Na samom se početku može postaviti pitanje izbora: zašto Fuko (Foucault)? Pođe li se od očigledne činjenice da nijedan od pojmova – sloboda, identitet, nasilje – ne spada u korpus takozvanih ključnih pojmova njegove filozofije (izuzme li se završna faza njegovog rada u kojoj sloboda igra određenu ulogu), ovaj izbor u našem kontekstu može delovati u najmanju ruku problematičan. Međutim, upravo se iz te „problematičnosti“ može izvesti modus mišljenja određenih problema, pokazati kako spajanje izvesnih pojmova, u datom – ovom – vremenu i na ovom prostoru, može ukazivati na problemska mesta, koja sama po sebi nipošto nisu neproblematična.
U trenutku koji je po mnogo čemu postideološki, u smislu da izvesne okosnice političkog mišljenja više nemaju i ne mogu imati značenje koje su imale po svom ustanovljenju – a među njih svakako spadaju i sloboda, identitet i nasilje – potrebno je možda okrenuti se Fukou, kao političkom filozofu koji je odbijao da se identifikuje i kao filozof, i kao filozof koji bi se bavio politikom u strogom smislu te reči. Uprkos namernom odbijanju samoodređenja, Fuko će na jednom mestu navesti niz (bitno ideoloških) opisa koji mu se, nekad čak i istovremeno, pripisuju: za njega kažu da je „anarhista, levičar, tobožnji ili prikriveni marksista, nihilista, eksplicitni ili potajni antimarksista, tehnokrat u službi degolizma, novi liberal itd“ (Foucault 1997a; 113). Budući da je među predstavnicima onoga što se početkom devedesetih godina u širokom luku označavalo pod terminom „postmodernizam“, Fuko jamačno privlačio najviše pažnje u feminističkoj teoriji,tom apsurdnom nizu lako bi se takođe mogla dodati i određenja „feminista i antifeminista“. U tom smislu, Fuko se ovde najavljuje kao ideološki potpuno smetena figura, figura koja se samosvesno otkriva kao ideološkiapsurdna. Otuda se čini da Fukoova filozofija ne traži tek puko redefinisanje ideoloških postava, već ona od nas zahteva da i sâmo političkopokušamo da mislimo drugačije.
Polazim od toga da je vreme kojem svedočimo postideološko – da u njemu više nijedna ideologija „ne štima“ sasvim, ne nalazi prirodno uzglobljenje i uvek zahteva izvesnu reartikulaciju, jer su se pojmovi kojekoristimo istrošili, jer nisu sapripadni vremenu i dinamikama u kojima se troše. To, međutim, ne znači – štaviše, ne sme da znači – da je ovaj trenutak postpolitički. Onnam, naprotiv, nalaže izrazitu kreativnost u osmišljavanju značenja i dometa političkog. Više no ikada pre, pred nas se postavlja pitanjeprostora moći delovanja.Upravo ovaj pojam koji u sebi zadržava zahtev za političkim i istovremeno zahteva njegovo novo promišljanje, opravdava združivanje Mišela Fukoa i Džudit Batler (Judith Butler) u naslovu ovog teksta.
Uloga filozofije uprocesu refleksije o moći delovanja, čini se, nikada nije bila neophodnija, ali i nikada zahtevnija. U uvodu drugom deluIstorije seksualnosti, Fuko tvrdi da je u samoj srži onoga što filozofija treba da bude danas znati kako da se misli drugačije i u kojoj je meri to moguće činiti, nasuprot legitimisanju onog što je već poznato (Foucault 1987; 8-9). Na drugom mestu Fuko to kaže još eksplicitnije: „kretanje kojim se, ne bez truda i neizvesnosti, snova i iluzija, neko odvaja od onog što je prihvaćeno kao istinito, i traži druga pravila – to je filozofija. Izmeštanje i transformisanje okvira mišljenja, promena stečenih vrednosti i sav rad učinjen da bi se mislilo drugačije, da bi se činilo drugačije, da bi se postalo nečim drugim nego što jesmo – i to je takođe filozofija“ (Foucault 1997b: 327). Transformativna uloga filozofije utoliko nipošto nije zanemarljiva, pod pretpostavkom da se njen rad ne svodi na solidifikaciju temelja i okvira u kojima se mišljenje kreće, na ojačavanje sistema istina koje nalažu kako treba misliti i delovati. U meri u kojoj naglašava proces, postajanje, preobražavanje mišljenja, činjenja i vrednosti kojima se i mišljenje i činjenje rukovode, sama filozofija učestvuje u otvaranju prostora moći delovanja.
