Izdavač – Fedon, Beograd
Pitanja i perspektive
Primičući se kraju knjige autor postaje svestan da nije sve rekao i da duguje odgovore na pitanja koja bi čitalac voleo da mu postavi. Ako smo, na primer, “teoretizaciju” filozofije predstavili kao rezultat susreta hrišćanstva i filozofije, zar ne bi bilo poželjnije da preduzmemo jedno sveobuhvatnije proučavanje odnosa između filozofije i religije, kako u antici tako i u modernom svetu? U antici filozof susreće religiju u društvenom životu (u obliku zvaničnog kulta), i u kulturnom životu (u obliku umetničkih i književnih dela). Ali on religiju doživljava na filozofski način, preoblikujući je u filozofiju. Epikur preporučuje učešće u gradskim svetkovinama, pa čak i molitvu, zato što želi da epikurovski filozof posmatra bogove onakve kakve ih epikurovska teorija prirode zamišlja. Čak i docniji novoplatonovci koji su praktikovali teurgiju integrišu tu sposobnost u duhovno napredovanje koje je suštinski filozofsko, da bi se naposletku uzdigli do jednog transcendentnog i nesaznatljivog boga, sasvim tuđeg tradicionalnoj religiji. Mada grade jednu racionalnu teologiju u kojoj se bogovi zvanične religije podudaraju s filozofskim entitetima, ta teologija, ipak, prekida veze s antičkim verovanjima koja ovi[p368] filozofi žele da odbrane od hrišćanstva. Što se tiče načina života, filozofija i religija u antičkom periodu nisu bile u suparničkom odnosu zato što tadašnja religija nije podrazumevala način života koji bi obuhvatao svekoliko postojanje i čitav unutarnji život, kao što je to slučaj s hrišćanstvom. Nasuprot tome, filozofski govor, što potvrđuje Sokratov i Anaksagorin primer, mogao je da dođe u sukob s govorom zvanične religije.
Kao što smo videli, odnosi između filozofije i hrišćanstva mnogo su složeniji, i da bismo ih definisali trebalo bi im posvetiti znatno obimniju studiju. Zaista, može se reći da su od srednjeg veka naovamo, gotovo sve filozofije pretrpele jak uticaj hrišćanstva. S jedne strane, njihov filozofski govor se razvija u bliskom odnosu s hrišćanstvom, bilo da bi direktno ili indirektno opravdao hrišćansku doktrinu, bilo da bi je nadvladao. Tim povodom, preostaje nam da se složimo s opaskama Etjena Žilsonai koji dokazuje kako Dekartova, Lajbnicova i Malbranšova filozofija ipak pronalaze svoje mesto u hrišćanskoj problematici. Mogao je toj listi pridružiti Kanta,ii mada moramo priznati da je Kant, izjednačujući hrišćansku veru s moralnom verom, zapravo preobražavao hrišćanstvo u filozofiju. Uostalom, u jednom dužem periodu koji započinje od srednjeg veka i traje, preko Petrarke i Erazma ili hrišćanskih stoika i epikurovaca, sve do hrišćanskog egzistencijalizma Gabrijela Marela, filozofski način života poistovećuje se s hrišćanskim.
[p369] Stoga, čak i u egzistencijalnim stavovima savremenih filozofa možemo da prepoznamo tragove hrišćanstva, što samo po sebi ne iznenađuje, imajući u vidu snagu ove tradicije koja je prožela zapadni duh.iii Moraćemo, prema tome, znatno ozbiljnije i pažljivije da razmatramo odnos između filozofije i religije kako bismo ga što jasnije definisali.
