diskretnih rascepa u oprisutnjenom biću – od drugačijeg, eshatološkog poretka bića. Sve te ideje i pokušaje objedinjuje pojava intuicije vremenitosti, temporalne strukture bića, koja je različita od, u evropskoj misli vladajuće, platonsko-avgustinovske koncepcije temporalnosti. Poslednja se zasniva na intuiciji „večnosti” kao apsolutnog praoblika empirijskog vremena; i u tom praobliku osobina neprekidnosti, slivenog jedinstva ne samo da ne iščezava nego se zgušnjava, dok su mu svojstva diskretnosti i rascepljenosti potpuno strana.
Već je dovoljno jasno da ne-oprisutnjeni događaji imaju te osobine koje se i očekuju od virtualnih događaja i da je horizont ne-oprisutnjenog bića-dejstva sposoban da opisuje virtualnu realnost. Ali, iz našeg opisa je vidljiva veza tog horizonta sa još nekim konceptima, što, kako proizilazi, potpuno usložava ontološku situaciju. Stupajući – ili pak iz-stupajući, istržući se – iz temporalnosti oprisutnjenog bića, unoseći rascep u njegov poredak, ne-oprisutnjeni događaji upravo „imaju odnos” prema transcendiranju. takva intuicija mora da se pojavi, ali je još neophodno da joj se prida jasna filozofska forma. A to nije ni malo lako. Šta je transcendencija i kako je treba razumeti u kontekstu našeg diskursa energije?
Transcendencija” – jedan od najvažnijih graničnih toposa filozofskog govora, u kojima se tematizuju njeni odnosi sa njenim granicama, kako predmetnim (granice predmeta filozofiranja), tako i metodološkim (granice metoda filozofiranja); oni se tematizuju, prema svojstvu svakog toposa tako da ne mogu da zadobiju konačnu i neprotivrečnu predstavu.
Uostalom, polazna i sasvim solidna osnova teme o transcendiranju, izgrađena u tradiciji evropskog idealizma, svodi na minimum takvu otvorenost i problematičnost teme. U okviru kartezijanskog diskursa koji ograđuje „čistu misao” zaštitnom ogradom opozicije res cogitans – res extensa, i u okviru kantijanske opozicije transcendentno – imanentno, u kojoj akt saznajne kritike, mišljenje, ide ka predmetu misli, mišljenje izlazi iz imanencije, ono izlazi iz sebe kao iz sopstvene „imanencije” – ka transcendentnom; i to jeste akt u kojem misao realizuje sebe kao „transcendenciju”: što i jeste „transcendiranje” per definitionem. to je kogitativna koncepcija transcendiranja, u kojoj se ono pojavljuje kao akt čistog intelekta, čiste misli – i ne pojavljuje se kao aporija „izlaženja iz sopstvene prirode”, pošto transcendencija i jeste priroda misli, a transcendiranje – realizovanje te prirode.
Ovo je samo jedna, ni u kom slučaju jedinstvena, interpretacija transcendiranja u istoriji misli. U brojnim ključnim, vodećim intuicijama filozofskog, religijskog, mističkog saznanja, uvek je živela intuicija radikalnog izlaska van granica, prevladavanja ili raskidanja ograničenja, opozivanje ili transformacija samih fundamentalnih predikata bivstvujućeg bića, kakvim su se oni odrazili na misao i na život, na svim planovima egzistencije. U semantičkom jezgru te intuicije na prvom mestu su stajali upravo momenti granične radikalnosti i formalne nemogućnosti, nemislivost „izlaska” koji se razumeva kao akt u kome se priroda datog i bivstvujućeg ne realizuje, nego se poništava, odbacuje, preobražava se u nešto sasvim drugo, i koji, nesumnjivo, nije ograničen oblašću čiste misli. takav „izlazak”, takođe tradicionalno (i opravdano, saglasno sa semantikom latinskog transcendere) označavao se kao „transcendiranje” i „transcenzus”; ipak je jasno da se ovde s terminom povezuju sasvim drugi pojmovi. Unekoliko i nisu sasvim drugi: lako je složiti se da se praizvorne intuicije „izlaska” (prolaz, prodor, pretvaranje u nešto drugo…) i „kogitativno transcendiranje” klasičnog idealizma, saodnose kao opšte i pojedinačno, „jako” i „slabo”, natprirodno i prirodno. U kogitativnom ili „prirodnom” transcendiranju filozofija je našla i podelila tu oblast gde bi transcendiranje bilo moguće neprotivrečno definisati i konceptualizovati (iako su se i tu ispoljavali problemi, ako se dublje zađe!). nesumnjivo je to značajna tekovina, mada ona nije obuhvatala i nije mogla da obuhvati celo polje praizvorne intuicije. U dekartovsko-kantovskom diskursu transcendiranje je bilo donekle odomaćeno i usvojeno; ali je drugim delom bilo potisnuto iz filozofije.