Čitanje Fukoa, zajedno sa Džudit Batler, u vremenu koje je tri decenije mlađe od njegovih poslednjih tekstova, vremenu koje je, dakle, u velikoj meri prevazišlo izazove poststrukturalizma iako se nikada nije sasvim vratilo prosvetiteljstvu, nalaže da se posluša Fukoov savet da se njegova filozofija tretira kao kutija za alat: da se pokupi ono što deluje upotrebljivo, a da se ostalo zanemari ili odbaci.1 Otuda, da bi se načinio pokušaj da se nekako odgovori na ključno pitanje ovog teksta – da li sloboda, kao pokretač i cilj delovanja, danas zahteva da bude mišljena drugačije? – neću ulaziti u eksplikacije arheološke ili genealoške ili pak poslednje faze Fukoovog dela. Zapravo ću njegovu filozofiju doslovno posmatrati kaokutiju za alat, što treba da omogući dve stvari: da političko mislimo i izvan (ovog ili onog) ideološkog okvira; i da filozofiju mislimo kao bitno političku – kao ono što omogućava pokretanje na političko delovanje.
Fuko nam daje za pravo da to učinimo. Objašnjavajući sopstveni teorijski razvoj, on ukazuje na to da je iz filozofije subjekta nastojao da izađe „posredstvom genealogije modernog subjekta kao istorijske i kulturne stvarnosti – odnosno nečeg što se na kraju može promeniti“ (Foucault 1997c; 176-177).On se, dakle, ne zadržava na subjektu kao na uporišnoj tački, niti iz čvrstih temelja traga za izvesnošću, tako da temeljijemče nepromenjivost kao vrednost.Ako se o vrednostima ovde uopšte može govoriti, one će se pre naći u mogućnosti koja je u „subjektu“ otvorena neizvesnošću i načelnom nepredvidivošću. U tome se nahodi specifičnost fukoovski shvaćenog političkog.Genealogija subjekta, posezanje za nečim što je iza nas,treba da posluži dvojnoj svrsi: konstruisanju istorije onoga što smo učinili i, u isto vreme, dijagnostifikovanju onoga što jesmo. „To će“, tvrdi Fuko, „biti teorijska analiza koja istovremeno ima političku dimenziju. Pod ’političkom analizom’, mislim na analizu koja se odnosi na ono što smo spremni da prihvatimo u našem svetu, da odbacimo, i da promenimo, kako u sebi samima tako i u našim okolnostima“ (Foucault 1993; 223).
Zašto čitati Fukoa sa Džudit Batler? Smatram da je Batler, bar u prvoj fazi svog teorijskog razvoja koja se poklapa s američkim „otkrićem“ poststrukturalističke misli, među svojim brojnim francuskim teorijskim saveznicima imala jednog ključnog sagovornika. Fukoovo shvatanje moći, njene proizvodnosti i elastičnosti, ali i njegovo pozicioniranje otpora, bilo je izuzetno važnoza formiranje njenog mišljenja (Sawicki2005; 381). Razlog njihovog neposrednog spajanja u ovom tekstu, međutim, počiva u tome što izvesne Fukoove teze koje se mogu dovesti u vezu s identitetom (kojim se on nikada nije osobito bavio, iako je bio zainteresovani savremenik različitih identitetskih pokreta), prosijavaju kroz teze Džudit Batler u čijoj pak misli identitet ima prominentno mesto. Razrada njenih teza o identitetu, kao kategoriji političkog, u izvesnom nas smislu vraća na Fukoovo rasuto shvatanje slobode. Imajući u vidu rečeno, cilj mi je da ovde otvorim izvesna pitanja kao probleme, uz naglašenu sumnju da je na njih moguće pružiti potpuno adekvatne odgovore (posebno s obzirom na gotovo dijalektički odnos [post]ideološkog i političkog danas).
Dakle, polazim od toga da je ključna politička analitička kategorija moć delovanja. Ukoliko se tvrdi da je čin utemeljenja subjekta nasilan – jer nužno proizvodi isključivanja – mora se postaviti pitanje da li se može misliti delovanje bez unapred pretpostavljenog subjekta. Ili, fukoovskim rečima, izađe li se iz filozofije subjekta, kako da se misli delovanje? O kakvoj moći delovanja govorimo ukoliko ne polazimood a priori ustanovljenog subjekta? O kakvoj moći delovanja govorimoako subjekt posmatramo kao genealoški proizvod koji je, samim tim, inherentno izložen promeni? Kako se misli politički subjekt – bio on definisan kao individua, osoba, čovek – ako se on smešta unutar matrica različitih odnosa moći, odnosa koji nisu pre iskustava koja uspostavljaju njegovu individualnost, okolnosti koje produkuju njegovu zasebnost, odelitost, pojedinačnost, diskursa koji uvode razlike u ljudskost, stepenujući je? Potom, o kakvoj moći delovanja govorimo, ako se svesno odričemo identiteta na temelju kog subjekt zahteva sopstvenu moć delovanja? Ko je onda taj „neko“ (bilo ko) ko ostaje u polju moći delovanja, odnosno u polju slobode? Da li ta sloboda – istrgnuta iz okvira identiteta i a priori ustanovljenog subjekta – polaže pravo na isto ime koje se uz nju vezuje kroz najveći deo njene moderne pojmovne istorije? Najzad, ključno pitanjena koje ni Fuko ni Batler ne nude precizan odgovor i koje, ne samo zbog toga, mora ostati izvan opsega ovog izlaganja,bilo bi kako da moć delovanja u celosti prestane da bude politička privilegija.
