Ovaj tekst je preuzet iz časopisa za književnost, umetnost i kulturu Gradac (dvobroj 160/161, 2006/2007 g.). Za ovo izdanje, posvećeno melanholiji, tekstove je odabrala, priredila i napisala uvodne komentare Slavica Batos.
Piše: Konstantin Zaharija
Konstantin Zaharija, profesor francuskog jezika i književnosti na univerzitetu u Bukureštu, odbranio je 1996. godine u Parizu doktorsku disertaciju na temu „Melanholična reč. Arheologija fragmentarnog diskursa”, iz koje objavljujemo poglavlje o melanholiji u delu Emila Siorana. Po mišljenju Konstantina Zaharije, melanholija je okosnica oko koje se organizuje celokupno Sioranovo delo, dok je njegov filozofski aspekt od drugorazrednog značaja. U prvom planu kod Siorana je problematika Ja“, iz koje direktno proizilaze teme praznine, ništavila, dosade, teskobe, zlovolje i sl., a koje su, u suštini obeležja melanholičke afektivnosti. Osnovna strukturalna osobenost Sioranovog diskursa je fragmentarnost, a rasparčano je i njegovo ,ja“ – što je, opet, odlika melanholika. Zanimljiv je način na koji Sioran govori o praznini, jednom od najupečatljivijih simptoma melanholije. Praznina i bliskost ništavilu za Siorana su pozitivna iskustva, šansa za spasenje ali i profana zamena za Boga, u svakom slučaju nužan uslov da se dogodi nešto neočekivano i totalno.
- Ja
Ja imam jedinstven duh, u hiljadu komada.
Pol Valeri, Sveske
Kritički članci ili studije nisu izričito istakli drugorazrednu ulogu koja pripada većini „egzistencijalnih” tema, često prisutnih u Sioranovim knjigama: njegova razmišljanja o književnosti i stilu, vremenu i istoriji, smrti i sudbini, mada ih ima u izobilju, predstavljaju pitanja od manje važnosti. Sve što potiče iz spoljašnjosti, vidimo na svakom koraku, ne ide dalje od tog drugorazrednog mesta; predmet koji diskurs opisuje uvek će slati u drugi plan njegova sopstvena diskurzivna slika, koja se uobličava i zauzima mesto predmeta onako kako govornik formuliše svoje iskaze. Ono što je važno jeste možda manje istinitost tih tvrdnji nego konfiguracija subjekta koji ih .iskazuje; odnosno, određeni stav i neka vrsta kontinuiteta koji prožimaju delo od početka do kraja i na kraju postaju obeležje stila.
Kod Siorana, poreklo svake misli, razmišljanja ili ideje nalazi se u osećaju: „Sve što sam napisao diktirala su mi moja stanja, moji raznorazni napadi. Ne polazim ja od neke određene ideje, ideja dolazi posle.” „Ne bi trebalo da govorimo ni o čemu drugom osim o senzacijama i vizijama – nikako o idejama – jer one ne proizilaze iz naše utrobe i nikada nisu zaista naše.” Senzacija pretpostavlja dodir između ja i spoljašnjeg sveta, ona je odraz spoljašnjosti u unutrašnjosti, reakcija čiji je predmet upravo ono što ju je izazvapo. Ali, ako ja predstavlja njeno sedište, njeno odsustvo ne povlači za sobom nestanak ovog poslednjeg: „Gde su moje senzacije? Raspršile su se u… meni, a to ja, šta je ono, ako ne zbir svih tih iščezlih senzacija?“
Potraga za nekim hirovitim i munjevitim ja sačinjava pozadinu cele Sioranove književnosti: „Sve što radim i sve što mislim jeste samo ja i nesreće moga ja.“ Ta potraga beskonačna je, zato što ne možemo – kakve li nesreće – nikako ne možemo sebe da spoznamo: „Čim se pozovemo na ono najprisnije u nama, čim počnemo da delamo i da se ispoljavamo, počinjemo sebi da pripisujemo nekakvu obdarenost, postajemo neosetljivi za sopstvene praznine. Niko nije spreman da prizna kako ono što izvire duboko iz njega možda ne vredi ništa. ‘Spoznavanje sebe‘? Protivrečnost u terminima.” Ti „darovi” koje sebi pripisujemo i „praznine“ koje ne primećujemo predstavljaju istinske prepreke koje onemogućavaju samospoznavanje, ali ti „obziri” prema sebi uvek potiču od našeg ja. Ono je nedosledno, tajanstveno, ogromno, i njegovo odsustvo je nezamislivo: „Čim iziđem iz svoga ja, zaspim.“ Ili još, to je jedan od retkih predmeta o kojima možemo govoriti: „Može li se pošteno govoriti o bilo čemu drugom osim o Bogu i o sebi?“