„Drugi deo” je bio obiman i počinjao je baš tu, odmah iza zidina boravišta čiste misli. Čak u neoplatonizmu, sa svim njegovim intelektualizmom, transcendirajući princip ili „duša” nije čista misao, on nije samo intelekt nego je i želja, etos, eros. U sferi tradicionalne tematike i problematike evropske misli koja nije nikada iščezla, uprkos nastojanjima pozitivizma i racionalizma svih pravaca, mi otkrivamo ceo krug, ili, ako hoćete, pregršt ideja, intuicija, paradigmi i, jednostavno, pitanja koja očigledno pripadaju „toposu transcendiranja” i, isto tako očigledno, nisu obuhvaćeni prirodnim transcendiranjem čiste misli. „epistrofa” neoplatoničara, „ekstaza” svih mističkih tradicija (i Hajdegerove ontologije), „teozis” patristike i „metanoja” asketizma.Majstera ekharta, „metamorfoza” getea, „preobražaj” (Wandlung) rilkea… – sve su to avatari transcendiranja, njegovi susedi, ili aspekti… A još se ispostavlja, sa raznih strana, počevši od stroge fenomenologije, da diskurs čiste misli ni u kom slučaju ne može biti potpuno izolovan od diskursa telesnosti, kao i od diskursa volje, želje, te bi u skladu sa tim koncepciju prirodnog transcendiranja trebalo preispitati. kao rezultat, pak, transcendiranje danas ostaje, kao što je uvek i bilo, topos koji otvara probleme i koji je čvorište problema. Vektor filozofskog nastojanja u tom toposu jeste težnja da se osvetli i uvuče u filozofsku orbitu što je moguće više tog realnog sadržaja, koji se nalazi iza klasične koncepcije kogitativnog transcendiranja. jedna od mogućnosti, koja u tom pravcu obećava, upravo se otkriva u diskursu energije.
Vraćajući se ne-oprosutnjenim događajima, mi sada imamo mogućnost da postavimo konstruktivno pitanje o njihovom odnosu prema transcendiranju. Ukoliko nismo u granicama klasičnog diskursa i ne orijentišemo se na „slabi”, čisto kogitativni, nego na „jaki”, radikalni tip transcendiranja, koji nipošto nema samo jedno i neosporno tumačenje, mi moramo iznova da konstruišemo uporišno shvatanje tog „radikalnog transcendiranja” i da izdvojimo obeležja koja ga definišu. razmatrajući ceo kompleks odgovarajućih predstava i intuicija koje su ranije opisane, dolazimo do zaključka da se ovde, nesumnjivo kao ključni element, pojavljuje odnos prema „fundamentalnim predikatima bivstvujućeg bića”. „radikalno transcendiranje” hoće da sebe misli kao akt ili proces prave ontološke promene, kao izlazak izvan granica početnog ontološkog horizonta; a tome služi biće bivstvujućeg (oprisutnjeno biće-dejstvo, u našem slučaju). takav izlazak ne označava ništa drugo do izmenu fundamentalnih predikata datog horizonta.
No, ovde je potrebno postaviti kantovsko pitanje: kako je moguća „izmena fundamentalnih predikata” ontološkog horizonta? Odgovor na to pitanje je dvojak. Pre svega, odgovarajuća promena, kao svaka promena uopšte, može biti misliva kao nešto što se dešava ex machina, pomoću nekakve spoljašnje intervencije. takav način promene se odbacuje filozofskim i fenomenološkim diskursom, kao nespojiv ni sa iskustvom, niti sa korektnim razumevanjem ontoloških kategorija; on se prihvata samo u okvirima određenih teoloških diskursa (diskurs Proviđenja). ipak, postoji i druga mogućnost. Dejstva i događaji, dešavajući se u datom horizontu, proizvode u njemu određene promene.Mogu li „fundamentalni predikati” da se uvlače u te promene, da ih se dotiču? „Fundamentalni predikati” su temeljna svojstva ontološkog horizonta (da bismo bili određeniji, imaćemo u vidu biće bivstvujućeg), koji konstituišu datu predstavu bića i čine njegovo određenje. Samim tim oni su korelativni ontološkom horizontu u celini, kao takvom, i ne učestvuju neposredno u običnim događajima koji su uvek konkretni i pojedinačni, ograničeni nekom svojom oblašću.