Mislim da će biti korisno da ukratko izložim svoje viđenje filozofije. Savršeno sam svestan da je, kako u antici tako i danas, filozofija jedna teoretska i “konceptualizujuća” aktivnost. S druge strane, smatram da je u antici izbor načina života ono što uslovljava i određuje osnovne težnje filozofskog govora, utičući, na kraju krajeva, na čitavu filozofiju. Ne želim da kažem da filozofiju određuje slepi ili proizvoljni slučaj, nego da postoji primat praktičkog uma nad teorijskim umom – filozofsko promišljanje motiviše i vodi, po Kantovim rečima, “ono što interesuje um”, to jest izbor određenog načina života. Složio bih se sa Plotinom da je “žudnja stvorila mišljenje”.iv Ali postoji neka vrsta uzajamne interakcije ili kauzalnosti između volje, to jest onoga što filozof zaista hoće, što ga zanima u najdubljem smislu te reči, a to je odgovor na pitanje kako živeti, i intelekta, tačnije onoga što filozof pokušava da razmotri i rasvetli putem promišljanja. Volja i promišljanje su neodvojivi. U modernim ili savremenim filozofijama ova interakcija ponekad postoji, i filozofski govori se mogu do izvesne tačke objasniti pomoću egzistencijalnih izbora koji ih motivišu.
[p370]Na primer, iz jednog Vitgenštajnovog pisma saznajemo da je delo Tractatus logico-philosophicus, koje je izloženo kao teorija o stavu, što neosporno i jeste, u suštini knjiga o etici u kojoj “ono što se odnosi na etiku” nije rečeno već pokazano.v Vitgenštajn ustanovljava svoju teoriju o stavu da bi opravdao ono ćutanje koje se odnosi na etiku predviđenu i željenu od samog početka knjige. Ono što motiviše Tractatus upravo je volja da se čitalac navede na određen način života, na određeno ponašanje, uostalom, analogno egzistencijalnim opredeljenjima antičke filozofije,vi sažetim u geslu – “živeti u sadašnjosti” – ne žaleći ni za čim, ne plašeći se ničega i ne nadajući se ničemu.vii Već smo rekli da je mnoštvo modernih i savremenih filozofa ostalo, kako to Kant kaže, verno ideji filozofije. Naposletku, uglavnom je školska nastava filozofije, pogotovu istorija filozofije, bila ta koja je uvek težila da naglašava teorijski, apstraktni i konceptualni vid filozofije.
Stoga je neophodno naglasiti neke metodološke imperative. Da bismo razumeli dela iz antičke filozofije, moramo voditi računa o osobenim uslovima filozofskog života toga doba, moramo u njima otkriti duboku nameru filozofa koja počiva na razvijanju filozofskih govora koji imaju cilj da deluju na dušu slušalaca ili čitalaca. Zapravo, svaka tvrdnja mora biti shvaćena u toj perspektivi. Bilo da je cilj da se ljudi preobrate ili uteše, izleče ili[p371] ohrabre, nije najvažnije da im se prenese neko već gotovo znanje nego da se oni obrazuju. Drugim rečima, cilj je da ljudi nauče neku veštinu, da razvijaju habitus ili neku novu sposobnost prosuđivanja i kritikovanja, kao i da se preobražavaju, zapravo da menjaju svoj način života i svoj pogled na svet. Ako se prisetimo da su filozofska tvrđenja predviđena ne da prenesu određeno znanje nego da obrazuju i uvežbavaju, onda se nećemo začuditi što kod Platona, Aristotela ili Plotina pronalazimo aporije u kojima je misao takoreći zatvorena, ili razna nevezana i nekoherentna izlaganja, preformulacije i ponavljanja.
Odnos između dela i osobe kojoj se delo upućuje zadobiće suštinsku važnost. Zaista, sadržaj napisanog dela delimično je određen nužnošću prilagođavanja duhovnim sposobnostima te iste osobe. Uostalom, dela antičkih filozofa uvek moramo da smeštamo u perspektivu života škole kojoj ona pripadaju. Ona su skoro uvek u posrednoj ili neposrednoj vezi s nastavom. Na primer, Aristotelove rasprave velikim delom su pripreme za usmeno predavanje, a Plotinove rasprave odjeci teškoća koje su iskrsavale na samim časovima. Najzad, većina filozofskih ili nefilozofskih antičkih dela bila je povezana s usmenim izlaganjima, budući da su bila predviđena za čitanje pred publikom. Ova tesna povezanost napisanog i izgovorenog može da objasni izvesne zbunjujuće pojedinosti filozofskih spisa.
