1.

U knjizi Emanuela Severina Bit nihilizma iskazuje se na prodoran način kritika onog mišljenja koje danas pripada suvremenosti kao bezuvjetna vladavina paradigme ʺempirijsko-znanstveno-operativno-anti-metafizičkoga mišljenjaʺ¹. Takvo mišljenje počiva na razdvajanju bitka i bića, odnosno na otuđenju i zaboravu iskonskoga sklada vječnosti i vremenosti. Otuda je za Severina bjelodano da je čitava povijest Zapada nakon Parmenida ništa drugo negoli ʺstrogo konzistentni razvitak stava koji misli i iskušava biće kao Ništa; i tako, u najstrožem mogućem smislu, to je povijest nihilizma.ʺ²

Postoji, dakle, iskonski početak u kojem mišljenje misli bitak u njegovoj otvorenosti kao iskustvo kozmičko-prirodno-ljudske vječnosti u kojem je sve isto i stoga nerazlučivo, te postoji i ono što je u potpunosti određeno nihilizmom zbog toga što počiva na stavu da je biće isto što i Ništa, jer apsolutizira neprestanu promjenu kao kontingentnu nužnost. Što obilježava vladajuću paradigmu mišljenja suvremenosti očito je nešto što čini uvjet mogućnosti svekoliko ustrojenoga ʺempirijsko-znanstveno-operativno-anti-metafizičkoga mišljenjaʺ. To ʺneštoʺ nije nešto u smislu bića kao aliquid ens, već nešto što nije ni bitak niti biće. Uvjet mogućnosti nastanka novoga mišljenja pripada samoj biti mišljenja. Strogo govoreći, da bi mišljenje moglo preuzeti lik ovog vladajućega četvorstva empirije-znanosti-operativnosti-antimetafizike očito je da se morao dogoditi neki apsolutni rez s prethodnom paradigmom mišljenja koja pretpostavlja posvemašnju suprotnost spram čitave povijesti nihilizma. Zašto Severino, za razliku od Heideggera, ovo novo mišljenje koje počiva na znanstvenome pozitivizmu i pragmatizmu naziva anti-metafizičkim? Zar upravo to i takvo mišljenje nije tzv. realizacija metafizike u kibernetici i to kroz sve njezine mogućnosti dovršenja onog početnoga i posljednjega (aché i eschaton)?

I Heidegger i Severino suglasni su oko toga da je onaj ʺprvi početakʺ istinskoga mišljenja koje je oblikovalo Zapad u iskonu Grka. To je razdoblje koje se, paradoksalno, naziva od 20. stoljeća u filozofijskome shvaćanju povijesti grčke filozofije dvojako: ili razdobljem predsokratovaca ili predplatoničara. Ključni dokumenti ovog reza u samoj biti povijesti Zapada kao povijesti njegove filozofije nalaze se u djelu Hermanna Dielsa Predsokratovci: Fragmenti iz 1903. godine.³ Nikad ne smijemo zaboraviti da imenovanje-znamenovanje povijesnih epoha i stilova, primjerice u povijesti umjetnosti, ne izvodimo iz samorazumijevanja Grka ili srednjovjekovne skolastike ili renesanse. To su samo moderni nazivi za pokušaj situiranja nekog vremenskoga razdoblja ili epohe u slijedu vremena. U ovome slučaju, mišljenje koje otvara uvjet mogućnosti reza spram povijesti nihilizma kako ga je ocrtao Severino skriva se u određenju jednog povjesničara grčke filozofije i klasičnoga filologa koje nastaje s počecima 20. stoljeća. Mi ne određujemo, dakle, ovo izvorno mišljenje Grka kao parmenidizam i heraklitstvo, talesizam i anaksimandarstvo, što bi bilo, čini se, jedino ispravno. Umjesto toga, njihovu autentičnost u događaju mišljenja koje ima karakter svojevrsne alternative povijesti metafizike kao nihilizma uspostavljamo, zahvaljujući Dielsu, zaobilazno, polazeći od onog što više nije iskonsko-izvorno, nego se sa Sokratom i Platonom pojavilo kao povijesno-epohalni rez u mišljenju i tako pridonijelo da se bitak i biće razdvajaju, te da se biće izjednačava s Ništa, kako to rigorozno iskazuje Severino. Sve što nije otuda nihilizam ima značajke nekog stanja koje se imenuje vremenskim prijedlogom pred. Predsokratovci ili predplatoničari su stoga i predmetafizičari, odnosno mislioci koji još nisu ʺukaljaniʺ poviješću nihilizma.