U svim takvim događajima ti predikati se ne pojavljuju sami po sebi, nego samo kao njihova posebna ispoljavanja, manifestacije. iz svega što se odnosi na datu predstavu bića, što tvori njegovu „ikonomiju” , upravo ti predikati su, pre svega, udaljeni od toga što je dostupno uticaju i podložno promeni, oni su nepromenjivi par excellence. – Pa ipak, postoji izuzetak. Fundamentalni predikati su dostupni iskustvu refleksije. oni mogu biti predmet saznanja, pod uslovom da saznanje izvrši akt njihove identifikacije: opažanjem, prepoznavanjem i određivanjem. to je jedini put i jedini način na koji ti predikati mogu „postajati predmetom”. Ali, postavši predmetom, oni sada mogu da se uvlače u događaje – upravo u takve „događaje saznanja”, ili događaje sa učešćem saznanja, u kojima je prethodno izvršen akt identifikacije. o energijama koje odgovaraju takvim događajima može se reći da su oni usmereni (ili ih je moguće usmeriti) prema fundamentalnim predikatima bića bivstvujućeg.
Određena kategorija događaja može, uopšteno govoreći, uključivati događaje različite vrste i „usmeravati se na fundamentalne predikate” koji su sposobni, a priori, za različite energije i za različite načine. Sada je za nas važno da fiksiramo jedan rod: energije, „usmerene na fundamentalne predikate”, mogu da budu energije odbijanja tih predikata, odbacivanja, težnje ka njihovoj promeni. na osnovu naše analize „radikalnog transcendiranja” mi te energije možemo nazvati – energijama transcendiranja, a odgovarajuće događaje – događajima transcendiranja.
Razmotrimo pažljivije ovu vrstu događaja. Poznato je, pre svega, da se, s obzirom na odnos prema prirodnom ili kogitativnom transcendiranju, ti događaji pojavljuju kao njegovo uopštavanje i uvećavanje. Akt refleksije koji ulazi u njihovu konstituciju ipak je samo pretpostavka, uslov događaja, a ne suština njegovog sadržaja; u toj biti događaj se mora ubrojati u drugi, „radikalni” tip transcendiranja. Dalje se može konstatovati da događaji transcendiranja ne mogu odgovarati horizontu bića bivstvujućeg.
Po samoj definiciji oni su događaji odbijanja od datog horizonta, njegovog odbacivanja u njegovim fundamentalnim predikatima. očigledno je da te energije pripadaju upravo onima koje smo okarakterisali kao krajnje približene potenciji i krajnje deesencijalizovane: kao impulsi odbacivanja, odbijanja, odgurivanja, to su, u opštem slučaju, samo impulsi čiste inicijative i odvajanja, „istupanja iz”, koje ni u kom slučaju ne nosi karakter „istupanja prema” ili „uobličavanja u” – drugačije govoreći, koje ne nose u sebi nikakve elemente forme, telosa, entelehije, otrgnute od svih esencijalnih načela – i, samim tim, koje sobom predstavljaju samo čistu netrajuću energijnost koju smo i nazvali „ne-o-bivstvovljenom” energijom. Prema tome, događaji transcendiranja su ne-o-bivstvovljeni događaji.
Ali, naše viđenje rađa odmah jedno pitanje: da li je neizostavno nužno da takvi događaji ostaju u predelu čiste inicijativnosti, da se ograničavaju čistim cepanjem nastupa. Da li je moguće da oni izađu iz okvira čistog inicijativnog poriva, da se pomere ka dovršenju, „ispunjenju” – i dostignu ih?
Konačno, takvi „pomereni” događaji će sobom predstavljati drugu, novu vrstu događaja, tako da je ispravnije postaviti pitanje ovako: nisu li povezani sa opisanim događajima energijskog, aktualizujućeg transcendiranja – događaji transcendiranja aktualizujućeg, onog dovršenog? Da bi se dobio odgovor potrebno je, pre svega, razumeti šta je to „dovršenost” u slučaju događaja transcendiranja. U običnom, to jest aristotelovskom sistemu saznanja, dovršenost označava aktualizovanost, dosegnutost određenog telosa, ovaploćenost određene suštine-entelehije – i kao glavni predikat ima bivstvovanje (kao i obrnuto, ako polazimo od razumevanja bivstvovanja).
„Dovršeno” je dosegnuti telos i izvedena stvarnost i „dovršeno” bivstvuje. ipak, transcendiranje ne može da bivstvuje, da pripada horizontu bivstvujućeg bića – ni uopšte, ni, tim više, ukoliko je moglo da dostigne svoju dovršenost!