Postoji čitava književnost koja potiče od ega kao suštine subjektivnosti: misli, intimni dnevnici, ogledi, aforizmi, poezija. Sioran spada u kategoriju onih koji smatraju da je Ja dostojno mržnje“. Ili čak možda i nije; ali, svakodnevno iskustvo sa tim ja to mu neprestano pokazuje. Želeli bismo da ga se otarasimo, ali nikako ne uspevamo da se odvratimo od onoga što predstavlja samo načelo identiteta: „Mrzimo sebe zato što ne možemo da zaboravimo na sebe, zato što ne možemo da mislimo ni na šta drugo. Neizbežno je da očajavamo zbog te preterane sklonosti i da se trudimo da odnesemo pobedu.” Osim toga, ja je sedište svih muka koje se mogu zamisliti; njihova lepeza je beskrajno široka: ide od nostalgije i osećaja praznine do očajanja i ludila. „Muka za neke ljude predstavlja potrebu, želju i ispunjenje. Oni se svuda osećaju sićušno, osim u paklu.“ Njegova težina ga čini neizdrživim: „Trebalo bi da budemo oslobođeni obaveze da nosimo telo. Teret našega ja dovoljan je.“
Biće koje to ja nastanjuje tada postaje „odrani čovek koji se uzdigao u teoretičara odvajanja, grčeviti čovek koji se igra skeptika“ . Duboko u njegovom ja besni bespredmetna patnja koju nikada ništa ne može da umiri: „Ne mrzim nikoga; ali, od mržnje mi krv postaje crna i izgara mi ova koža koju godine nisu uspele da potamne. Kako ukrotiti, blagim ili strogim osudama, gnusnu tugu i krike odranog?“
Opsednutost nepodnošljivim identitetom tada vodi nehotičnom uništenju svoga ja. Odustajemo od toga da za metu uzmemo „druge“ , i sve udare sopstvene žestine usmeravamo na sebe:
„Ratoboran i svađalica po prirodi, on se više ne bori i ne svađa; barem ne sa drugima. Udarci koje je namenjivao njima sada je okrenuo protiv sebe, i on sam ih trpi. Meta je njegovo ja. Njegovo ua? Koje ja? On nema na koga da udari: nema više žrtve, nema više predmeta, postoji samo niz postupaka, ali nema onoga ko ih obavlja, samo bezimeni defile osećaja…Oslobođen čovek? Avet? Krpa?“
Od tog trenutka primećujemo odricanje koje razdvaja ja od onoga ko o njemu govori, kao da mu činjenica što je ono pretvoreno u predmet diskursa istovremeno daje nekakvu neospornu autonomiju.
Ja i subjekat koji govori jesu dvojica: čudno udvajanje, saživot suprotstavljenih identiteta, od kojih jedan, ćutljiv i smeran, neprestano odbacivan, nikako ne želi da napusti onog drugog: „Uzaludno je računati na srećnu priliku da ostanemo sami. Uvek nas prati naše ja. “ Ovo odvajanje od ja postaje sve naglašenije.
Ponekad Sioranovi odlomci svedoče o kolebanju između dve mogućnosti: „Po prirodi žestok, po izboru neodlučan. Kojoj se strani treba prikloniti? Za koga se odlučiti? Iza kojeg ja se svrstati?“, kako bi odmah zatim pokazao potpuno rastrojstvo, gubitak identiteta koji preživljava posle svega slučajno:
„Žurio sam da izađem kada sam se pogledao u ogledalu. Odjednom, neizreciva strava: Ko je to? Nisam mogao sebe da prepoznam. Lako sam uspeo da prepoznam svoj kaput, svoju kravatu, svoj šešir, ali ipak nisam znao ko sam ja, pošto to nisam bio ja. Potrajalo je to izvestan broj sekundi: dvadeset, trideset, četrdeset? Kada sam uspeo da se priberem, strah je, međutim, ostao. Morao sam da sačekam na njegov pristanak da iščezne.”