Za analizu koja sledi od središnjeg su značaja dva teksta.Prvi je „Prostor, znanje i moć“, intervju koji je Fuko vodio s Polom Rabinovim (Paul Rabinow) 1982. godine na temu političkeprirodeprostora.U njemu će Rabinov, u nameri da definiše politički karakter arhitekture, nehotično, pa čak i protiv svoje volje, navesti Fukoa da iznese neka od najupečatljivijih mesta o slobodi. U izvesnom smislu,čitavovaj tekstse može razumeti kao pokušaj tumačenja jednog Fukoovog odgovora koji je iznet u tom intervjuu. Da bi se Fukoova teza o slobodi dovela u vezu s identitetom, okrenuću setekstu Džudit Batler „Kontingenti temelji“, jednoj od prvih naknadnih refleksija o njenoj čuvenoj knjizi Nevolja s rodom (1990), gde se preispituje veza identiteta i temelja i njihovog odnosa prema političkom.
Postavivši pitanje o tome da li je namera arhitekte da neku građevinu načini na ovaj ili onaj način od fundamentalnog značaja, Rabinov od Fukoa dobija sledeći odgovor: „Ništa nije fundamentalno. To je zanimljivo u analizi društva. Zbog toga me ništa ne iritira više od tih ispitivanja – koja su po definiciji metafizička – o temeljima moći u društvu ili o samoustanovljenju društva, itd. To nisu fundamentalni fenomeni. Postoje samo recipročni odnosi, i stalne praznine između namera u odnosu jednih prema drugima“ (Foucault 1982; 341, kurziv A. Z.). Ukazavši, dakle, na to da nema temelja moći, moći grosso modo ili pojedinačnih odnosa moći, osim ukoliko se ne polazi od metafizičkih, te samim tim i metapolitičkih temelja, sâmo političko biva istrgnuto iz apriornog okvira koji je lišen ukrštanja, međuodnosa, reciprociteta. Društvo je, tvrdi Fuko, arhipelag moći (Fuko 1995; 52).2 Utoliko potraga za temeljima moći „kao takve“, koja se lokalizuje u jednom izvoru – bila to država, patrijarhat, vladajuća klasa – nužno odbija da zahvati moć u njenoj relacionalnosti. Relacionalnost i reciprocitet moći podrazumeva spletove strategija, mehanizama i mreža u kojima i kroz koje moć deluje.
Odsustvo temelja moći u društvu zahteva da se moć misli ne kao nešto što se poseduje ili otima (od nekog drugog ko je poseduje), već kao nešto što se u bitnom smislu vrši, sprovodi u delo. Moć je utoliko procesualna i rasuta – niti je neko „ima“ niti ju je moguće smestiti u jednu jedinu instancu. Suveren, onaj koji je bio suprematus zato što je bio supra svih ostalih, kao tradicionalno oličenje moći odavno je stoga „postao fantastična ličnost, čudovišna i arhaična istovremeno“ (Fuko 2010; 104-105). Ta moć o kojoj Fuko govori nije moć smrtnog boga, hobsovske veštačke večitosti.Naprotiv, „kao jedna od prvih stvari mora se razumeti da moć nije lokalizovana u državnom aparatu i da se ništa neće promeniti u društvu ako mehanizmi moći koji funkcionišu spolja, ispod i pored državnog aparata, na mnogo trenutačnijem i svakodnevnom nivou, takođe ne budu izmenjeni“ (Fuko 2005; 85). Umesto da se shvata kao levijatanska,moć je kapilarna.Ona prožima sve aspekte svakodnevice u kojoj se nalazi ono što nazivamo čovekom/pojedincem/osobom/političkim subjektom. U tom smislu, ona nipošto nije odvojena od različitih proizvodnih odnosa – ekonomskih, polnih, odnosa proizvodnje znanja – već jenjima imanentna. Konačno, umesto da se moć misli kao ono što uspostavlja binarne opozicije između jednih/jednog koji vlada/ju i drugih nad kojima se vlada, Fuko nalaže da se moć misli odozdo i uvek u višestrukosti odnosa koji, sprovođeni u delo, čine samu moć (v. Fuko 2006; 106-107).
