Piše: Srđan Damnjanović:
(beleške o dijalektičkom i integralnom Krleži, povodom 200 broja časopisa „Gradac“)
Kada pisac živi život vlastitog romanesknog junaka, to mu se obično obije o glavu. Krajem 1942, Miroslav Krleža beleži impresije i činjenice koje upućuju na nadolazeći preokret, uživajući varljivu zaštitu svojih (ne)prijatelja. Pisac se nalazi u položaju junaka, koji u kafkijanskom panoptikumu, između ogledalnih odraza suprotstavljenih strana, nastoji pronaći izlaz, pokušavaći da se ne prikloni neprijateljskoj strani. Znalci piščevog dela, prepoznaće će ograničenu analogiju sa Niels Nielsenom, junakom romana Banket u Blitvi. Svejedno da li se pisac javlja kao lik vlastitog romana post festum, kada se događaj u životu pisca već odigrao, ili naprotiv, u formi proročanstva koje samo sebe ispunjava, ta dvostrukost je trenutak u kome zlobni kritičar dijagnostikuje da se pisac upetljao u argument ad hominem. Ergo, Krležina estetizovana filozofija istorije, samo je još jedno „paljenje tamjana“, i to vlastodržcima koji su mu poštedeli život, jer su neprijatelji, usled piščeve prepredenosti i sticaja okolnosti, propustili to da učine.
Okolnosti pod kojima Miroslav Krleža piše Razgovor o svemirskoj svrsi (1942), pozivajući se na Kanta, Šopenhauera, Maha, Avenarijus, Darvina, Petronijevića, Lukrecija, Bodlera, Špenglera, nisu bez uticaja na literarni tekst. Bljesak nastao ukrštanjem filozofskih ideja, književnog izraza i piščeve sudbine, zna biti posebno omamljiv, i za pisca, i za njegove kritičare. Pokušaj osvetljavanja literarno-filozofskog teksta, biće vođen takođe nekritičkim kalemljenjem filozofskih ideja, uz nadu da će ta nesumnjivo gruba strategija dovesti do markiranja diskurzivne potke u literarnom ili poetskom tekstu. Iz tih razloga je, verujemo, legitimno postaviti pitanje o načinu na koji nam se obraća Miroslav Krleža, da li posredstvom varijacija filozofskih ideja, ili na osnovu dekonstrukcije koja vodi integralnom Krleži.
Nije posebno teško ustanoviti da je literarizacija filozofije jedna velika kategorijalna greška (metabasis), tj. da Krleža, kao i drugi pisci, filozofske ideje prenosi na nivo umetničkog doživljaja, zanemarujući mnoge ograde, koje čine profesionalni filozofi, kada iz sveta ideja skaču u stvarni svet. Na primer, Kant je organskoj prirodi (kojoj pripada i čovek) pripisao svrhovitost, ali na transcendentalan način, dok tek uzročno-mehaničkim zbivanjima čovek može pripisati stvarnost. Priroda i čovek u njoj, analoški se posmatraju kao svrhoviti. Čovek je kao umno biće raspolućen između sveta mehaničkog kauzaliteta i sveta slobode, koji se može tek indirektno demonstrirati. Postojanje svrhe je praktična ideja, koja proizvodi ono što ne postoji. Posebno je besmisleno je konstitutivne i regulativne pojmove istraživati statistički ili dokumentaristički. Doduše, piščeva „kategorijalna greška“, može nas daleko odvesti, pogotovo ukoliko prihvatimo analogiju priroda-umetnost-istorija (koju iz mnoštvo ograda koristi i sam Kant).