Tako se približavamo jednoj od tema gde se odražava granični karakter transcendiranja kao toposa filozofije. S jedne strane, reklo bi se, nesumnjivo je moguće uporediti transcendiranje kao izvesno dejstvo, sa njegovom celovitošću i dovršenošću, punoćom njegove aktualizovanosti. Međutim, s druge strane, takvo poređenje daje transcendiranju ili, tačnije, hipotetičkoj „dovršenosti transcendiranja”, telos, entelehiju i bivstvovanje, to jest, svojstva koja ono, po definiciji, ne može da poseduje, koja su mu potpuno strana. Pred nama je tipično „dijalektičko protivrečje” i razumljivo je u kom smeru se nalazi „sinteza”. transcendiranje je osobeno, jedinstveno u svojoj vrsti, dejstvo ontološkog ishoda i njegova „dovršenost” i „aktualizovanost” – ako se o njima uopšte može govoriti! – takođe su naročite vrste.
Oni označavaju potpuno aktualizovan, ostvaren prelaz u neki drugi ontološki horizont, sa drugim fundamentalnim predikatima; i, samim tim, potrebno je da se uporede ne sa običnim, aristotelovskim telosom i entelehijom, koje pretpostavljaju bivstvovanje, nego neka njihova uopštavanja – ako se može reći, „trans-telos” i „trans-entelehiju”. Sama pak „dovršenost i celovitost transcendiranja” nije više, za razliku od transcendiranja kao takvog, glagolska kategorija, već je ponovo imenska, nije rod bića-dejstva, nego izvesno ime bića – ime ranije pominjanog „drugog ontološkog horizonta”.
Obeležavaćemo datu „dovršenost i celovitost” terminom „transcenzus”. To je upravo imenica bića u kojem se ostvaruje transcendiranje kao glagol bića. Ali je odmah bitno podvući da su ti novi pojmovi – transcenzus, trans-telos, trans-entelehija – samo uslovni i problematični. Oni ne rešavaju, nego samo otkrivaju problem, označavaju njegov jezik. Vraćajući se s pojmom transcenzusa imeničkom diskursu, mi izlazimo iz diskursa energije u kojem se, upravo na račun njegove energijnosti, glagolnosti, pokazalo mogućim pomeriti dalje kognitivno transcendiranje i u određenoj meri tematizovati radikalno transcendiranje. Ali, da li je moguće tematizovati to transcendiranje drugačije nego u dimenziji bića-dejstva, kao čistu energijnost? Postoji li transcenzus? to fundamentalno „pitanje kraja” energijske ontologije, u izvesnom smislu dopunsko, ide u paru s „pitanjem o početku” svake ontologije: zašto uopšte nešto, a ne ništa? jednostavno je spoznati u njemu filozofski odraz drevne mističke i eshatološke problematike – no za potrebe ovog teksta nije nužno da se udubljujemo u njega. Navedimo još jednu tačnu formulaciju Meraba Mamardašvilija koja se odnosi na preovlađujući filozofski odnos prema problemu: „Postoji transcendiranje, ali nema transcendentnog. Postoji u čoveku delovanje neke sile, ali nije na nama da joj pripisujemo cilj i smer u vidu predmeta prema kome je ona usmerena.9”
Dakle, horizont ne-o-bivstvovljenog bića-dejstva sadrži događaje transcendiranja – dok smo mi računali da povežemo s tim horizontom virtualnu realnost. Ali ove dve postavke, razume se, ne protivreče jedna drugoj. Mi nismo otkrili i tvrdili da se događajima transcendiranja iscrpljuju svi ne-o-bivstvovljeni događaji; i, kako ćemo se sada uveriti, ne-obivstvovljenost, doista, dopušta, uporedo sa transcendiranjem, takođe drugi rod koji se s punom zasnovanošću može uporediti sa virtualnošću. Videli smo da su događajima transcendiranja potrebni, da bi se realizovali, takvi specifični uslovi kao refleksivni „akt identifikacije” i usmerenost energije na fundamentalne predikate bića bivstvujućeg; i očigledno je da ti uslovi ni u kom slučaju nisu potrebni svakom ne-o-bivstvovljenom događaju. Ne-o-bivstvovljenost kao takva, povezana je sa krajnjom deesencijalizovanošću, sa krajnjim približavanjem potenciji, sa krajnjom „početnošću”.
Svim tim svojstvima po sebi nesumnjivo nisu potrebni usvojeni zahtevi, nisu nužni ni u refleksiji, niti u „usmerenosti na fundamentalne predikate”. Naprotiv, ti zahtevi pre unose usložavajuće elemente u strukturu događaja, a potrebna im je i naročita intenzivnost i koncentracija (tako arhimandrit Sofronije, koga smo već citirali, karakteriše mističko transcendiranje kao „stanje intenzivnog boravljenja izvan vremena”10. Datim svojstvima događaji transcendiranja se očigledno udaljavaju i odvajaju od jednostavnog početnog impulsa, te je neophodno zaključiti da, osim njih, postoje i „prosti ne-o-bivstvovovljeni događaji”, koji nisu usmereni ka transformaciji fundamentalnih predikata bivstvujućeg bića, još bližih potenciji i „čistoj započetosti”. oni ostvaruju najmanje moguće istupanje iz potencije, predstavljajući sobom izvesne „minimalne događaje” koji postoje na rubu događajnosti kao takve. Upravo njih ćemo i nazivati virtualnim događajima.