Nesmnjivo postoji izvesna razlika između odbacivanja „omraženog /a“, ili želje da ga se čovek otrese kako bi dobio lgir koji nikada nije osetio, i tog gubitka identiteta koji preti jedinstvu bića, koji mu oduzima mogućnost da se potvrdi. Sa čime možemo povezati ono što osećamo ako ja više ne postoji, ako više ne prepoznajemo sebe? Čitalac zastaje pred nesavladivim ponorom paradoksa koji suprotstavlja taj „glas“ sagovornika čiji je identitet sumnjiv (Da li je to pisac? Ili neki lik?) izvesnom odsutnom ja, ili nekom ja koje je neuhvatljivo zato što je previše pokretljivo:
„Ja sam različit od svih svojih oseta. Ja ne uspevam da shvatim kako. Ja ne uspevam čak ni da shvatim ko je taj koji ih oseća. I osim toga, ko je ono ja koje stoji na početku ove tri rečenice?”
Na mnogo načina, Sioranova književnost predstavlja dovođenje u pitanje nekog subjekta. Bilo da je reč o podnošenju identiteta ili njegovom gubitku, o osećanju muka koje je teško zamisliti ili pristupu, zahvaljujući patnji, u stanje „nepoklapanja sa svetom”, ja uvek ostaje poreklo ili barem pozadina svakog događaja koji se u njemu dešava.
Problematika ja je, bez ikakve sumnje, najšira od svih tema u Sioranovom delu.
Većina njih (očajanje, dosada, a pre svega melanholija) proizlaze neposredno iz nje, a ostale se vezuju za nju na ovaj ili onaj način, naročito kroz činjenicu da ona predstavlja posledicu zauzimanja određenog stava koji se može opravdati samo kao opis sebe. Čak i razmišljanje o položaju umetnosti nosi to obeležje:
„Samo sumnjivi umetnik polazi od umetnosti; istinski umetnik materijal crpi na drugoj strani: iz sebe…“ Drugi put, ja je intimnije vezano za književnost; prema predmetu oko kojeg se diskurs vrti moramo se obazrivo odnositi, inače bi njegove reakcije bile nepredvidljive; otuda „zlatno pravilo: ostaviti nepotpunu sliku o sebi…“, koja se slaže sa drugom konstatacijom, prema kojoj Ja predstavlja isključivu povlasticu onih koji ne vide dalje od samih sebe“, jer ono što preterano podrazumeva ja vodi njegovom uništenju. Takvo je Blanšoovo mišljenje; on ga iznosi drugim rečima, govoreći o ekstremnim stavovima i iskustvima:
„Radost, bol, pokušaj da sačuvaš samo njihov intenzitet, najviši ili najniži – nije važno – bez ikakve namere: tada ne živiš ni u sebi ni van sebe, niti pored stvari, nego živost života prolazi i vodi te izvan zvezdanog prostora, kroz vreme bez prisustva gde si samoga sebe uzalud tražio.”
Možda smo primetili raznovrsnost oblika koje diskurs o ja ima kod Siorana. Brojni tekstovi koji pominju tu temu ne dopunjavaju jedan drugi; naprotiv, kao da ispoljavaju ponekad veoma različite stavove, pošto nema dogovora između mržnje prema sebi i straha koji osećamo kada ne možemo da prepoznamo sebe u odrazu u ogledalu. Ta protivrečnost pojačana je u paradoksu:
„Dosta mi je da više budem ja, a ipak stalno molim bogove da me vrate sebi.“
Ali, uopšte uzevši, mnoštvu tekstova posvećenih ja svojstveno je odsustvo odnosa koji povezuju jedno „mesto” sa nekim drugim, što nas navodi da pretpostavimo tematsku fragmentaciju koja je utoliko uočljivija pošto se pitanje ja odražava pomalo svuda u Sioranovom delu. Ako se govori na fragmentaran način, to nije bez razloga:
„Sudbina mu je bila da se ispuni samo polovično. U njemu je sve bilo krnje: njegov način postojanja, kao i njegov način razmišljanja. Čovek u fragmentima, i sam fragment.