U tom duhu treba razumeti Fukoov odgovor na Rabinovljevopitanje da li u nekim arhitektonskim projektima vidi snage oslobađanja ili otpora. Fuko je izričit da ne postoji ni jedna stvar koja, nužnim načinom ili po prirodi stvari, oslobađa ili tlači.Ta teza je u sukobu s gotovo svim ključnim političkim projektima Fukoovog vremena, identitetskim ili klasnim, kako god da je, dakle, formulisan tlačiteljski sistem dominacije.Ona, međutim, direktno proizlazi iz Fukoove koncepcije moći prema kojoj prisustvo moći implicira i prisustvo otpora. Ukoliko se moć misli u svetlu reciprociteta i ukrštanja raznovrsnih odnosa – čiji se učinci ne mogu nikada u potpunosti uračunati, bez obzira na konkretne namere njihovih mogućih tvoraca ili na njihove prvobitne namene – „uvek ostaju mogućnosti otpora, neposlušnosti i grupisanja onih koji im se suprotstavljaju“ (Foucault 1982; 339).Sama je moć, takoreći, uslov mogućnosti otpora. U tom smislu, ako je društvo arhipelag moći, ono je istovremeno i arhipelag otporá. Kao što se ne može reći da postoji „duša“ ili „žiža“ moći, tako se ne može reći ni da bi mogla postojati jedna duša pobune, žiža svih buna, zakon revolucionara. Već ima raznih otpora, različitih vrsta: mogućih, nužnih, neverovatnih, spontanih, nasilnih, usamljenih, dogovorenih, podlih, žestokih, nepomirljivih, spemnih na pogodbu, koristoljubivih ili žrtvenih; oni po definiciji, mogu da postoje samo u strateškom polju odnosa moći. (Fuko 2006; 109)
Ovakvo određenje otpora, a posredno, videće se, i slobode, u sukobu je s dominantnim politikama oslobođenja, klasnim ili identitetskim.3Ono upozorava na to da se sistem tlačenja nikada ne može uzeti kao jednoobrazan, pravolinijski i bez ikakvih unutrašnjih naprslina.Odnose moći odlikuje dinamičnost koju je nemogućeodržati unutar fiksiranih binarnih opozicija (kakva je, recimo, potlačeni/tlačitelj). A,sprovođenje otpora, upuštanje u otpor, inherentno je sprovođenju moći, te se stoga otpor ne može razumeti kao nešto što u apsolutnom smislu oslobađa od moći. Kao što moć nije jedna, niti postoji njeno idealno oličenje, tako nema ni jednog jedinstvenog otpora koji bi ukidanjem moći omogućio nekakvo konačno oslobođenje. Taj takoreći idealni otpor kojim bi moći nestalo jednom za svagda, jednako je fiktivan kao i persona ficta hobsovskog Levijatana kojom se kondezuje moć kao takva.
Kako bi se onda moglo odrediti Fukoovo shvatanje slobode? Fuko, naime, tvrdi da ne postoji ništa što je u funkcionalnom smislu apsolutno oslobađajuće.To bi nas moglo navesti na pogrešan zaključak da se Fuko, distancirajući se od revolucionarnih projekata totalnog oslobođenja, priklanja gradualističkoj politici. Racionalni ideal poravnanja pojedinaca u slobodi i pravima koji sopstvene izraze dobija u postupnim i parcijalnim projektima liberalizacije pojedinih aspekata ljudske egzistencije, relaksirajući i „smekšavajući“ ograničenja koja postoje među nejednakim individuama koje treba (i postepeno mogu) da postanu jednake u posedovanju sloboda, integralni je deo klasične liberalne tradicije. Takav racionalni ideal svakako neće biti saobrazan Fukoovom shvatanju slobode. On nedvosmisleno tvrdi: „Čovekova sloboda nikada nije osigurana institucijama i zakonima koji bi trebalo da je jemče“ (Foucault 1982; 339). Može se čak tvrditi da „sloboda“ koju garantuju (dobre) institucije i (dobri) zakoni uopšte i ne zavređuje ime slobode. Međutim, za Fukoa je podjednako upitno da li grandiozni projekti oslobođenja – okončanje klasne borbe, ukidanje patrijarhata, poništenje države itd. – mogu doneti tako žuđenu slobodu. Ostavi li sepo strani svakako važna dinamika moći(nekada i bezupitno hijerarhijska) koja strukturira tradicionalne projekte emancipacije, ovde bi valjalo naglasitinešto drugo. Oslobođenje (liberation) je čin, projekt s ograničenim trajanjem, revolucionarni gest; nešto čija je svrha samoukinuće koje će pratiti ukidanje dominacije. Čin oslobođenja bi trebalo da poništi izvor moći, one jedne, tlačiteljske moći koja a priori negira slobodu, automatski je tako potvrđujući. Oslobođenje, dakle, ne samo da oslobađa, već slobodu apsolutizuje kao statičan cilj i statičnu posledicu finalnog čina otpora tlačiteljskoj moći.