Čitalac će najverovatnije poželeti da pita da li mislim da je moguće da antički pojam filozofije negde i danas postoji. Verujem da sam već delimično odgovorio na to pitanje sugerišući kako mnoštvo filozofa iz moderne epohe, od Montenja do današnjih dana, filozofiju nije posmatralo naprosto kao teorijski govor već kao praksu, askezu i preobražaj sopstva. Dakle, ovaj pojam je[p372] uvek “aktuelan” i uvek može da bude reaktualizovan.viii Što se mene tiče, ja bih pitanje postavio drugačije. Zar nije krajnje vreme da ponovo otkrijemo antički pojam “filozofa”, onog filozofa koji živi i odabira svoju filozofiju, i bez kojeg pojam filozofije ne bi imao nikakvog smisla? Zar ne bismo mogli da odredimo filozofa, ne u svojstvu profesora ili pisca koji razvija izvestan filozofski govor, nego u svojstvu čoveka koji živi filozofski, shodno uvreženoj antičkoj predstavi? Zar ne bi trebalo da ponovo preispitamo upotrebu reči “filozof” koju obično čuvamo samo za teoretičara, da bismo je proširili i na onoga koji filozofiju živi? Ako hrišćanin može da bude hrišćanin a da nije ni teoretičar ni teolog, zašto to ne bi bilo moguće i za filozofa? Da li treba da sačekamo da i sami izgradimo jedan filozofski sistem da bismo živeli filozofski? Naravno, to ne znači da ne treba da razmišljamo o svom vlastitom iskustvu i iskustvu prethodnih ili sadašnjih filozofa.
Ali, šta to znači živeti kao filozof? Šta je praksa filozofije? U ovom delu sam, pored ostalog, hteo da pokažem da je filozofska praksa bila relativno nezavisna od filozofskog govora. Istu duhovnu vežbu mogu da[p373] opravdavaju krajnje različiti filozofski govori koji opisuju i opravdavaju iskustva čija egzistencijalna zgusnutost konačno izmiče svakom naporu teoretizacije i sistematizacije. Na primer, stoici i epikurovci su pozivali svoje učenike, iz različitih i gotovo oprečnih razloga, da žive sa svešću o neizbežnosti smrti i da usredsrede pažnju na sadašnji trenutak, oslobađajući se brige za budućnost i odbacujući teret prošlosti. Ali onaj ko upražnjava ovu vežbu usredsređenosti na sadašnjost vidi svet novim očima, kao da ga vidi prvi i poslednji put – u uživanju u sadašnjem trenutku on otkriva tajnu i veličanstvenost postojanja i postanka sveta; istovremeno on postiže vedrinu, osećajući u kojoj meri su relativne stvari koje izazivaju uznemirenost i nespokojstvo. Stoici, epikurovci i platonovci, svako na svoj način, pozivaju svoje učenike da se uzdignu na jedno kosmičko stanovište, da urone u beskraj prostora i vremena i na taj način preoblikuju svoj pogled na svet.
Ovako viđena, praksa filozofije prevazilazi suprotnosti pojedinačnih filozofija. U suštini, ona je napor da postanemo svesni samih sebe, svesni svog bivstvovanja u svetu i bivstvovanja s drugima, takođe napor da “ponovo naučimo da vidimo svet”, kao što je govorio Merlo-Ponti,ix da bismo dosegli jednu univerzalnu viziju koja će nam pomoći da se postavimo na mesto drugog i prevaziđemo vlastitu pristrasnost.
Postoji jedan tekst Žorža Fridmana koji sam često navodio u drugim delima. Čini mi se da je veoma važno da ga navedem i ovde zato što pokazuje kako savremeni[p374] čovek, angažovan u političkoj borbi, priznaje da može i da mora da živi filozofski:
“Uzletati” svaki dan! Neka to bude makar i na tren, samo neka taj trenutak bude silovit. Svaki dan jedna “duhovna vežba” – u samoći ili u društvu čoveka koji takođe želi da postane bolji.
