Zen budizam i psihoanaliza – XX dio Piše: D.T. Suzuki
Zahvaljujući Liodidarmi (umro 528), zen je postao kineski budizam. On je započeo taj pokret, koji se pokazao tako plodonosnim u jednom narodu potpuno posvećenom praktičnim životnim poslovima. Kad je objavio svoju poruku, ona je još bila pomalo obojena indijskim bojama, nije se mogao sasvim osamostaliti od onovremske tradicionalne budističke metafizike. Njegove aluzije na Vajrasamadhi i Lankavatara bile su prirodne, međutim, seme zena zasejale su njegove ruke.
Trebalo je sad da se njegovi kineski učenici postaraju da se to seme razvije u skladu sa tlom i klimom. Bilo je potrebno oko dve stotine godina da seme zena donese plod: obilan, pun životne snage i savršeno odomaćen (suština budizma ostala je netaknuta).
Prvi kineski osnivač zena bio je Huj Neng (637— 713) šesti partijarh posle Bodidarme; zahvaljujući njemu i njegovim neposrednim sledbenicima zen je odbacio ruho pozajmljeno iz Indije i počeo da se odeva u ono koje su skrojile i sašile domaće snage. Duh zena je, naravno, ostao isti onaj što je u Kinu prenet neposredno od Bude, ali je oblik izražavanja bio u potpunosti kineski, jer su ga oni sazdali. Posle toga uspon zena bio je fenomenalan. Latentna energija, prikupljana tokom perioda odomaćivanja, najednom se izlila u živu delatnost i zen skoro trijumfalno prolazi kroz čitavu zemlju Kitaj (Cathay). Za vlade dinastije Tang (618—906), kad kineska kultura doseže vrhunac, srnenjuju se veliki učitelji zena, podižu manastire i obučavaju kaluđere, a takođe i svetovne učenike, koji nisu poznavali samo konfucijanske klasike, već i mahajansko predanje budizma. Ni carevi nisu zaostali u odavanju poštovanja zenovskim vidovnjacima, koji su pozivani na dvor da drže propovedi ovim uzvišenim ličnostima.
Kad je budizam iz političkih razloga proganjan (što je prouzrokovalo gubitak mnogih dragocenih dokumenata i umetničkih dela, kao i opadanje nekih škola), zen se uvek prvi oporavljao i sa udvostručenom energijom i oduševljenjem obnavljao svoje delatnosti.
Za vreme Pet dinastija, u prvoj polovini desetog stoleća, kad se Kina ponovo raspala na manja kraljevstva i kada se činilo da opšta politička situacija ne pogoduje cvetanju verskih osećanja, zen je napredovao kao i ranije, a učitelji su očuvali mir svojih manastirskih središta.
Sa uspehom dinastije Sung (960—1279) zen doseže vrhunac svog razvoja i uticaja, dok ostale budističke sekte pokazuju znake nezadrživog opadanja. Kad se istorija otvori na stranicama posvećenim dinastijama Juan (Yuan) (1280—1367) i Ming (Ming) (1368—1661), vidimo da je budizam poistovećen sa ženom. Sekte Kegon (Avatamska), Tendai (T’ien-tai), Sanron (Sanlun), Kusha (Abhidharma-kosa), Hosso (Yogacara) i Shingon (Mantra), ukoliko nisu progonima sasvim iskorenjene, strahovito pate zbog nedostatka mlade krvi.
One su možda i onako morale izumreti jer ih kineska misao i osećanje nisu sasvim asimilisali; one su bile odveć indijske, što je sprečavalo njihovu potpunu aklimatizaciju.
U svakom slučaju, zen kao suština Budinog duha i dalje cveta i svi Kinezi iole skloni budizmu izučavaju zen a zanemaruju ostale budističke škole, koje još postoje, mada već na poslednjem stupnju svoje stvaralačke delatnosti. Jedini vid budizma koji je u izvesnoj meri sve do danas očuvao svoju vitalnost jeste zen; on je više-manje izmenjen kako bi se prilagodio tendenciji Čiste zemlje, koja se razvila ubrzo po uvođenju budizma u Kinu.
Postojao je razlog za ovakvo stanje stvari u religioznoj istoriji Kine: zen je, naime, odbacio slike, pojmove i načine mišljenja koji su zajedno sa budističkom mišlju bili uvezeni iz Indije; iz svoje sopstvene svesti zen je sazdao originalnu književnost najbolje prilagođenu izlaganju istine Prosvetljenja. U mnogo kom pogledu ova literatura bila je jedinstvena, ali i savršeno usklađena s kineskim mentalnim modusom operandi, te je, prirodno, do srži moćno potresla Kineze. Bodidarma je svoje učenike učio da uđu neposredno u bit Budinog učenja odbacivši spoljašnost prikazivanja; naložio im je da ne slede konceptualno i analitičko tumačenje doktrine prosvetljenja. Bukvalne pristalice sutra su ovome zamerale, pa su na sve načine pokušavale da spreče širenje učenja o darmi. Ali ono se širilo uprkos otporima.