Razgovor o svemirskoj svrsi podseća na dijaloge Markiza de Sada, ali uz veću razgranatost i iznijansiranost misaonih tokova. Miroslav Krleža filozofske argumente kontekstualizuje unutar literarnog teksta, više impresionistički, jedva argumentativno, ali, posmatrajući ih kao „filozofske ekvivalente“. Prihvatiti postajanje svrhe, znači li to „po klaonicama paliti tamjan“, pita se, između ostalog, naš pisac. Argumenti o prirodi svrhe, vode Hegelovom sloganu, „sve što se zbiva danas jeste razumno“, ali i suprotnoj tvrdnji, da je sve „slepa inercija neoduhovljene materije“. I na kraju, da li je ideja o svrsi samoobmana ili naprotiv, treba li one koji nisu u stanju ispratiti „kretanje plemenite, čovjekoljubive misli o Svrsi“, spaliti kao društvenu opasnost? Krleža očigledno cilja na sopstvenu kožu, rastegnutu između prijatelja sa kojima je u sukobu, i neprijatelja, čiju varljivu zaštitu trenutno uživa, premda je pre svega reč o problemima koji se nalaze u kontekstu obaveznog filozofskog štiva, od Kantove Kritike moći suđenja, Hegelove filozofije Filozofije istorije, pa do tomova koje su ispisali Bergson, Mah i Vilhelm Vunt. Nedostaju „klasici marksizma“, premda su i oni veoma poželjni u ovoj debati. Krleža ponovo postavlja pitanja iz ogleda Magistra vitae (1940). Zašto se pokušaji da se istorija shvati u svojoj suštini, svršavaju jalovo kroz vekove; zašto je istorija „ljetopis gluposti“, sklona da laže u korist pobednika; zašto se u krvavom metežu istorije mogu snaći tek nekolicina… U tom kontekstu Krleža navodi Hegela, Marksa, Makijavelija i druge pripadnike šarolike filozofske bratije.
Premda Hegel u Razgovoru o svemirskoj svrsi izričito nije naveden, metafora tamjana u klanici upućuje direktno na poslednjeg velikog predstavnika filozofije nemačkog idealizma. Hegelova „kasapska metafora“, koju preuzima i literarno transponuje naš pisac, doslovno glasi: „Ukoliko razmatramo istoriju kao mesarski panj (Schlachtbank), na kome se kao žrtva podnosi sreća naroda, mudrost država i vrlina pojedinca, te iz te misli proizilazi pitanje, kakvom su se krajnjem cilju prinosile te monstruozne žrtve“ (Predavanja iz filozofije istorije). Krajnja svrha sveta je, u referentnom okviru Hegelovog filozofskog sistema, svest duha (čoveka) o njegovoj slobodi. Sloboda kao samosvest uzdiže se nad mesarskim panjem – reč je o nimalo utešnoj metafori. Druga, još poznatija Hegelova kasapska metafora, duh je kost, kao velika premisa, vodi pesimističnoj konkluziji. Po klanicama se pali tamjan, jer su sredstva uvek daleko od svrha, u ovom carstvu neadekvatnosti kao jedinom mestu čovekovog postojanja. A to je opet filozofski problem. Od Kantovog udvajanja svetova, ta razlika predstavlja gorivo za mnogi filozofski plamičak. U etičkoj ravni, dobar čin je sam sebi svrhom (praksa), ali u svetu toga malo ima. Shodno ovom pitanju, bliskost između Krleže i korifeja praksis filozofije, prestaje biti samo biografska. Veljko Korać nalazi razliku između spoljašnje i unutrašnje istorije, Predrag Vranicki između istorije kao zbirke događaja i linije razvoja humaniteta, dok Kangrga naglašava diferenciju povesti i istorije, a kasnije, spekulacije i filozofije, postajući svestan važnosti Blohovih kategorija mogućnosti i eksperimenta. Čovek je svrhovito i nesvrhovito biće, raslojeno na dve dimenzije – uz treću, koju sa sobom nosi „vraćanje u budućnost“ (Kangrga, Spekulacija i filozofija).
Pođimo redom. Prema Kantu, čovek je kao biće podređen opštim zakonima prirode, ali u delovanjima pojedinca, pa i društvenih grupa, ne može se otkriti opšti plan i svrha sveta. Doduše, Kant dopušta mogućnost svrhovitog razvoja predispozicija bića, ali to se pre svega odnosi na razvoj ljudskog roda, a ne individuuma. Na kraju, i priroda sama prisiljava dostizanje građanskog društva zasnovanog na pravu. Reč je o problemu koji je najteži i koji će najkasnije biti rešen, jer je čovek životinja koja treba gospodara, koji slama vlastitu volju za račun opšte volje, ali iz „kvrgavog drveta iz koga je sačinjen čovek, ništa ravno se ne može istesati“ (Ideja opšte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog građanskog poretka). Razvoj Kantovog transcendentalizma donekle je demantovao mudraca iz Keningzberga, jer je jakobinska diktatura bila čin slamanja varvarstva gospodara uz simultano „tesanje kvrgavog drveta“ (u Fihteovoj interpretaciji to je Dužnost prepuštanja čoveka samome sebi). Prema Kantu, ta nepomirljiva kvrgavost, iskrivljenost drveta-čoveka, jeste način da čovek iskuša stvar po sebi! Naša predstava o istoriji je sublimna, sublimna kao umentičko delo, a Krležina strategija je naprotiv sadržana u demistifikaciji sublimnog. Za Kanta je, pre svega, subliman prirodni objekt, ali postoji snažna analogija sa sublimnošću umetničkog dela (Kant se poziva na sklad sa opštom svrhom prirode u činu pisanja romana). Subliman je objekt prirode čija predstava navodi um da smatra ovo uzdazanje kao ravno sa idejom uma, premda je razlika izmeđa pojave i stvari po sebi nepremostiva. Zato je neuspeh definitivan, ali definitivnost neuspeha jeste način iskušavanja stvari po sebi i to uprkos postojanju ambisa koji ih razdvaja. Prirodna iskrivljenost drveta, ta „anomalija“, predstvlja mogućnost negativnog ukidanja razlike.