Ako je događaje transcendiranja moguće posmatrati kao odolevanje bivstvovanju i, u tom smislu, kao svojevrsne „događaje iznad bivstvovanja”, onda su virtualni događaji čisto umanjenje bivstvovanja, ili „događaji ne-još-bivstvovanja”. Upotrebljavajući svetlosnu metaforu, tradicionalnu u ontologiji, moguće je uporediti virtualne događaje sa svetlucanjem, mada su događaji transcendiranja – fokusiranim i nadintenzivnim bleskom (recimo sličnim laserskom snopu – veoma izravna paralela sa sinergijom, koju sam razjasnio u fusnoti 11); bivstvujućem događaju odgovaraće, očigledno, ravnomerno svetlucanje. i svaki od tih tipova događaja karakteriše određeni rod bića-dejstva.
Iskrsao je, na taj način, izvesni opis suštinske situacije, ontološkog ustrojstva bića-dejstva. Upotrebivši jezik fizike moguće je okarakterisati to ustrojstvo kao svojevrsnu „tanku strukturu”, ili pak „cepanje spektra” bića. Na mestu jednog ontološkog horizonta bivstvujućeg u imenskim diskursima (uključujući i egzistencijalni), nalazimo tri različita horizonta energijske ontologije, koji su raspoređeni u ontološki poredak i zajedno obrazuju jedan horizont ili dimenziju bića-dejstva:
Događaji transcendiranja
Događaji bivstvovanja
Virtualni događaji.
Ka filozofskom razumevanju virtualnosti
Može se pomisliti da smo već dostigli postavljene ciljeve time što smo formulisali filozofsko određenje virtualnog događaja i razvili interpretaciju virtualne realnosti kao definisanog horizonta u ontološkoj dimenziji bića -dejstva. Ali ubrzo postaje jasno da naši zaključci daju samo principijelno i krajnje nepotpuno znanje i o ontološkoj situaciji u celini i, posebno, o statusu i svojstvima virtualne realnosti. Do sada je naša ontološka analiza imala karakter svojevrsne inventarizacije: konstatovali smo da u okviru diskursa energije iskrsavaju ovakve i onakve klase događaja, koje moraju biti interpretirane kao ontološki horizonti, smešteni u dimenziji bića-dejstva. Odgovarajući zaključci predstavljaju energijsku ontologiju kao samo „slobodnu strukturu”, zbir nepovezanih elemenata o kojima je izvesna jedino činjenica njihovog postojanja. Ali, ima li u toj ontologiji povezanosti, jedinstva, kretanja. ostajući u granicama oskudnog sistema apstraktnih metafizičkih kategorija, lišeni smo mogućnosti da odgovorimo na to pitanje. I ranije smo donekle bili prisiljeni da iskoračimo van granica tog sistema da bismo odredili kakvi su to događaji transcendiranja. Pokazalo se neophodnim iskoristiti principe saznanja i refleksije – samim tim pretpostavljajući u slici realnosti prisustvo čoveka. Sada je pak neophodno uzeti u obzir to prisustvo u punoj meri, da bismo se pomerili od definicije celovite slike energijske realnosti – posebno virtualne realnosti – sagledane u njenoj povezanosti i kretanju.
Prisustvo čoveka unosi u filozofski diskurs kardinalne izmene čiji karakter se može oceniti kao prelaz u novu topiku: tim prisustvom se menja kartografija diskursa, menjaju se njegova problemska čvorišta (topoi), izniče drugi poredak pojmova i drugačiji splet njihovih veza i odnosa. Najpre, slika bića dobija logično jedinstvo. Prisustvo čoveka u horizontu bića-dejstva označava prisustvo izvesnog fokusa, centra ili izvora u kome se sreću, sustiču sve konkretne forme datog bića. U diskursu energije čovek se pojavljuje kao energetski mikrokosmos: postojeće, za koje su ostvarljive sve vrste događaja i koje istupa, samim tim, kao princip povezanosti, Nexus, u celokupnom biću-dejstvu. (U izvesnoj meri, tu se može uvideti energetska analogija kategorije Nexus u esencijalnom diskursu Nikole Kuzanskog: tamo je ona označavala vezu Mogućnosti i Bića u ontološkoj trijadi bića-mogućnosti, Poss – (e) – est.) Ali, kakva je ta povezanost, šta ona čini svojim prisustvom? Da bi se uvidela njegova priroda, od pomoći je poređenje sa jednim od najesencijalističkijih diskursa – sa učenjem o idejama, uzetim u uslovno-sirovoj formi, kao model ontološkog dualizma (u kakvoj se ne javlja autentično Platonovo učenje). Ovde ontološka struktura uključuje dva bitna horizonta. jedan od njih odgovara svetu pojava, a drugi svetu ideja-suština; i ti horizonti, u gruboj interpretaciji, u „školskom modelu”, javljaju se kao razdvojeni nepremostivim ontološkim odstojanjem: „paralelnošću”. Ali, u diskursu energije horizonti bića se ne pojavljuju kao paralelni, već naprotiv, kao podudarni, te je biće-dejstvo čoveka tačka susticanja tih horizonata: ono je uvek sposobno da se realizuje kako u događajima transcendiranja, tako i u događajima bivstvovanja ili u virtualnom događaju. Samim tim, bilo koji događaj koji pripada biću-dejstvu čoveka, nastaje u svojevrsnoj tački grananja, bifurkaciji energijskih ontoloških horizonata. A samo biće-dejstvo čoveka uključuje u sebe momenat imanentne ontološke alternative i mora biti definisano kao biće-bifurkacija.