Duhovne vežbe. Izaći iz trajanja. Nastojati da zbacimo teret vlastitih strasti, taštinu, nesnosno slavoljublje (koje nas, s vremena na vreme, izjeda kao neka hronična bolest). Izbegavati klevetanja. Izbaciti iz sebe sažaljenje i mržnju. Voleti sve slobodne ljude. Ovekovečiti se prevazilaženjem sebe.
Ovaj napor usmeren k sebi neophodan je, ova ambicija – opravdana. Mnogobrojni su oni koji se zanose militantnom politikom, pripremom društvene revolucije. Retki, veoma retki su oni koji pre nego što revoluciju pripreme žele da toga postanu dostojni.x
Da bi praktikovao filozofiju, antički filozof je živeo u više ili manje prisnim odnosima s grupom filozofa ili je bar od filozofske tradicije primao sopstvena pravila života. Njegov zadatak je utoliko bio lakši, premda je život prema tim pravilima iziskivao ogroman napor. Sada više nema škola, nema više ni dogmi. “Filozof” je ostao sam. Kako da pronađe svoj put?
Pronaći će ga jednako kao što su ga Montenj, Gete ili Niče pre njega takođe sami pronašli, ugledajući se, saglasno okolnostima ili svojim istinskim potrebama, na načine života antičke filozofije. Niče je, na primer, napisao:
[p375] Što se tiče praksisa, smatram da su razne moralne škole ogledne laboratorije u kojima je značajan broj uputstava umeća življenja bio temeljno i savesno praktikovan. Rezultati svih škola i svih njihovih iskustava stižu nam kao legitimne svojine. Nećemo se ustezati da usvojimo neko stoičko uputstvo pod izgovorom da smo ranije koristili epikurovska uputstva.xi
U stvari, upravo vekovima sticano životno iskustvo i duge rasprave vođene povodom ovih iskustava, utiskuju svoju vrednost antičkim uzorima. Dakle, uzastopno ili naizmenično korišćenje stoičkog i epikurovskog modela kod Ničea na primer, ali i kod Montera, Getea,xii Kanta, Vitgenštajna,xiii ili Jaspersa,xiv postaće način da se ostvari izvesna ravnoteža u životu. Ali i mnoštvo raznih drugih modela takođe će moći podjednako dobro da nadahne i usmerava filozofsku praksu.
Sledeće pitanje koje mi čitalac može postaviti jeste da objasnim kako ti antički uzori mogu da budu reaktualizovani posle toliko prohujalih vekova i posle toliko promena u svetu. Najpre, to je moguće zato što su antičke škole neka vrsta oglednih laboratorija, kako je to Niče rekao, zahvaljujući kojima možemo da upoređujemo posledice različitih tipova duhovnog iskustva koje te škole[p376] zastupaju. S tog stanovišta, mnoštvo antičkih škola je dragoceno. Uostalom, uzori koje nam predlažu mogu da budu reaktualizovani samo ako ih svedemo na njihovu suštinu, na njihovo duboko značenje, odbacujući njihove zastarele, kosmološke ili mitske elemente i preuzimajući osnovne stavove koje su same škole smatrale suštinskim. Može se ići i dalje. Zaista, mislim da ti uzori odgovaraju, kao što sam to rekao na drugom mestu,xv trajnim i temeljnim postupcima koji se nameću svakom ljudskom biću u potrazi za mudrošću. U tom kontekstu pominjao sam postojanje neke vrste univerzalnog stoicizma koji ne nalazimo samo na Zapadu nego i u Kini, kao što je to pokazao Žak Žerne.xvi