Prema Hegelu, svrha sveta je svest duha o njegovoj slobodi. Sloboda je supstancija duha i svrha istorije, ali u napredovanju slobode, pojedini narodnih duh se ostvaruje i priprema mesto za razvoj drugog narodnog duha, te je istorija propadanje principa naroda. Sloboda je data samo u svom istorijskom bivstvovanju. Drugo je pitanje o sredstvima, jer u konkretnom smislu ljudi deluju u skladu sa svojim strastima, interesima, karakterima i talentima. Bez obzira na to što um vlada svetom, istorija je kasapnica. Hegel je nedvosmislen, u procesu samosvešćenja duha, neadekvatnost ideje i pojave, jeste sam način života ideje, njenog pojavljivanja, kao što je duh kost, a istorija mesarski panj, na kome se za ljubav napretka duha, prinosi sreća pojedinca i čitavih naroda. Dakle, iza mesarskog panja, ne stoji ništa što ga može opravdati, sam panj popunjava prazninu, iznad koje se uzdiže metafizika istorije, žargon časti, vernosti, žrtovanja i tome slični sublimni objekti, pa i predstava o svrsi, ukoliko je data već tu, među drugim pojavama. Stvarnost slobode nije moguće naslikati ružičastim tonovima.
Prema Šopenhauru, kroz život „treba se provući“. Šopenhauer, na liniji transcendentalizma identifikuje „stvar po sebi” i volju, a svet se javlja kao volja i kao predstava. Racionalnosti predstave sveta treba se osloboditi. Svet ima tri osnovne forme (prostor, vreme i kauzalitet), a Šopenhauer u doktorskoj disertaciji podrobno analizira stav dovoljnog razloga koji ima 4 „korena”: Logički – determinacija konkluzije premisama ili teze argumentima; fizikalni – determinacija posledice uzrokom; matematički – determinacija strukture sveta matematičkim zakonima; moralni – determinacija ponašanja karakterom. Princip dovoljnog razloga ne važi za unutrašnju suštinu stvari, za stvar po sebi, za čistu volju. Kako nam život protiče u stalnom opetovanju potreba i želja, čije ostvarenje donosi samo kratkotrajno olakšanje, Šopenhauer pesimistički zaključuje da je život bezvredan, pogotovo ukoliko se posmatra iz spoljašnjosti, sa nivoa pojave i njene predstave. Evropska elita je obuzeta žudnjom za smrću i destrukcijom, zato što „klizi“ po predstavi. Svim poznavaocima evropske kulture zamisliva je ova morbidna mogućnost, mogućnost trijumfa volje, bezumne slepe, na račun (samodestrukcije) ljudskog roda, koji se povodi za svojim ogledalnim likom – a besmisao volje trijumfuje u svojoj inerciji. Kroz tesnac besmisla života, valja se provući, otrgnuti se, koliko je to uopšte moguće, bezumnosti koja deluje kroz racionalnost naših predstava. Doduše, Horkahajmer detektuje i drugi sloj Šopenhauerovog pesimizma. Pesimizam predstavlja sredstvo izbavljenja, teističke, utopističke i druge iluzije samo su sredstvo pervertirane volje, a budućnost koja pripada vrsti, ostvariće se sredstvima racionalizacije, automatizacije, jednakosti. Dakle, moguć je revolucionarni pesimizam, nasuprot, na primer, nacionalističkom voluntarizmu (Šopenhauer kao priručnik u oficirskim bisagama, nimalo retka pojava uoči, tokom, a i nakon Prvog svetskog rata).