I tako se topika čoveka odlikuje osobenom topologijom u energijskoj dimenziji bića: topologijom, u kojoj se biće-dejstvo pojavljuje kao „sveprisutno”, imanentno ontološko račvanje (bifurkaciju). ta odlika ni u kom slučaju nije jedinstvena. ontološka situacija u topici čoveka ima ceo niz važnih i specifičnih osobenosti, zbog kojih zadobija dinamički i dijaloški karakter, postajući, jedinstvena u svojoj vrsti: onto-dijaloški proces. Celovita rekonstrukcija tog procesa prevazilazi okvir naše teme; međutim, njeni načelni momenti imaju direktan odnos prema virtuelnoj realnosti, koji zahtevaju preispitivanje i preciziranje njenog statusa. kao izvor novih ontoloških osobenosti u topici čoveka služe energije transcendiranja. Već smo uvideli i podvukli njihovu specifičnu vezu sa prisustvom čoveka: događaji transcendiranja nisu mogući izvan tog prisustva i uključuju u svoju strukturu akte saznanja i refleksije. Ali, da bi se potpuno razumeli mesto i uloga tih događaja i njihovih energija u ontologiji, neophodno je privući i princip volje. i u tome je logika: u diskursu energije ontologija se razvija u elementu dejstva i događaja, a princip volje, čija je uloga da upravlja dejstvima, u topici čoveka se zakonomerno javlja spleten sa ontologijom. kao postojeće, obdareno voljom, čovek posredstvom akata volje ostvaruje jedinstvo energije i događaje, pridaje im željeni karakter, i ne ostvaruje, ne izvodi iz stihije mogućnosti druge energije i događaje. i ovde, u sferi svojih želja, on ispoljava novu ključnu osobinu energija transcendiranja: one se pojavljuju izvan te sfere i njihovo prisustvo ne zavisi od njegove volje. one obrazuju, samim tim, sasvim posebnu vrstu energija: one deluju u čoveku, iako se javljaju kao nezavisne od njega. otkriće te naročite prirode energija transcendiranja inicira, dalje, izvestan ontološki akt koji čini jednu od najspecifičnijih crta topike čoveka: akt pretvaranja u kojem se dešava kardinalna izmena uloga energija transcendiranja, njihovog statusa u datoj topici. U čemu se sastoji taj akt?
Pretpostavljajući energijama transcendiranja svoje obične energije, čovek ih zatim prepoznaje kao nešto što mu ne pripada i eksteriorizuje ih: formira predstavu o tome kako one imaju neki izvor izvan čoveka i čitave sfere njegovog iskustva. Samim tim, on ih priznaje kao energije Spoljašnjeg izvora – kao energije „Drugog”; i usmerava sopstvene energije: usmerava ih od sebe i van svojih granica – prema „Drugom”. Slično filozofsko određenje ili filozofski model obraćenja, nije teško primetiti, nalazi se u saglasju sa arhetipskom paradigmom obraćenja, zadat platonovskim mitom o Pećini u VII knjizi Države. Ulazeći u klasičnu antičku metaforiku možemo reći da je čovek, do obraćenja, ne razlikujući energije transcendiranja od svojih običnih energija, „samo naslućivao mutne obrise na svodovima pećine” („pećina” kao granice, kao okov koji proizlazi iz empirijske individualnosti čoveka – jedno je od tradicionalnih tumačenja); priznavši ih kao energije Drugog, „napravio je obrt ka samom izvoru Sveta”.