Učenici su savladali veštinu poimanja središne činjenice budizma. Kad je to postignuto, počinjali su da je demonstriraju sopstvenim metodima, upotrebljavajući sopstvcnu terminologiju, ne obazirući se na tradicionalni ili, tačnije, uvezeni način izražavanja. Oni nisu potpuno napustili stari način govora: pozivaju se na Budu, Tatagatu, nirvanu, bodi, trikaju, karmu, transmigraciju, osamostaljenje i mnoge druge ideje što sačinjavaju telo budizma, ali ne pominju Dvanaestostruki lanac prouzrokovanja, četvorostruku plemenitu istinu ni Osmostruku pravednu stazu. Kad čitamo zenovsku književnost
ne znajući za njenu vezu s budizmom, može nam se desiti da skoro ne prepoznamo one stvari u njoj koje se obično smatraju specifično budističkim. Kad Jakusan (Juešan, 751—834) Yakusan, Yuehshan) ugleda kaluđera, on ga upita: »Odakle dolaziš?« »Južno od jezera.« »Da li se voda izliva iz jezera?« »Ne, gospodine, još se ne izliva.« »Čudno«, reče učitelj, »zašto se posle tolikih kiša nije izlila?« Kaluđer nije uspeo da da zadovoljavajući odgovor na poslednje pitanje, pa Ungan (Jun Jen) (Ungan, Yun-yen), jedan od Jakusanovih učenika, reče: »Da se izlije, ma nemojte!«, a Dosan (Tung Šan) (Dosan, Tung-shan), jedan drugi učenik, uz viknu: »Zar se u nekoj kalpi dogodilo da se voda ne izlije?«
Zapažamo li neki trag budizma u ovim dijalozima? Zar ne izgleda kao da razgovaraju o najobičnijem događaju? Učitelji, međutim, tvrde da su njihove reči do vrška ispunjene zenom, a zenovska književnost odista obiluje takvim prividnim beznačajnostima. Zapravo, po frazeologiji i načinu demonstriranja zen na izgled nema veze s budizmom, te su neki kritičari skoro u pravu kad zen označavaju kao kinesko izobličenje budizma, kao što pomenusmo u početku ovog poglavlja.
U istoriji kineske književnosti zenovski spisi poznati kao Yu-lu (Goroku) čine posebnu vrstu. Blagodareći njima sačuvan je govorni kineski jezik iz vremena dinastije Tang i prvih vladara dinastije Sung. U Kini su ljudi od pera prezirali svako pismeno izražavanje, sem onog u klasičnom stilu u kome se smišljeno odabiraju reči, fraze i izrazi koji doprinose lepoti sastava.
Zato su sva književna dela iz tih ranih dana kineske kulture kojima raspolažemo uzor takvog prefinjenog stila. Učitelji zena nisu nužno prezirali klasicizam, oni su se bavili književnošću koliko i njihovi savremenici, bili su dobro obrazovani i učeni, ali su dokonali da je govorni jezik bolji i moćniji medijum za iskazivanje njihovog unutarnjeg iskustva. Ovo je česta pojava među spiritualnim reformatorima koji žele da se izraze posredstvom medijuma koji je njihovim osećanjima najprisniji i najbolje prilagođen njihovom osobenom načinu sagledavanja stvari. Kad god je moguće, oni izbegavaju nomenklaturu koja je već korišćena i ispunjena starim asocijacijama kojima lako može nedostajati životna svrha, pa otuda i životvorni učinak. Živo iskustvo mora se iskazati živim jezikom, a ne otrcanim slikama i pojmovima. Učitelji zena su, stoga, učinili ono što su morali učiniti, te su se slobodno služili suvremenim živim recima i frazama. Zar to ne dokazuje da je u Kini budizam kroz zen prestao da bude uvozni artikl i preobrazio se u originalnu tvorevinu nacionalnog uma? I baš zato što je uspeo da se pretvori u domaći proizvod, zen je nadživeo sve ostale budističke škole. Drugim recima, zen je jedini vid u kojem je kineski um mogao da prilagodi, pojmi i usvoji budističku doktrinu prosvetljenja.
Sad možemo zaključiti da zen, i pored neuglađenosti i neobičnosti svojih spoljašnjih oblika, pripada opštem sistemu budizma. A pod budizmom ne podrazumevamo jedino učenje samog Bude, onako kako je zabeleženo u najranijim Agamama, već i potonje filosofske i religiozne spekulacije o Budinoj ličnosti i životu.