Fukoovo shvatanje moći i otpora upućuje nas na to da i tlačenje i oblike oslobađanja koji se nude kao moguća rešenja za njegovo ukidanje, temeljno dovedemo u pitanje. No, dovesti u pitanje jamačno ne znači tvrditi da se moć ne ispoljava i u formi tlačenja, koje se sprovodi sistemski i sistematično. Dovođenje u pitanje bi nas moralo navesti ne da negiramo ili odbacimo postojanje asimetričnih struktura moći – uljuljkujući se u apatiji nedelovanja – već da ostanemo upitni pred datošću odnosa koje razumemo kao tlačiteljske i oslobađajuće, i statičnošću cilja ka kojem oslobađanje teži.Upravo stoga što moć, otpor i slobodu redukuju apsolutizujući ih, projekti oslobođenja podložni su različitim oblicima kritike. Primera radi, na jednom mestu Fuko kaže: „Uvek sam bio pomalo podozriv prema načelno fomulisanoj temi oslobođenja… Time ne želim da kažem da oslobođenje, ili takva i takva forma oslobođenja ne postoji. Kada kolonizovan narod pokuša da se oslobodi svog kolonizatora, to je istinski čin oslobađanja, i to u strogom smislu te reči. No, mi takođe znamo da, u ovom izuzetno preciznom primeru, sâm čin oslobađanja nije dovoljan da bi se ustanovile prakse slobode koje će kasnije biti neophodne za taj narod, to društvo i te pojedince da bi se odlučilo o prihvatljivim oblicima njihove egzistencije ili političkog društva“ (Foucault 1997d; 282-283). Postkolonijalna društva izvanredan su primer duboke ambivalentnosti i janusovskog lica moći. Brojna pitanja koja obrađuje postkolonijalna teorija, pitanja koja razmatraju odnos uzajamnosti, preplitanja iskustava kolonizatora i kolonizovanih, otpora, kreolizacije znanja, hibridizovanja identiteta, ukrštanja njegovih aspekata u sinhronijskoj i dijahronijskoj ravni, potpuno idu u prilog ovoj Fukoovoj tezi (o tome v. Spivak 1988).
Prema tome, obećanje oslobođenja ne može da jemči slobodu kao kakvu statičnu činjenicu, kao nešto što se ustanovljuje permanentno i nedvosmisleno (Grimshaw 1993; 60). Na koji se način onda uopšte može govoriti o slobodi, ako ona nije ni fundamentalna (kao apriorno svojstvo), ni zajemčena zakonima i institucijama, ni potencijalno stečena apsolutnim poništenjem okvira koji generiše moć? Tumačeći Fukoa, Jana Savicki (Jana Sawicki) ukazuje na to da sloboda počiva u našoj sposobnosti da otkrijemo istorijske veze između izvesnih modusa razumevanja sebe samih i izvesnih modusa dominacije, i da se odupremo načinima na koje smo već klasifikovani i identifikovani dominantnim diskursima. To podrazumeva otkrivanje novih načina kojima razumevamo sebe i jedni druge, odbijanje da prihvatimo načine na koje dominantna kultura odlikuje naše prakse i želje, i njihovo redefinisanje unutar okvira kulturâ otpora. (Sawicki 1991; 44)
I premda Savicki ovde dosledno tumači Fukoove stavove zasnovane na njegovom genealoškom pristupu subjektu, u ovom određenju slobode nedostaje jedan ključni aspekt.Na najvažnijem mestu u intervjuu „Prostor, znanje i moć“, Fuko izriče da je sloboda praksa – dakle, ne nešto što se imazato što ga zakoni i institucije garantuju za nas, niti nešto što se osvaja i potom bude osvojeno. Sloboda je, tvrdi Fuko, nešto što se mora sprovoditi u delo. Sâmo sprovođenje slobode u delo jeste jedinošto može da zajemči slobodu (Foucault 1982; 339, 340).
Da li se ovakvo određenje slobode na bilo koji način može dovesti u vezu s politikama u čijem je središtu identitet, politikama čiji je impuls bez sumnje (bio) emancipatorski? U poslednjoj fazi Fukoovog rada, središnje teme su kultivisanje itehnike sopstva, staranje o sebi, i ove teme se bez sumnje uklapaju u njegovo određenje slobode. Fuko će svoju poznu etiku definisati kao svesno praktikovanje slobode (Foucault 1997d; 284). Međutim, kako primećuje Linda Alkof (Linda Alcoff), u razvijanju svoje etičke pozicije Fuko se ne upušta u stvaranje kolektivnih kategorija identiteta ili načina na koji bi se u javnom domenu mogao rekonfigurisati kolektivni imaginarijum.4 Govoreći o procesu oslobođenja u manjinskim grupama, pre svega u kontekstu gej politike, Fuko je takođe insistirao na tome da afirmaciju identiteta treba zameniti insistiranjem na kreiranju novih i drugačijih formi života, odnosa itd (Foucault 1984; 383). Uzimajući u obzir odnose moći, odsustvo datosti i statičnosti, Fuko je o ovome bio nedvosmislen: „Oslobađanje utire put novim odnosima moći, koji se moraju kontrolisati praksama slobode“ (Foucault 1997d; 283-284).
Tu tezu bismo mogli da proširimo i tumačimo kao poziv na oprez od slepe vere u mogućnost totalnog oslobađanja, koje kao faza, privremena i strateška u tom smislu, svakako treba da se odigra. Ono, međutim, posebno kada se odigrava u okvirima identiteta, ne može biti svrha po sebi, niti se može tretirati kao nešto što izmiče odnosima moći, naprosto stoga što identitet uvek isključuje, uvek proizvodi nove odnose moći koji podrazumevaju eksplicitne ili implicitne hijerarhije. Naprotiv, ukoliko oslobođenje ostane lišeno kreativnog izumevanja novih oblika odnosa, ono zapravo samo petrifikujematrice protiv kojih je prvobitno i organizovano.