„Čovek u fragmentima, i sam fragment“ može imati samo fragmentarno ja, i diskurs kojim on govori takođe mora biti fragmentaran, i to iz očiglednog razloga: to je diskurs melanholika, a melanholija za sobom povlači, kako kaže Žaki Pižo, razlaz između ja i tela; taj proces može dovesti do rasparčavanja ja i može razbiti diskurs, uprkos njegovoj unutrašnjoj logici. Po našem mišljenju, nema moćnijeg argumenta kojim bi se objasnilo zašto je Sioranova književnost fragmentarna i zbog čega ni tema ja tu nije izuzetak. Naravno, nema ničega izvan fragmenta, ali u isti mah ni bilo gde drugde, u toj književnosti, i te dve problematike ni uzajamno se ništa bolje ne podržavaju.
Zato se pitamo da li to dovođenje u pitanje potiče od književne strategije, ili je posledica opsesije, nelagodnosti ili teskobe, od koje književnost treba da pročisti. Nije teško dati odgovor na to pitanje:
„Stvaranje predstavlja ogromno olakšanje. Objavljivanje, manje. Knjiga koja se objavi znači da vaš život ili deo vašeg života postaje nešto spoljašnje, nešto što vam više ne pripada, nešto što je prestalo da vas muči. Izraziti nešto znači postati manji, siromašniji, zbaciti teret sa sebe, znači izgubiti supstancu i osloboditi se.“
Ukazali smo na fragmentarni karakter diskursa o ja, ali istu stvar moramo videti i na nivou onog ja diskursa, ako tu instancu vezujemo za „čoveka u fragmentima, koji je i sam fragment“ . Međutim, ono što to dvoje razdvaja nije samo odricanje o kome smo maločas govorili. Ja diskursa nije samo glas autora; često se i čitalac nađe u iskušenju da se poistoveti sa nekim likom čija je uloga da oživi diskurs, da ga podstakne kao „verbalni demijurg”. Negativan stav takvog lika, njegova ekscentričnost, navode ga da uputi izazov celoj aksiološkoj hijerarhiji i da odbije da bilo čemu prizna ontološki status. Svet se ne sastoji od bića, nego od predmeta, koji su obične fikcije, i univerzum je fikcija, ne postoji druga stvarnost osim stvarnosti ništavila, koje predstavlja supstancu svega onoga što pretenduje na postojanje. Uzaludno bi bilo ovde se baviti Sioranovim stavom prema spoznaji, mada bi se u tome moglo prepoznati izvorno iskustvo uz pomoć kojeg je izgleda autor uobličio svoju predstavu o svetu kroz svoja svedočanstva. Ali, sve to ima malo veze sa književnošću.
Ne možemo a da ne primetimo koliko logički argument i zlovolja čine zajedničku osnovu Sioranovog dela. Kao obeležje jedne individualnosti (onda kada se ona ispoljava) ono stvara crte lika čiji diskurs uspostavlja određeno viđenje sveta (a odavno znamo da filozofija nije jedina koja učestvuje u njegovom stvaranju) koji dolazimo u iskušenje da smatramo za fiktivan, jer se ponaša poput pripovedača koji čitaoca s vremena na vreme podseća na iluzorni karakter svoje priče. Tako je kada je u pitanju vreme, na primer:
„Dvosmisleni oblici vremena nalaze se kod svih kojima ono predstavlja glavnu preokupaciju, i koji se, okrećući leđa svemu što je pozitivno u njemu, naginju preko njegovih sumnjivih ivica i nadnose nad zbrku koju ono stvara između bića i nebića, njegovu bestidnost i prevrtljivost, njegov dvosmislen izgled, njegovu dvostruku igru, njegovu suštinsku neiskrenost. Dvolično je, i to na metafizičkoj skali. Što ga više ispitujemo, više ga posmatramo kao lik, u koji neprestano sumnjamo i koji bismo voleli da razobličimo.”