Njegova lična veličina bila je tolika da je ponekad navodila njegove učenike da iznose teorije unekoliko suprotne savetu za koji se smatra da ga je sam Učitelj dao. To je bilo neizbežno. Svet, sa svom svojom sadržinom, u pojedinostima i kao celina, podložan je našem subjektivnom tumačenju, i to nipošto proizvoljnom već proizašlom iz naše unutarnje potrebe, iz naše religiozne žudnje, čak ni Buda, kao predmet čovekovog religioznog iskustva, ne može tome izbeći, njegova ličnost tako je sazdana da u nama budi sva ona osećanja i misli koji su danas obuhvaćeni imenom budizma.
Najznačajnije i najplodnije misli koje je on podsticao odnose se na njegovo prosvetljenje i nirvanu. Ove dve činjenice najviše se ističu u njegovom dugom, spokojnom životu od sedamdeset devet godina, a sve teorije i verovanja povezana s Budom predstavljaju pokušaje da činjenice shvatimo u terminima našeg sopstvenog religioznog iskustva. Tako je budizam stekao mnogo šire značenje od onog koje mu pridaje većina učenjaka. Budino prosvetljenje i nirvana su dve odvojene ideje u njegovom životu koji se, istorijski, odvijao pre toliko vekova, ali ih s religioznog stanovišta treba smatrati jednom idejom. To će reći: shvatiti sadržinu i vrednost prosvetljenja, isto je što i razumeti značenje nirvane. Polazeći odatle, mahajanisti su razvili dva misaona toka: prvi — oslanjanje na naše intelektualne pokušaje sve do njihovog krajnjeg dometa; i drugi —primenjujući praktični metod koji je usvojio sam Buda (a zapravo i svi indijski tragači za istinom), pokušati da se u upražnjavanju djane nađe ono što neposredno vodi prosvetljenju. Samo se po sebi razume, da je u oba slučaja prvobitni podsticaj u najdubljoj religioznoj svesti pobožnih budista.
Mahajanski tekstovi skupljeni nekoliko vekova posle Bude svedoče o izloženom gledištu. Jedan od njih je smišljeno sastavljen u svrhu širenja učenja zenovske škole, to je Lankavatara gde je sadržina prosvetljenja, koliko to reči dopuštaju, prikazana sa psihološkog, filosofskogi praktičnog stanovišta. Kad je ovo uvedeno u Kini i pošto je potpuno asimilisano u skladu s kineskim metodama mišljenja i osećanja, glavna teza Sutri demonstrirana je na način koji se sad smatra karakteristično zenovskim. Istina raspolaže mnogim pristupnim putevima kojima se objavljuje ljudskom umu. Njen izbor zavisi od izvesnih ograničenja pod kojima dejstvuje.
Preobilje indijske uobrazilje urodilo je natprirodnošću i divotnom simbolikom, a kineska praktičnost i ljubav prema čvrstim, svakodnevnim životnim činjenicama proizvele su zen. Sada ćemo, valjda, moći da shvatimo (većina čitalaca, istina, zasad samo pokusno) sledeće definicije zena koje nam nude njegovi propovednici:
Kad su Džošua upitali šta je zen, on odvrati: »Danas je oblačno, pa neću da odgovorim.«
Umonov odgovor na isto pitanje beše: »To je to.«
U drugoj prilici, učitelj uopšte nije dao afirmativan odgovor, jer reče: »To se ne kazuje.«
Ovo su neke definicije zena koje dadoše učitelji; u kakvom je, po njihovom shvatanju, odnosu zen prema doktrini prosvetljenja izloženoj u Sutrama? Da li su zen shvatili prema Lankavatara ili prema Prajna-paramita? Nisu; zen je morao steći sopstveni način; kineski duh je odbijao da slepo sledi indijske uzore. Ako to još osporavate, pročitajte sledeće:
Jedan kaluđer upita Kana (Čien) (Kan, Chien), koji življaše u Harjou (Pa Ling) (Haryo’ Pa-ling): »Postoji li ili ne postoji razlika između Patrijarhovog učenja i učenja u Sutrama?« Učitelj reče: »Kad zahladni, perad se gnezdi po drveću a divlja patka se gnjura u vodu.«
Objašnjavajući ovo, Ho Jen (Fa Jen) (Ho-yen, Fa-yen) reče: »Veliki učitelj iz Pa Linga izrazio je samo polovinu istine. Ja ne bih tako rekao, nego: Kad šakama zahvatiš vodu, u njima se ogleda mesec; kad dodiruješ cveće, miris natopi haljinu.«
Nastaviće se