Ovo mesto može da posluži kao tačka u kojoj se povezuju pozicije Džudit Batler i Mišela Fukoa. U intervjuu iz 2000. godine, Batler kaže:
Afirmisanje identiteta nikada ne može postati cilj same politike. To je strašno američko uobraženje – ideja da se stiglo do kraja puta ako se uspe u svom identitetu; da sesteklo priznanje, status, legitimacija; i da je tu kraj borbe, kao da postajanje vidljivim, postajanje izrecivim, predstavlja kraj politike. To nije slučaj, jer ova perspektiva ne uspeva da postavi pitanje: „Kakvi su uslovi izrecivosti, govorivosti, vidljivosti? Da li neko želi svoje mesto u njihovim okvirima? Da li neko želi da njima bude asimilovan? Ili bi neko želeo da postavi dublja pitanja o tome kako političke strukture rade da bi ograničile ono što će biti vidljivo i ono što će biti iskazivo?“ (Butler 2000; 743-744)
Batler svoju poziciju u načelu definiše kao strogo kritičku praksu u odnosu na politike identiteta.Nazivajući je „američkim uobraženjem“ i insistirajući na problemu asimilacije, ona ovde ukazuje na paradoks te politike koja počiva na veri u ispravljanje počinjenih nepravdi (ukidanjem moći) i paralelnom zahtevu za širenjem prava na moć (v. i Braun 2011; i Zaharijević 2009).Tvrdim da se veza između Fukoa i Batler ovde nameće na dva nivoa. Prva tačka se odnosi na datost temelja, druga na statičnost cilja. Da bi se moglo govoriti i politički delovati „iz“ identiteta, identitet se uzima kao nužna osnova političkog delovanja, kao nešto što animiradelovanje i određuje opsege samog političkog. Identitet stoga polaže pravo na univerzalnost, aistoričnost i, budući da politički počiva na pretpostavci da poniče iz odnosa tlačenja, na inherentnu pravičnost. Batler upućuje na spornu prirodu politike identiteta, ukazujući na procesualnost ove kategorije – na njenu suštinsku istoričnost, neapriornost i nedovršenost. Odbijanje da se identitet misli kao kontingentan i neuniverzalan fenomen, ispresecan različitim odnosima moći koji nemaju pravolinijsku istoriju značenja, pretvara identitet u prostor koji potencijalno uvek proizvodi nasilje. Otuda Batler insistira na tome da ako uopšte ima temelja, onda mora biti prostora i za njihovo potkopavanje, za mogućnost da budu osporeni, uvek otvoreni za nova i drugačija označavanja (Batler 2006; 32).
Druga tačka susreta Batler i Fukoa komplementarna je s prvom, i odnosi se na nalog da političko ostane otvoreno – drugim rečima, bez solidnog temelja, ali i bez unapred zadatog cilja. U tekstu „Polemike, politika i problematizacije“, Fuko kaže, osvrćući se na primedbu Ričarda Rortija kako se u svojim analizama ne poziva ni na kakvo „mi“, da je problem upravo u odluci da li se prikloniti nekom „mi“ da bi se iskazala načela koja priznajemo i vrednosti koje prihvatamo. „Meni se čini da to ’mi’ ne može da prethodi pitanju (o političkom); ono može samo da bude rezultat – i to nužno privremen rezultat – pitanja postavljenog u novom svetlu u kojem se formuliše“ (Foucault 1997a; 114–115). Kao eho ove upitnosti, Batler u „Kontingentim temeljima“ insistira na tome da se politički subjekt i moć delovanja ne mogu pretpostaviti,„pre nego što možemo da artikulišemo termine značajnog društvenog i političkog zadatka transfomacije, otpora, radikalne demokratizacije“ (Batler 2006; 29).
Pokušala bih, konačno, da odgovorim na pitanje koje pokreće ovaj tekst, koje je ranije formulisano u formi nedoumice da li sloboda danas zahteva da bude mišljena drugačije. U tom smislu, podsećam i na Fukoovu političku upotrebu filozofije koja bi trebalo da nas osposobi da menjamo – kako sebe same, tako i okolnosti u kojima se nalazimo. Ako se kod Fukoa sloboda određivala kao praktikovanje slobode, smatram da bi pojam moći delovanja, onako kako ga koristi Džudit Batler, možda mogao da deindividualizuje fukoovsko određenje slobode i postane upotrebljivu širem političkom kontekstu. Jer, iako Batler trajno ostaje upitna nad mogućnošću nekoga „mi“, posebno ukoliko se ono užljebljuje u rigidne okvire identiteta, ona će tražiti načine na koje je moguće razvijati moć delovanja koja nadilazi pojedinačno praktikovanje slobode.5 Uprkos tome, temeljni impuls Fukoovog određenja slobode – kao nečega što se mora sprovoditi u delo, što zahteva kreativnost i otvorenost, koju Batler često naziva rizikom – integralni je deo njenog određenja moći delovanja.