Krležina dramatska strategija počiva na mehanizmu katarzičke desublimacije. Markuze je represivnom desublimacijom nazvao mehanizam zavodljive slobode koja navodi i kanališe na društveno konstruktivne forme. Sloboda izbora uživanja, identitetskih i seksualnih stilova, robe i ideja, pa do stvarnog ili glumljenog bunta potiskuje mogućnost strukturalne kritike i promene, potstičući odustajanje od svake smislene akcije. Premda je ono o čemu pisac piše plod fantazije, ne znači da je izmišljeno, tj. da nije „supstancijano“. Na primer, Glembajevi kao takvi, mogli su postojati, te poetička fantazija mora biti stvarnija od stvarnosti. Još Aristotel pojedinačnost ostavlja istoriografiji i njenoj proizvoljnosti, dok se umetnost, kao opštija, bavi mogućnošću u dimenziji realnog. Funkcija katarzičke desublimacije nalazi se u svlačenju uzvišenog na nivo realnosti, kao i na demaskiranje ambisa koji se u njoj nalazi. A uzvišenost svojom aurom pokriva neko razbojništvo: „Uzvišenost zapadnoevropskog duha pratila je hajdučke pobjede pojedinih imperijalizama kao sjenka“. U desublimativnom činu pisanja, pesnik stvara „potencirani dojam“, jer bi u suprotnom „svaki pisar bio pjesnik“ (Govor na Kongresu književnika u Ljubljani). Pisac uzvišenost mora svesti na meru panja, odnosno na ono šta aura tradicionanog umetničkog dela prikriva.
Krug ponavljanja postaje mesto stvaralačkog događaja, a ne istorijskog ponavljanja, jer je svako pravo ponavljanje, ponavljanje prodora u novo. Miroslav Krleža u pesmi Veliki petak godine hiljadu devet stotina i devetnaeste, poziva na panteistički doživljaj sveta, koji se javlja u kontaktu sa neizdiferenciranom supstancijom, nikako ne iz mističnih, nego iz revolucionarnih pobuda. Supstancija se ciklično otelovljuje u pojavi Isusa Hrista, čije se stradanje ponavlja u ličnosti revolucionara Karla Libknehta (O, Veliko Bezglavo Nešto). Krleža izaziva „zvaničnu“ nebesku vlast, koja je položila znatan ulog, gradeći se neveštom, i u sam rat. Realno u lakanovom smislu – kao ono što se ne uklapa, što ne funkcioniše, i ovoga puta dovodi u pitanje ukupan simboličan sistem. Nasuprot melanholičnom revolutu, stoji figura histerika (Krležin naziv je neurotičar), koji je osetljiv na sve paradokse, nelogičnosti, laži i ideologeme. Čovek koji se drznuo da ospori zvaničnu vlast je Karl Libkneht, da bi u kasnijem dobu Miroslava Krleže, neprikosnoveni gospodarski označitelj, J. B. Tito, „prošio“ različita značenja. J. B. Tito je parafraza svih južnoslovenskih istorijskih varijanti u borbi za oslobođenje od tuđinskog jarma, koji je ostvario parolu klasne borbe u kombinaciji sa parolom nacionalne nezavisnosti. Tito je „obrnuti“ Lenjin, formulu mir i revolucija pretvorio je u rat i revolucija. U oproštajnoj reči iz 1980, Tito je za Miroslava Krležu, ni manje ni više, nego „idealni barjaktar kantovske zamisli Svjetskog Mira“.Ta nesumnjivo bombastična formulacija je višestruko intrigantna, jer J.B. Tito i jeste i nije barjaktar Kantove zamisli „svjetskog“ mira.