Već sam rekao da sam dugo bio neprijateljski raspoložen prema komparativnoj filozofiji zato što sam smatrao da može da stvori zbrku i proizvoljna upoređivanja. Ali, čitajući radove mojih kolega Gija Bigoa,xvii Rože-Pola Droaa,xviii Mišela ličnaxix i Žan-Lika Solera,xx uvideo sam da stvarno postoje zbunjujuće sličnosti između filozofskih stanovišta antičkog doba i istočnjačkih stanovišta koje ne možemo objasniti istorijskim uticajima. U svakom slučaju, te sličnosti možda dopuštaju da bolje razumemo sve što može da bude sadržano u filozofskim stanovištima koja se tako[p377] međusobno rasvetljavaju. Sredstva koja nam pomažu da postignemo unutrašnji mir i da saosećamo s drugim ljudima ili s vasionom nisu neograničena. Možda treba da kažemo da se izbor života koji smo opisali razmatrajući Sokrata, Pirona, Epikura, stoike, kinike ili skeptike, podudara s trajnim i univerzalnim modelima koje pronalazimo u raznovrsnim oblicima svih civilizacija u različitim kulturnim područjima čovečanstva. Upravo iz tog razloga nešto ranije naveo sam jedan budistički tekst, a zatim i jedan Ilenov tekst nadahnut budizmom, verujući da će nam pomoći da bolje odredimo suštinu grčke mudrosti. Zanimljivo je zapaziti da u Grčkoj, Indiji i Kini jedan od puteva koji vode do mudrosti podrazumeva ravnodušnost, to jest odbijanje da se bilo čemu pripisuju vrednosne razlike koje bi izražavale egoističko, pristrasno i ograničeno stanovište pojedinca, stanovište “žabe s dna bunara” ili “vinske mušice s dna bureta” koju pominje Čuang Ce:
O taou sam znao tek toliko koliko je o vasioni mogla da zna vinska mušica zatvorena u buretu. Da učitelj nije podigao poklopac nikada ne bih spoznao vasionu u svoj njenoj nepreglednosti.xxi
Tako nas ova nezainteresovanost i ravnodušnost vraćaju na izvorno stanje – stanje spokojstva i smirenosti koji počivaju duboko u nama, prethodeći afirmaciji naše individualnosti koja je protivna svetu i protivna drugima, dakle prethodeći onom egoizmu i egocentrizmu[p378] koji nas odvajaju od vasione i neumoljivo odvlače u nemirnu potragu za zadovoljstvima i u večiti strah od bola.
Duhovne vežbe, kao što su, “živeti u sadašnjosti” ili “gledati stvari s visine” pronalazimo kod Getea,xxii Ničeaxxiii ili Vitgenštajna.xxiv One su potpuno dostupne “filozofu” kakvog mi zamišljamo. Nadam se da ću se ovim temama vratiti u narednim delima.
Uopšte, čini mi se da sam ovom knjigom uspeo da izrazim ono što je izrekao Soler: “Stari su možda bili bliži Orijentu nego mi”,xxv ili jedan savremeni kineski autor: “Svi kineski filozofi bili su Sokrati, samo na različitim stepenima. U ličnosti ovog filozofa, znanje i vrlina bili su neodvojivi. Sokrat je živeo svoju filozofiju jer je ona to od njega zahtevala; istovremeno, on sam bio je sredstvo njenog sprovođenja. Živeti u skladu sa svojim filozofskim ubeđenjima bio je sastavni deo njegove filozofije.”xxvi Dakle, takav kakvog ga mi zamišljamo, “filozof”, ili ljubitelj mudrosti, moći će da traga za životnim uzorima i u istočnim filozofijama, pošto su oni bliski antičkim uzorima.