Politička moć delovanja je moć, odnosno nju je nemoguće izolovati iz strukturne igre različitih odnosa moći. Ti odnosi moći, u istorijskom smislu, nisu uvek i isključivo bili oslobađajući, već su podrazumevali raznovrsne forme, intenzitete i tipove otpora. Ta istoričnost moći mora se razumeti kao nešto što je ugrađeno u samo tkivo moći delovanja kojom danas raspolažemo, kao jedinke ili grupe okupljene oko izvesnog političkog cilja. Kao moć, moć delovanja je već bitno politička, jer podrazumeva činjenje koje ima mogućnost da menja. No, ta promena nije ni data ni statična, jer je u samu strukturu moći delovanja takođe upisana procesualnost proizvodnje učinaka raznih ranijih i mogućih novih činjenja. Moć delovanja je utoliko pozicionirana unutar uslova naših mogućnosti, unutar odnosa moći koji nas konstituišu kao na izvestan način društveno vidljive i prepoznate. Međutim, upravo je otvorenost, ili pak načelna nedovršivost moći delovanja ono što nam omogućava da ne budemo determinisani odnosima koji nas konstituišu. Promišljanje načina konstitucije moći delovanja, otpora i úloga koji je čine svesnom političkom privilegijom, treba da nas navede da se zapitamo, kako kaže Batler, „gde leže mogućnosti za razradu same te matrice moći koja nas konstituiše, za rekonstituisanje zaveštanja ove konstitucije, za sučeljavanje onih procesa regulacije koji mogu destabilizovati postojeće režime moći“ (Batler 2006; 29).
Tvrdim otuda da se moć delovanja može misliti kao politički izraz slobode u postideološkom dobu.U doba koje odlikuje razočaranje različitim ideološkim okvirima minulog veka i u kojem se resentiman liberalne politike pojavljuje sasvim neskriveno, u doba koje je istrošilo ključne političke pojmove, pitanje slobode – koja je svuda i nije nigde – nikada nije bilo značajnije. Fuko i Batler čije se filozofske postavke ovde doslovno uzimaju kao dragoceni alati, nude, čitani ukršteno, pristup slobodi izvan ideološkog okvira, koji je uprkos tome na suštinski način politički. U tom ukrštenom čitanju, moć delovanja se izdaje kao aktivan proces rada na promeni (sebe i svojih okolnosti); kao delovanje koje nema unapred zadate koordinate i statičan cilj koji apsolutizuje svoja sredstva; kao refleksivni proces koji uzima u obzir taloge svoje povesti i složenost, nekada i protivrečnost okolnosti koje je ta istorija proizvela. Njeni temelji utoliko ne mogu biti „netaknuti, nerazjedeni, neosporeni, unapred pretpostavljeni i nužni“ (Batler 2007; 166).Ako se o polaznoj tački delovanja uopšte može govoriti, ona se mora označiti kao kontingenta, saobrazna procesima koji pomeraju uslove mogućnosti vidljivosti i iskazivosti.
Adriana Zaharijević
Univerzitet u Beogradu, Fakultet političkih nauka
adriana.zaharijevic@fpn.bg.ac.rs
Spisak korišćene literature
Alcoff, Linda, „Who’s Afraid of Identity Politics“, fusnota 13, dostupno na alcoff.com/content/afraidid.html (poslednji pristup 28.8.12.)
Butler, Judith, Audio Interview with (2000), „Changing the Subject: Judith Butler’s Politics of Radical Resignification“, Gary A. Olson and Lynn Worsham, JAC.
Batler, Džudit (2006), „Kontingentni temelji“, u Dž. Batler i Dž. Skot (ur.), Feministkinje teoretizuju političko, Beograd: Centar za ženske studije.
Batler, Džudit (2007), „Za pažljivo čitanje“, u Šejla Benhabib et al., Feministička sporenja: filozofska razmena, prev. Jelisaveta Blagojević, Beograd: Beogradski krug.
Batler, Džudit (2010). Nevolja s rodom, prev. Adriana Zaharijević, Loznica: Karpos.
Braun, Vendi (2011), „Ranjeni identiteti“, Genero 15.
Foucault, Michel (1975), „From Torture to Cellblock“, u Sylvère Lotringer (ed.), Foucault Live. Interviews, 1961-1984, New York: Semiotext(e), 1996.
Foucault, Michel (1982), „Space, Power and Knowledge“, u Sylvère Lotringer (ed.), Foucault Live. Interviews, 1961-1984, New York: Semiotext(e), 1996, str. 335-348;
Michel Foucault (1984), „Sex, Power and the Politics of Identity“, u Sylvère Lotringer (ed.), Foucault Live. Interviews, 1961-1984, New York: Semiotext(e), 1996, str. 383.
Foucault, Michel (1987), History of sexuality, vol. II: The Use of Pleasure, London: Penguin.
Foucault, Michel (1993), „About the Beginning of the Hermeneutics of the Self“, Political Theory, Vol. 21, No. 2.
Foucault, Michel (1997a), „Polemics, Politics, and Problematizations“, u Paul Rabinow (ed.), Ethics: Subjectivity and Truth, New York: The New Press.