U Kantovom spisu Večni mir, prirodno stanje među ljudima nije nije stanje mira, nego stanje rata, jer mir tek treba stvoriti. Prvi uslov večnog mira je sadržan u zahtevu da sve države proglase republikanski ustav, zasnovan na principima slobode i jednosti pred zakonom. Reč je o dužnosti ostvarivanja javnog prava na liniji beskrajnog približavanja večnom miru. Liberalne države, kako su Kanta demantovala empirijska istraživanja u dvadesetom veku, takođe su sklone ratu, kao što su i sklonija stvaranju separatnog mira među liberalnim društvima (kao da je na delu obrnuta dinamika od one koje je skicirao Kant na liniji Dužnosti). Krležino polemisanje sa austromarksizmom (Gradac), koji nacionalno pitanje rešava shodno modelu kulture autonomije, koju daruju „progresivni“ narodi, vodi isticanju paradigmatičnog nasilja. Austromarksizam na balkanski način, koji zastupaju „marksistički patrijarsi“ Topolavić i Lapčević, svodi se, prema Krleži, na glasnogovorništvo za račun Prestolonaslednika. No, nije reč o balkanskm specijalitetu. I u sadašnjem evropskom ustavu, kao mestu transformacije činjenica u norme (Habermas), reč je o privilogavanju evropske tradicije negovanja emancipacijskog procesa na judeo-hrišćanskom nasleđu (Žižek), čime se u drugi plan stavljaju svi emancipacijski doprinosi koji ne potiču iz evropskog kruga. „Idealni barjaktar“ bi danas morao označavati drugačiju meru univerzalnosti, odnosno bezrezervnu solidarnost sa svim potlačenim, bez obzira na mesto njihove potlačenosti, boju kože, kao i njihov teorijski horizont.
Dvestoti broj časopisa „Gradac“, posvećen Miroslavu Krleži, mesto je preseka, „povratka iz budućnosti“ leksikografa Miroslava Krleže ka piscu Miroslavu Krleži, koji prema priređivaču, Vlahu Bogišiću, pripada i srpskoj kulturi (posebno jetko deluje činjenica da je naš pisac bio član u SANU i SKZ). Taj drugi put, sada u dvostruko farsičnom ogledalu klika Prve i Druge Srbije, previđa ono ključno, a to je pitanje odakle nam se pisac obraća. I jedna druga ogledalna strana, iscrpljujući se oko šovinizma i autošovinizma, previđaju pitanje ambisa realnog u koji tonemo.
Odakle se pojavljuje simptom Miroslava Krleže? Lakanovski odgovor na pitanje odakle se potisnuto vraća u simptomatsku tvorevinu je paradoksalan – iz budućnosti. Simptomi su besmisleni tragovi, čiji se smisao razotkriva retroaktivno, jer tek analiza proizvodi istinu, ili označavajući okvir koji simptomima daje njihovo simboličko mesto i značenje. Svaki istorijski prelom, svako ustoličenje novog označitelja-gospodara, retroaktivno menja značenje celokupne tradicije i iznova struktuira naraciju prošlosti. Istorijsku ulogu igra transfer, znanje se oblikuje kroz iluziju da ga poseduje drugi, a mi ga samo trebamo razotkriti. Ukoliko se u simptomu potisnuti sadržaj vraća iz budućnosti, a ne iz prošlosti, tada nas transfer kao aktualizacija realnosti nesvesnog, mora preneti u budućnost (u znanje onoga ko zna), a ne u prošlost. Simptom kao „povratak potisnutog“ proizvodi realnost prošlih, traumatskih događaja. Ukoliko ova interpretacija ima smisla, Prvi svetski rat, pa i devedesete prošlog veka, dvostruko su proizvedene. Reč je o, kako to formuliše Žižek, „putovanju u budućnost“, posredstvom koga se od početka uračunava subjektova intervencija, odnosno iluzija koja se sastoji u zaboravljanju da se u prizor uključi svoj vlastiti čin. Uključivanje subjektove intervencije redovno izostaje u ideološkom svetu, čime se potencira neodgovornost za ono što jeste, pa se govori o „otkrivanju potisnutog“, čime se previđa vlastita uloga, uloga navodno nesvesnog aktera.