[p379] Osim toga, ovaj “filozof” biće izložen mnogim rizicima. Prvi rizik jeste da se zadovolji filozofskim govorom koji ne obavezuje u praksi. Jer, ogroman ponor zjapi između lepih reči i istinskog osvešćivanja ili preobražaja. Uostalom, čini se da je najdublji razlog “teoretizacije” filozofije težnja koja je, na neki način, saobrazna filozofu, koja ga navodi da se zadovolji filozofskim izlaganjem, konceptualnim zdanjem koje konstruiše ili rekonstruiše ili diže u nebesa. U čitavoj istoriji antičke filozofije, u skoro svim školama, nailazimo na ista upozorenja povodom opasnosti koja preti filozofu ako veruje da njegov filozofski govor može da bude samodovoljan i razdvojen od filozofskog života. To je stalna opasnost koju je osećao još i Platon u pismu u kojem pravda svoju odluku da ode u Sirakuzu: “Plašio sam se da se jednog dana ne učinim sam sebi kao neko ko o svemu jedino priča, a nikada se od svoje volje ne prihvata nikakva posla.”xxvii
Druga i najgora opasnost bila bi da poverujemo da je moguće da delujemo bez filozofskog promišljanja. Način filozofskog života mora da bude opravdan i obrazložen u racionalnom filozofskom govoru. Ovaj govor je neodvojiv od načina života. Naravno, biće potrebno kritički promišljati o antičkim, modernim ili istočnjačkim filozofskim govorima koji opravdavaju ovaj ili onaj način života. Dakle, moraćemo da se potrudimo da razjasnimo zašto postupamo na ovaj ili onaj način, moraćemo takođe da razmišljamo o vlastitom ili o tuđem iskustvu. Bez tog promišljanja filozofski život Iako može da sklizne u banalnost ili sladunjavost, sentimentalnost ili ludoriju. Nesumnjivo, od nas samih se ne može očekivati da[p380] napišemo Kritiku čistog uma da bismo živeli filozofski. Ipak, živeti filozofski, to takođe znači promišljati, prosuđivati, konceptualizovati na jedan strog i stručan način; po Kantovim rečima, to znači “imati hrabrosti da se služimo sopstvenim razumom”.xxviii Filozofski život predstavlja neprekidno traganje.
Najzad, i pored krutih klišea koji opstaju u udžbenicima, ne smemo nikad da zaboravimo da je antički filozofski život uvek bio prisno povezan s brigom za druge, i da je taj zahtev svojstven filozofskom životu, pogotovu u savremenom svetu. Kao što je to rekao Fridman: “Moderni mudrac (ako takav uopšte postoji) ne bi danas odvraćao pogled – kao što je to s gađenjem učinilo mnoštvo esteta – od čoveka utonulog u glib.”xxix
No, rekavši to, on je ponovo otkrivao, kao i mi zajedno s njim, skoro nerešive probleme odnosa antičkih filozofa s polisom. Jer, angažovani filozof uvek rizikuje da ga zavedu političke strasti i mržnje. Stoga bi filozofi, po Fridmanovom mišljenju, u svojim pokušajima da olakšaju teret ljudske sudbine, trebalo da usmere svoju snagu “na manje grupe ili čak na pojedince” ili “na duhovni napor (preobražaj nekolicine)” koji će se raširiti i zračiti posvuda. Filozof surovo oseća svoju usamljenost i nemoć u svetu rastrzanom između dve zaslepljenosti -jedne koju izaziva idolopoklonstvo novcu, i druge koja[p381] proizlazi iz bede i patnje milijardi ljudskih bića. U takvim uslovima, filozof sigurno nikad neće moći da dostigne apsolutno spokojstvo mudraca. Dakle, filozofirati biće isto što i patiti zbog te izolacije i nemoći. Ipak, antička filozofija nas takođe uči da ne posustajemo nego da nastavimo da razborito delujemo i da se trudimo da živimo u skladu s normom, zapravo u skladu s idejom o mudrosti, ma šta da se desi, ma kako nam naše delovanje izgledalo ograničeno. Jer, kao što je to rekao Marko Aurelije:
Ne sanjaj o Platonovoj državi! Budi zadovoljan ako si makar za jedan korak pošao napred. Ne preziri ni najmanje napredovanje, i razmišljaj o činjenici da ono što proizlazi iz te male stvari i nije baš toliko malo!xxx
[p382] Pjer Hadot
i E. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, str. 11-16; G. Bugault, L’Inde pense-t-elle?, Paris 1994, 26; M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, str. 201.
ii S. Zac, “Kant, les stoïciens et le christianisme”, Revue de métaphysique et de morale, 1972, 137-165.
iii R. Rochlitz, “Esthétique de l’existence”, u: Michel Foucault philosophe, str. 290, govoreći o “hrišćanskom nasleđu i sekularizovanom humanisti”.
iv Plotin, Eneade, V, 6 (24), 5,9.
v G. Gabriel, “La logique comme littérature? De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein”, Le Nouveau Commerce, sveska 82/83, proleće 1992, 77.