Tako akt obraćenja dovodi do prepoznavanja ili pretpostavljanja Spoljašnjeg izvora (oba tumačenja, ortodoksno-teocentrično i fajerbahovsko- -teogonijsko, dijametralna po religioznoj orijentaciji, jednaka su u filozofskom diskursu). To označava principijelnu izmenu ontološke situacije. Ona sada ima dva centra, postaje bipolarna: ranije, kako smo govorili, čovek – Nexus je istupao kao jedinstven energijski fokus, centar i izvor; ali sa obraćenjem, pojavljuje se i drugi, Spoljašnji izvor. Sledstveno tome, nastaje radikalno odvajanje i protivstavljanja energija transcendiranja kao „energija Drugog”, energije Spoljašnjeg izvora, svim ostalim energijama kao energijama čoveka, „ovdašnjeg izvora”. Upravo to novo razdvajanje postaje sada kriterijum stvarnog ontološkog odstojanja i razlikovanja, premda razlikovanje između energija bivstvovanja i virtualnih energija istupa kao unutrašnja razlika između dveju vrsta „ovdašnjih” energija – tako što se, u konačnom zbiru, ono ne pokazuje kao punovredna ontološka razlika (ili, recimo, ono se kao takvo javlja samo u uslovnoj „do -antropološkoj topici” sui generis pre-ontologiji – u slobodnoj strukturi nevezanih horizonata bića-dejstva).
Poslednji naš zaključak označava da u ontologiji koja uzima u obzir celinu osobenosti topike čoveka, virtualna realnost se ne pojavljuje kao autonomni rod bića, ontološki horizont. ona se prepoznaje kao svojevrstan sub-horizont u horizontu energije „ovdašnjeg izvora”, predstavljajući sobom ne rod, već ne-sasvim -rod bića. U svetlu toga što se govorilo o „minimalističkom” karakteru virtualnih događaja kao čistog umanjenja, nedostatka proizvodeće energije o-bivstvovljenja, poslednji termin treba razumeti odmah u dva značenja. Virtualna realnost, ono-ne-pojavno, ne-rođeno biće, i istovremeno biće koje nema roda, koje nije dostiglo „postavljanje u rod”. to je ne-sasvim-rod bića u smislu taksonomijskih kategorija, baš kao i u smislu rađajućeg impulsa bića.
Ontološki aspekt virtualne realnosti potpunije je ocrtan; no, razume se, filozofska problematika skopčana sa njom ne samo da nije iscrpljena već je jedva i odškrinuta. U skladu sa zaključnim primedbama ukazaćemo da ona, u odnosu na virtualnu realnost, menja svoj sadržaj i smisao, iziskuje reviziju znatnog dela uobičajenih filozofskih pojmova. Uzmimo, na primer, već pominjano postajanje i tu ćemo već videti da se, u njegovom običnom smislu, virtualni događaji ne zbivaju i ne mogu se zbivati. ne toliko u čisto esencijalnom, već i u esencijalno-energijskom tumačenju postajanje se misli kao izvođenje u određeni vid i rod, te kod poznog Hajdegera čitamo da „suština postajanja jeste postavljanje u vid”. Ali, budući „ne-sasvim-rod bića”, granična energijnost van taksonomije, virtualni događaji nemaju, samim tim, tu suštinu – i, ako će već ubrzo svakako „postati”, to može biti samo novo, drugo „postajanje”, neklasično i uopšteno, koje nema nikakva svojstva klasičnog razumevanja, koje je u poređenju sa njim „ne-sasvim-postajanje”. (Što je saglasno s našom svetlosnom metaforom, s osobinom virtualne sfere kao „trepereće” ili „vibrirajuće” realnosti.) razumljivo je da „ne-sasvim-postajući” događaj ne može imati celovitost uzroka: imajući u energiji svoj dejstvujući uzrok, ono, u isto vreme, ne poseduje formalni i svrhoviti uzrok. to nas dovodi do sledećih kategorija: neizbežno je da pronađemo da svojstva kauzalnosti, determinisanosti u virtualnom svetu moraju biti neklasični i poopšteni (ako su uopšte i prisutni). Druga je, ovde, i vremenitost; ranije započetu njenu analizu potrebno je nastaviti i dopuniti, iako ne postoji tako velika razlika između temporalnosti obivstvovljenih i ne-o-bivstvovljenih događaja, ali je tananija razlika između netrajuće, prekidne temporalnosti, svojstvene događajima transcendiranja i virtualnim događajima (ne-o-bivstvovljena temporalnost, ili „ne-vreme”, može se apriori konstituisati kao „nad-vreme” ili kao „sub-vreme”) i tako dalje. Pored tih nekoliko tehničkih, konceptualnih zadataka, postoji još široko polje osmišljavanja virtualnih prilaza i praksi u savremenoj kulturi.