Da li postoje šanse, za pojavu „integralnog Krleže“, kada je reč o mestu odakle nam se pisac obraća? Da li je posegnuto za „dekofeinisanim“ Krležom, koji bi odgovarao imaginarnim merama Prve ili Druge Srbije? Komplementarnost u pojavi Krleže kao pisca i Krleže kao leksikografa-urednika, ostvarena je susretom u časopisu „Gradac“. Umetnička prethodnica u simbolizaciji pobune, obezbeđuje onaj istorijski diskontinuitet, a leksikografska, definiše tu razliku post festum, smeštajući je u revolucionarni tok. Bez te simboličke dimenzije koju donosi časopis „Gradac“, priziva se tek pacifikovani Krleža, da bi taj priziv u percepciji famozne camera obscura, predstavio preokrenutog Krležu, „čistog Krležu”, Krležu kao Andrića. Uz dodatak lokalnog arhetipa, u toj utvarnoj predstavi, Krleža se javlja i u pojavi Miloša Crnjanskog. Tako nastaje sveto trojstvo „varvarstva kulture“, kako bi taj proces krstio Benjamin. Uzgred budi rečeno, takvo „kulturoško pakovanje” na kraju briše razliku na kojoj insistira Vlaho Bogišić (priređivač). Andrić zastupa političko, odnosno kulturno svojstvo jugoslovenstva, a Krleža južnoslovenski osećaj. Bogišić ne želi da Krležu svede na „angažman, fluidne sjene povlaštenog svjedoka epohe“, ciljajući, kao što izričito naglašava, na dekonstrukciju, „pri čemu će čitatelj, snalazeći se s jednostavnim alatima, doći do više mogućih kapija za fenomen – Krleža“, ne žureći „preko ruba izvora iz autorove biblioteke i arhiva te čitanja koje ga drže vidljivim“.
„Decentrirani“ i „neintegralni“ Krleža je u srpskoj kulturi bio prisutan u svojoj odsutnosti, ali još više i odsutan u svojoj prisutnosti. Miroslav Krleža je ostao zastupljen u srednjoškolskoj lektiri, makar i posredstvom filma Antona Vrdoljaka (sada sa youtuba), ali teško da bi se moglo reći da je prisutnost Krleže ostala zasnovana na samom Krleži. Krležina stvaralačka produkcija, kao zapaljiva smeša lenjinizma i eskpresionizma, izmešta „subjekta“ iz samorazumljvosti zauzimanja svakog „borbenog položaja“, što je više nego dovoljno za osude, koje su pljuštale sa različitih strana. Samorazumevanje položaja pisca („ples na vulkanima“), jer je za jedne bio Jugosloven i unitarist, a za druge, ustaša i frankovac (a može i mason), trebalo bi da položi račun pred monumentalnim delom, i to u rasponu od „antisrpskih eseja“ posvećenih problemu ujedinjenja, npr. „Knjiga Dimitrija Tucovića“ (1924), pa do petotomnog romana-reke Zastave (1969), u kome je, kako se smatra, definitivno pokopao svaku mogućnost jugoslovenske zajednice i ideje.
Naprotiv, umetnost za Krležu nije bila stvar „pokapanja”, nego nadilaženja. Alhemijska supstancija sačinjena od umetnosti i politike, nadilazi horizont postojećeg sveta. Umetnost je životni potencijal, „veći i stvarniji od realnog posjedovanja stvari“, a kao umeće naglašavanja mogućnosti, onaj potencijal koji označava i nemačka reč Kunst, koja vuče svoj koren od können, „Moći i Umjeti“. Pisanje nije čin stvaranje još jedne „dekorativne laži“, nego se pod koprenom tajne umetnosti krije moralno-intelektualno nadahnuće za sve napore koji su „čovjeka stvorili čovjekom“, a „umjetnost kao takva“, piše Krleža, prevara je koju treba svući do gole kože. Viđenje umetnosti kao organona a ne sluškinje, dominiralo je u različitim duhovnim tokovima dvadestog veka, od umetnosti do filozofije. Čin pisanja je način prakse (stvaralaštva kroz budućnost), pa čak i u vreme kada se čovek (samo)određuje kao animal economicus. Krleža nam se obraća u doba potpunog trijumfa kapitalista i njihovih ortaka, koji su u svojim mahinacijama naprosti nemoćni, ukoliko se iza njih ne svrstaju profesori istorije i sakupljači narodnih umotvorina. Njih nemilice žigše Krležin „zloduh”. U doba kada je svima jasno da su velikodušni zaštitnici ljudskih prava, ispod humane maske, tek pohlepni maroderi, figura Miroslav Krleže, ne izgleda više tako demode.