vi Wittgenstein, Tractatus …, 6.4311.
vii Videti odlična objašnjenja u J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, str. 89,21 -81.
viii Videti, na primer, mnogobrojne radove Arnolda I. Dejvidsona (Arnold Davidson), naročito rad “Ethics as Ascetics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought”, u: Foucault and the Writing of History, prir. J. Goldstein, Oxford 1994, 63-80; v. takođe H. Hutter, “Philosophy as Self-Transformation”, Historical Reflections, vol. 16, no. 2 i 3, str. 171-198; R. Imbach, “La philosophie comme exercice spirituel”, Critique, no. 454, str. 275-283; J.-L. Solere, “Philosophie et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous, l’Inde”, Inde, Europe, Postmoderni, kolokvijum u Sereu 1991. godine pod rukovodstvom Ž. Pulena, Paris 1993, 149-198; J. Schlanger, Gestes de philosophes, Paris 1994.
ix M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, xvi.
x G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Paris 1970,359.
xi Niče, Posthumni fragmenti (Fragments posthumes), jesen 1881, 15 [59], u: Nietzsche, Oeuvres philosophiques completes, t. V, Gallimard, Paris 1982, 530.
xii Goethe, “Entretien avec Falk”, u F. von Biedermann, Goethes Gespräche, Leipzig 1910, t. IV, str. 469.
xiii Witgenstein, Tractatus…, 6. 4311, gde pronalazimo aluziju na epikurovsku predstavu smrti i na stoički pojam sadašnjosti.
xiv K. Jaspers, “Epikur”, u: Weltbewohner und Weimarianer, Festschrift E. Beutler, 1960,132-133.
xv P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 330-333.
xvi J. Gernet, Chine et christianisme, Paris 1991,191; “La sagesse chez Wang-Fou-tche, philosophe chinois du XVII siecle”, u: Les Sagesses du monde, Paris 1991,103-104.
xvii G. Bugault, nov. delo, Paris 1994.
xviii R.-P. Droit, L’Oubli de l’Inde, Paris 1989.
xix M. Hulin, nov. delo.
xx J.-L. Solère “L’Orient de la pensée”, Les Cahiers de philosophie, no. 14,1992,5-42.
xxi Tchouang-tseu, “La crue d’automne” i “T’ien Tseu-Fang”, u: Philosophes taoïstes, Bibliothèque de la Plejade, Gallimard, Paris 1980, 202 i 244.
xxii Videti: P. Hadot, “‘Le présent seul est notre bonheur’: La valeur de l’instant présent chez Goethe et dans la philosophie antique”, Diogène, no. 133,1986, 58-81; od istog autora, “La terre vue d’en haut et le voyage cosmique”, str. 31-39.
xxiii “Sve što je neophodno, gledano s visine i u perspektivi ekonomije celine, jeste samo po sebi korisno – ne treba ga samo podnositi, treba ga i voleti” (Niče, Slučaj Vagner, prevela Mirjana Avramova, Čigoja štampa, Beograd 2005, 71).
xxiv Witgenstein, Tractatus…, 6.4311 i 6.45.
xxv J.-L. Solère, nov. delo, str. 198.
xxvi Yu-Lin Kin, navedeno u: Yu-Lan Fong, Précis d’histoire de la philosophie chinoise, str. 31.
xxvii Platon, “Pisma savremenicima” (Sedmo pismo), str. 386.
xxviii Videti: R.-P. Droit, “Philosophie de printemps”, u: Le monde des livres, 21. april 1995, ix. R.-P. Droit navodi Kantovu definiciju prosvetiteljstva, Aufklärung, Reflexionen zur Metaphysik, Reflexion 6204, Kant’s gesammelte Schriften, t. XVIII, str. 488 (up. Kant, “Odgovor na pitanje šta je prosvećenost?”, u: Kant, Um i sloboda, Posebno izdanje časopisa Ideje, Beograd 1974,43).
xxix G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, Paris 1970,360.
xxx Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 29, 5; videti takođe P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 321-325.