Ako vreme ovde dobija gotovo fikcionalni identitet, to nije nešto što protivreči viziji sveta koju Sioran predlaže svojim delom. A ta vizija, u meri u kojoj predstavlja verziju stvarnosti, zavisi, prema Nelsonu Gudmenu, „od adekvatnog diskursa, a svaki adekvatni diskurs zavisi od stvarnosti koja zavisi od diskursa“. Drugim rečima, predstava o svetu koja izvire iz Sioranovih tekstova nije ni istinita ni lažna, ona naprosto jeste, ili je istinita zato što potiče iz adekvatnog diskursa koji opet…, i na tom nivou svakako je pogrešno tvrditi da ta literatura predstavlja fikciju. Ako se, naprotiv, ograničimo na to da uzimamo u obzir samo fragmentarne strukture, njegov stil, njegove „teme“ (to jest, ono što čini njegovu književnu imanenciju) moći ćemo da je stavimo (i možemo biti optuženi da po ovom pitanju preterujemo) na stranu književne fikcije, mada ima i argumenata koji govore protiv toga:
„Sve o čemu sam govorio, sve o čemu sam razmišljao tokom svog života, neraskidivo je povezano sa onim što sam proživeo. Ništa nisam izmislio, samo sam bio sekretar svojih oseta.“
Dakle, to bi bilo moguće, jer se Sioranovoj prozi dešava istinska nesreća: to da govori, mada u prazno, suprotno od onoga što tvrdi, i njena fragmentarna struktura nije poslednja koja za to snosi odgovornost, čemu nesumnjivo treba dodati i preterano prisustvo paradoksa. Tu pojavu otkrio je Kleman Rose, koji je u „Sioranovom nezadovoljstvu“ video „poslednju hipotezu: hipotezu o totalnom zadovoljstvu u okrilju same sićušnosti, nalik ljubavnoj radosti (…). Ta hipoteza besmislena je i neodbranjiva, ponavlja Sioran neumorno. Ali upravo u tome i jeste radost života, a rekao bih i njegova povlastica: da se pokazuje kao savršeno besmislen i neodbranjiv: da ostaje radostan sa punom svešću o uzroku, uz savršeno poznavanje istina koje mu najviše idu na štetu.“ U istom smislu, Silvi Žodo konstatuje „dvoličnost pisma koje poriče ono što tvrdi“ . I moglo bi se navesti još primera.
Šta znači ta dvoličnost, sve te sekundarne posledice? Pokušali smo da pokažemo kako Sioran svesno neguje fragment, mada se njegovi tekstovi u suštini ne mogu klasifikovati (ili se možda ne mogu klasifikovati zato što Sioran neguje fragment). Ali, na osnovu drugih teorijskih koncepcija, mogli bi se naći drugi jednako osnovani, ili još osnovaniji argumenti kojima bi se pokazalo da je njegovo delo moralističko, a njegov stil potpuno klasičan, ili da ono što on radi jeste filozofija, a nikako ne književnost (Rose govori o Sioranovom filozofskom diskursu). Ta kolebljivost ne ispoljava se samo na nivou žanra i stila, nego pomalo svuda u njegovom delu. Naročito, postoji kolebljivost koja preseca govor, koja „ono što je rečeno“ upućuje na njegovu suprotnost: svaki iskaz nešto tvrdi; svaki fragment opisuje neko doživljeno iskustvo, i iz njega izvlači zaključke; ali supstanca nekoliko stranica, jednog poglavlja ili cele knjige nije više zbir onoga što se tvrdi u svakom pojedinačnom fragmentu. Dolazi do iznenađujućih efekata, koji opovrgavaju ono što je upravo rečeno. Nismo našli pravu reč da opišemo tu pojavu. „Dvoličnost“, „paradoks”, „antifraza” predstavljaju previše ograničene, odnosno netačne, i u svakom slučaju nedelotvorne termine. Ali, ta pojava postoji, i možemo tvrditi da nastaje, u Sioranovom slučaju, iz onoga što je Žak Derida nazvao „totalizujuća vokacija fragmenta”.
Fragmentarno pismo nije ograničeno na paradoksalni izraz. Ono čuva svaku pojedinost iz stvarnosti, kao i iz irealnog, kako bi stvorilo verziju sveta prema slici svog autora. Ta verzija je koherentna, ali se može destiti da ja od kojeg je potekla bude nesumnjivo previse ljudsko kako ne bi bila protivrečna, i da njeni paradoksi ne bi iskrsli tamo gde ih najmanje očekujemo.
Osim ako i ovde svi ti paradoksi, dvosmislice i antifraze nisu upravo ambivalencije i ne potiču baš od melanholije koja je i sama ambivalentna tokom cele svoje istorije, jer je posejala zbrku između mudrosti i ludila (što Demokritov smeh ironično označava), između genija i suštinske nesposobnosti da se dela (što možemo pretpostaviti za Direrovu Melanholiju). U XX veku, Frojd prihvata postojanje ambivalentnog sukoba koji otvara put za tumačenje modernog pojma melanholije.
Nastaviće se