Od smrti Miroslava Krleže prošlo je 35 godina, dovoljno da se oceni vreme koje je proveo između svoje fizičke smrti, i ove druge smrti, koja određuje njegov život u srpskoj kulturi. Drugo pojavljivanje Miroslava Krleže, u vremenu kada se gradi najveća fontana u Beogradu, a grob Dimitrija Tucovića, po ko zna koji put izmešta, izmamljuje nesumljivo krležijanske uzdahe. Sveta srpska zemlja, nikako da se otvori za telo svoga sina, grešnog Dimitrija, koji se drznuo da oskrnavi najsublimnije fantazije svoga naroda, a po koznakojiput sahranjen je manje-više konvencionalno, uz Tamo daleko, premda je sam Tucović beskonačno udaljen od melodije sa kojom ga sahranjuju (uz prethodni crkveni obred). Na sličan način sahranjen je i Krleža, uz sve vojne počasti, premda vojnik nije bio.
Nije bilo teško pretpostaviti da će Branko Kukuć jubilarni broj časopisa Gradac posvetiti nekoj markantnoj figuri, koja će ostaviti poseban pečat na prvih dvesto brojeva časopisa. Ni „obični“ brojevi ovog časopisa nisu bili manje značajni, ali se temat posvećen Miroslavu Krleži, izdvaja, koliko po pretenziji, toliko po uspešno završenom poslu. Priređivač broja, Vlaho Bogišić, leksikografski savetnik u leksikografskom zavodu Miroslav Krleža, sa doktoratom „Miroslav Krleža u srpskoj književnosti“, poznaje sve zainteresovane strane, fizionomiju časopisa Gradac, monumentalno delo Miroslava Krleže i srpsku kulturu, u kojoj Krleža deluje kao „remetilački faktor“ u kontekstu njenog objedinjavajućeg diskursa. Doduše, dobro poznavanje svih učesnika spora može da postane otežavajuća okolnost, koja preti da decentrira Krležu iz samog Krleže, i da se ponovo višestruka fascinacije pretvori u fantaziju izneverene fascinacije, pošto su se zainteresovane strane iscrpljivale u očekivanju onoga što nikako ne mogu dobiti.
Dakle, pristup Krleži je „integralan“. Krleža koji nam se obraća posredstvom Bogišića i Kukića, nije dijalektičko-materijalisički histerik sa sekirom u ruci, nego Krleža kao ishod brižljivog i obzirnog čina dekonstrukcije. Međutim, tandem je potkopao solidnu tvrđavu akribije, obzirnosti i svestranog bibliografskog metoda, na više mesta. Na primer, Kukićevim pozivanjem na esej Evropa danas u samom predgovoru. Time se, opet krležijanski, projekat „Krležino stoljeće“, preokreće u Krleža ovde i sada. Doduše, priređivač je opet nadmudrio čitaoca i može spokojno ustvrditi, prošli ste kroz jednu od mogućih kapija. Gubitak je potenciran u naizglednom izostanku kritičke oštrice, odnosno njenim stavljanjem u drugi plan. Međutim, taj gubitak je nadomešten odustajenjem od gubitka stereotipizacije same Krležine kritičnosti, bilo ona lenjinistička, dijalekičko-histerička, ili kako god je nazvali. Bogatim kontekstuiranjem integralnog pristupa, „Kreleža po njemu samom“, pokazuje se veoma iznijansiran, do te mere, da je sada problematizovana obostrana fascinacija, Krležina Srbijom, a srpska, samim Krležom. Pa ona čuvena Krležina oštrica, koja je sada u drugo planu, pokazuje se na delu, i to shodno hronološkom načelu.