Filozofiji i kulturologiji još predstoji da razotkriju koliko su tesno i duboko ideje i pojmovi virtualistike spleteni sa današnjim kulturnim i antropološkim procesima. nesumnjivo je jasno da ti procesi odražavaju narastajuću tendenciju ljudskog opažanja realnosti kao realnosti mnoštvene, pojavne i varijantne realnosti u kojoj sve veće mesto pripada modelnoj i igrivoj, živahnoj, plastičnoj i problematičnoj stihiji. i nema sumnje da su svi ti vidovi ili predikati realnosti veoma bliski crtama virtualne realnosti, ako im upravo i ne pripadaju. U izvesnom smislu mi se već približavamo pojavi „virtualne percepcije sveta” i čoveka usmerenog prema virtualnosti – usmerenog prema svim nivoima svoje organizacije, počevši od telesnog. U sferi kompjuterskih tehnologija i masovne kulture, kulture roka i klipa, trenutno-diskretnih, izbijajućih i promenljivih estetičkih blokova, perceptivni aparat čoveka ceo se prestrojava i štimuje na virtualnost, ulazi u naročit virtualni režim. i dubina, razmera te perceptivne i druge transformacije psihosomatike – tim pre, njene posledice – po svemu sudeći nisu se još ispoljile do kraja. I kao što je svojstveno svim živim pojavama, tu ima i preokreta i opasnosti. Iskustvo i sposobnosti čoveka se proširuju – ali se šire na račun utapanja u umanjenu, fragmentiranu, neovaploćenu i još nedovoljno oformljenu realnost, u sferu minimalne, granične događajnosti i energije. Hipertrofija „virtualne percepcije sveta”, globalni prenos i umnožavanje njenih smernica služe, kao što je sasvim moguće i pretpostaviti, simptomima energetskog slabljenja čoveka i sveta – slabljenja ne kvantitativnog, nego kvalitativnog: opadanja tvoriteljske volje i sposobnosti. U svom razvoju oni potencijalno dovode do pojave tipa homo virtualis, koji teži da se povuče u horizont virtualne realnosti, s naporom ga napuštaju i proizvode se specifični virtualni stereotipi ponašanja i delovanja, na primer „virtualno stvaralaštvo”, čije razlivanje već posmatramo: stvaralaštvo bez preuzimanja odgovornosti i bez polaganja prava na istinitost, stvaralaštvo neozbiljno, stvaralaštvo kao proba, „promućkaj pa prospi!”, kao pritka… Stvaralaštvo koje postulira da je sve postojeće, bilo u materijalnoj bilo u duhovnoj sferi, samo virtualnost.
Međutim, sve postojeće nije virtualnost. U biću-dejstvu virtualna realnost je samo ne-sasvim-rod bića, najniži horizont minimalnih ne-još-obivstvovljenih događaja; mada je čovek – Nexus, dejstvujuća veza između svih horizonata. Horizonti imaju poredak i, zajedno sa najnižim horizontom, među njima postoji i najviši. i te jednostavne stvari dovoljno jasno govore kakav bi trebalo da bude odnos čoveka i virtualne realnost.
Sergej Horužij
S ruskog jezika prevela Marica Milčanović Jovanović
Časopis – Treći program
* Сергей Хоружий, „Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности”, Вопросы философии 6, 1997.
1 Aristotel, O duši, 412 a, 21.
2Aristotel, Metafizika, 1039 a, 17.
3 A. В. Aхутин, Понятие „природа” в античности и в Новое время, Mосква 1988, str. 159.
4 Među terminima „biće-u-akciji” i „biće-dejstvovanje” postoji mala, ali uslovna razlika. Prvi termin podrazumeva jedno i jedinstveno biće, koje se pojavljuje ili razmatra u određenom aspektu ili samomanifestaciji. Drugi termin podrazumeva manje konkretizujuću i ograničavajuću, a više apofatičnu ideju bića; on samo fiksira nekakav način, formu bića i ne nosi nikakva implicitna dopuštenja o „biću samom”. Nalazimo da je drugi termin pogodniji.
5 А. В. Ахутин, исто, стр. 160.
6 Архимандрит Софроний (Сахаров), Видеть Бога как Он есть, Эссекс 1985, стр. 15.
7 Upor. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, naprijed, Zagreb 1985, prevod Hrvoje Šarinić.
8 Upor. emmanuel levinas, Autrement qu’etre ou au dela de l’essence, la Haye 1974, str. 11–12: „temporalizaciju vremena treba misliti ne prema liku stvarnosti… vreme treba da ispolji dvojstvo… kako se temporalizuje vreme, da bi se očitovala dijahronija?”.
9 М. К. Мамардашвили, „Сознание как философская проблема”, Вопросы философии 10, 1990, стр. 12.
10 Архимандрит Софроний (Сахаров), н. д., стр. 16.