Foucault, Michel (1997b), „The Masked Philosopher“, u Paul Rabinow (ed.), Ethics: Subjectivity and Truth, New York: The New Press.
Foucault, Michel (1997c), „Sexuality and Solitude“, u Paul Rabinow (ed.), Ethics: Subjectivity and Truth, New York: The New Press.
Foucault, Michel (1997d), „The Ethics of Concern for Self as a Practice of Freedom“, u Paul Rabinow (ed.), Ethics: Subjectivity and Truth, New York: The New Press.
Fuko, Mišel (1995), „Karike vlasti“, Treći program, br. 103, 104, III-IV.
Fuko, Mišel (2005), „Telo/Moć“, prev. MilanaBošković, u DušanMilenkovićiPavleMarinković (ur.), MišelFuko 1926-1984-2004.Hrestomatija, Novi Sad: Vojvođanskasociološkaasocijacija.
Fuko, Mišel (2006), Istorija seksualnosti, Volja za znanjem, prev. Jelena Stakić, Loznica: Karpos.
Fuko, Mišel (2010), „Igremoći“, prev. Ivan Milenković, u MladenKozomara (ur.), Spisiirazgovori, Beograd: Fedon.
Grimshaw, Jean (1993), „Practices of Freedom“, u Caroline Ramazanoglu (ed.), Up Against Foucault. Explorations of Some Tensions between Foucault and Feminism, London and New York: Routledge.
Heckert, Jamie (2011), „On Anarchism: An Interview with Judith Butler“, u J. Heckert, R. Cleminson (eds.), Anarchism and Sexuality. Ethics, Relationships and Power, New York: Routlegde.
Sawicki, Jana (1991), Disciplining Foucault: Feminism, Power and the Body, London:
Routledge.
Sawicki, Jana (2005), „Queering Foucault and the Subject of Feminism“, u The Cambridge Companion to Michel Foucault, Updated and Revised Edition (ed.) Gary Gutting, Cambridge U. Press.
Spivak, GayatriChakravorty (1988). „Can the Subaltern Speak?“, u Cary Nelson and Lawrence Grossberg(eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, IL: University of Illinois Press.
Zaharijević, Adriana (2009). „Gde je politika u politici identiteta?“, Profemina, 51-52.
Ovaj rad je realizovan u okviru projekta „Rodna ravnopravnost i kultura građanskog statusa: istorijska i teorijska utemeljenja u Srbiji“ (47021) koji finansira Ministarstvo za prosvetu i nauku Republike Srbije u okviru programa Integrisanih i interdisciplinarnih istraživanja za period 2011-2014. godine.
1 „Sve moje knjige… su male kutije za alat. Ako ljudi žele da ih otvore, upotrebe određenu rečenicu, ideju ili analizu kao odvijač ili francuski ključ da bi doveli do kratkog spoja, da bi diskvalifikovali ili razorili sisteme moći, uključujući čak i one iz kojih su same moje knjige nastale… tim bolje“ (Foucault 1975; 149).
2 Zanimljivo je napomenuti da se u ovom tekstu u izvesnom smislu dovodi u pitanje antagonizam između Fukoa kao „teoretičara moći“ i Marksa (Marx) kao „teoretičara eksploatacije“. Fuko ovde kaže: „Stvarno mi se čini da ako analiziramo moć dajući prednost državnom aparatu, ako analiziramo moć razmatrajući je kao neki mehanizam održavanja, ako moć razmatramo kao neku juridičku superstrukturu, mi u stvari samo prihvatamo i nastavljamo klasičnu temu buržoaske misli, koja moć u suštini smatra juridičkom činjenicom“ (Isto 54).
3Danas je takođe važno upitati se da li na ovom mestu može stajati disjunkcija, odnosno da li je klasa tokom XX veka pretvorena u jedan od identiteta. Nizanje atributa koje se često javlja u sintagmama poput „rod, rasa, klasa, seksualna orijentacija, itd.“ daje nam za pravo da to pretpostavimo, iako je ta pretpostavka na različite načine problematična. Bez sumnje se može tvrditi da je politika identiteta ponikla iz klasne politike šezdesetih i da je nerazdruživa od postfordizma, te se tako javlja kao spefična nadopuna marksističkim tumačenjima odnosa dominacije/subordinacije (v. Braun 2011). Opravdano je zaključiti da politika identiteta tokom poslednjih decenija iznutra preobražava i samu klasnu politiku. Genealoška čitanja klase u XIX veku mogu, međutim, da posluže tome da se pokaže kako je klasa, izvan marksističkog diskursa, počela da figurira kao „prvi identitet“, kao obrazac u odnosu na koji su se formirali svi kasniji identiteti, od rodnog do Latino ili gej i lezbejskog identiteta.
4Linda Alcoff, „Who’s Afraid of Identity Politics“, fusnota 13, dostupno na alcoff.com/content/afraidid.html (poslednji pristup 28.8.12.)
5 Za jednu od najnovijih analiza moći delovanja up. (Heckert 2011).