„Dekonstruktivni alati“, sastoje se iz teksta priređivača, izvornog teksta (Krležini zapisi, rukopisi, koncepti, intervjui, pa do nekrologa, monografija, zapisa savremenika, itd) i kratkog fragmenta. Na koricama časopisa je fotografija skulpture „Krleža”, čiji je autor vajar Marija Ujević. U tekstu priređivača „Kraljevstvo kao susjedstvo (1903)“ nalazimo da Krležina Srbija dolazi iz početne, koncentracijske pozicije Zagreba i Beograda, a da se Krležino prepoznavanje identitetske premreženosti južnoslovenskog prostora zadržava u karakteru javnog angažmana, koji se očituje i u zagovaranju podunavske federacije sovjetskih republika: „Čudan, često tajanstveni osjećaj narodnosti ne da se svrstati ni u kakve kalupe, ni lingvističke, ni sociološke“ (fragment). Već se u tom četvrtom tekstu može identifikovati izvor Krležine „netolerantnosti“ prema srpskoj kulturi. Krleži nije od samog početka stalo do toga da otkrije „toplu vodu“, tj. da obnaroduje kako uprkos svim razlikama srpska i hrvatska kultura dele osnovne vrednosti ili facete unutar identiteskog mozaika. Razočaranost u sposobnost Srbije da odigra ulogu Pijemonta i u emancipacijskom smislu, nije nevažan psihološki okidač. Ali, daleko važniju ulogu ima princip „nesvrstavanja“, koji stvaralačku univerzalnost ostvaruje negativno, pa se prijateljstva i savezi uspostavljaju, ne po liniji međusobne tolerancije, nego po zajedničkom osećanju neusklađenosti i nesvrstavanja unutar vlastitog partikularnog identiteta. Taj zahtev je savremen koliko i nesavremen, jer pretpostavlja zajedničku, antagonističku borbu, pri čemu se redovno preskače onaj površinski, facetni sloj, jer on sliku obrazuje tek iz dublje perspektive: „Ne treba zaboraviti da su morano-intelektualni razmaci koji razdvajaju pojedince u okviru jednog te istog materinjeg jezika veoma često mnogo veći i sudbonosniji od onih elemenata duhovne kohezije koji ih spajaju sa piscima stranih, dalekih, pa čak i mrtvih naroda i jezika“ (Krleža). Stanovišta u eseističkom tekst Miroslava Krleže, nisu pravolinijski razvijena po liniji pleme, narod, nacija, država, internacionalno, univerzalno, nego, zahvaljući potki nelagodnosti i grubim i „histeričnim“ ispadima, vode ispod facetne, identitetske površine.
Krleža nam se obraća u doba potpunog trijumfa kapitalista i njihovih saradnika, koji su u svojim mahinacijama nemoćni, ukoliko se iza njih ne svrstaju profesori istorije i sakupljači narodnih umotvorina, kao što je to jednom napisao Zoltan Bibo. Drugo pojavljivanje Miroslava Krleže, pojavljivanje post mortem, u obliku svođenja rashoda i prihoda od momenta njegove biološke, pa do simboličke smrti, obeležava činjenica da u ovom trenutku srpske kulture dominiraju ocene i stanovišta sasvim suprotna od onih koja je formirao Krleža, a to su stanovišta profesora i sakupljača. Čitanje Krleže, pa i u dekonstruktivnoj režiji postaje opasno, jer se Krleža suprotstavlja svim interpelacijama sabornosti, pravoslavlja, monarhizma, nacionalizma, militarizma, klerikalizma, antikomunizma, antizapadnjaštva, viktimizacije, ksenofobije, homofobije, kao što se suprotstavlja i odbacivanju svake klasne i socijalne solidarnosti za ljubav jedinstva nacije. Zato je u ovom trenutku Krleža prisutan iz svoje odsutnosti. Nedostaje „najdosadniji“ a najproblematičniji segment Krležine pojave, sada nebeskog leksikografa, koji je s obzirom na banalnu činjenicu sopstvene smrti, klasifikovao i definisao procese koje sam neće dočekati. Odnosno, nedostajanje je definisano, određeno, „upražnjeno“, naizgled „politički korektnom“ dekonstrukcijom.
Od istorije niko ništa nije naučio, pa ni sam Krleža, jer se od istorije ništa ne može naučiti. Kako bi to formulisao Milan Kangrga, svaka generacija starta iz nekog svog početka, ili više hegelijanski, svaka subjektivnost ima svoju supstanciju. Neposrednog učenja i poučavanja nema, niti može biti (zato su još Sokrat i Platon kritikovali sofiste). Dakle, ispod ekspresivnih fraza, stoji “tihi rad pojma” i sve nevolje i dvosmislenosti koje on nosi. Krležina intencija je prosvetiteljska, želeo je racionalan i transparentan svet, u kome je čovek oslobođen podaničkog mentaliteta, spoljašnjih, slepih sila i eksploatacije. Sredstvo koje stoje na raspolaganju je obična kutija olovnih slova. Doduše, od olova se ne liju samo štamparske ploče, nego i nešto daleko ubojitije. Barut je, veli Hegel, izmišljen zato što mu je bilo vreme. Kada određena potreba dospe na dnevni red, sredstva su joj zagarantovana. Zato će nam se Krleža, integralni ili dijalektički svejedno, obraćati kada mu dođe vreme, a to znači redovno.
http://filozofskimagazin.blogspot.pt/2016/12/sran-damnjanovic-tamjan-u-kasapnici.html