Što time hoćemo reći? Zacijelo ne da bismo jednoznačno tvrdili kako metafizika valjda otpočinje sa Sokratom i Platonom, jer je u njih posve jasno odijeljeno onostrano od ovostranoga, svijet ideja od svijeta zbiljskih pojava u životu. Metafizika je odveć složena stuktura mišljenja da bi smo mogli olako ustvrditi njezin početak izvan stvarnoga početka onog što se naziva filozofijom, a što upravo Heidegger u predavanju Što je to ‒ filozofija? održanome u kolovozu 1955. godine u Cerisy-la-Salle u Normandiji naglašava kad tvrdi da ʺriječ / Φιλοσοφία/ govori nam da je filozofija nešto što najprije određuje egzistenciju grčkog duha. I ne samo to ‒ Φιλοσοφία ‒ određuje i najunutarnjije osnovne crte naše zapadnoeuropske povijesti.ʺ ⁴

No, Heidegger polazi od toga da je filozofija nemoguća bez filozofa, a riječ φιλόσοφος navodno je Heraklitov izum i odnosi se na čovjeka koji odgovara onome što ga izaziva da misli. To što ga izaziva i čemu teži biti u skladu jest mudrost ili grčki σοφόv.⁵ Problem je, dakle, što metafizika nije nekim čudom izvan izvornoga značenja filozofije, a filozof za ʺpredsokratovcaʺ Heraklita jest onaj koji filozofiji daje mogućnost da bude misaono djelotvorna upravo zato što je egzistencijalna potreba čovjeka par excellence. Kad to ne bi bila, mogli bismo je smatrati nečim puko izvanjskim poput lagodnosti užitka koje pružaju stvari za ures i ukrašavanje doma. Taj σοφόv nagovara čovjeka na mišljenje poput neke silne moći kojoj se ne može izmaknuti. Ipak, razlika je u tome što σοφόv nije izvor erotske požude. Njegovo ʺdemonskoʺ nagovaranje proizlazi iz događaja osmišljavanja svijeta što nije moguće bez djelovanja filozofa. Mi ne možemo dospjeti do izvorišta grčke filozofije kao metafizike a da iz ove suvremenosti u znaku vladavine pozitivnih tehno-znanosti ne oslobodimo duhovni prostor za mišljenje koje pretpostavlja upravo ono što izvorno filozofija označava, naime ljubav spram mudrosti ili onoga što kazuje σοφόv.

Što znači otvoriti prostor drukčijem mišljenju iskona? Ponajprije, to znači poći od nužnosti jedne metode koju je Heidegger na tragu Husserlove fenomenologije iskušao u svojem djelu Bitak i vrijeme. Nazvao ju je destrukcijom tradicionalne ontologije kao metafizike.⁶ Njezina je temeljna zadaća bila u zadobivanju pročišćenoga pojma smisla bitka u horizontu iskonskoga vremena. Nije nimalo slučajno da je ova destrukcija u 20. stoljeću otvorila put svim kasnijim dekonstrukcijama i novim konstrukcijama filozofije i društveno-humanističkih znanosti iz jednostavnoga razloga što je mišljenje postavila kao kritiku temeljne ekstaze novovjekovno shvaćenoga vremena iz aspekta aktualizirane sadašnjosti. Vijeme koje se kristalizira u ovome ʺsadaʺ nužno zatvara i iskonsko shvaćanje prostora u ovo ʺovdjeʺ i tako ono složeno u ekstatičkome dosezanju struna vremena gubi navlastiti potencijal otvorenosti u ono prošlo i nadolazeće bez vulgarne redukcije bitka na pragmatiku znanja u ʺvječnoj sadašnjostiʺ (nunc stans).⁷ Heideggerova ʺdestrukcija tradicionalne ontologijeʺ u bitnom je smislu bila pokušaj radikalnoga obrata čitave dosadašnje metafizičke tradicije zapadnjačke povijesti, a kako smo vidjeli on je tu i takvu povijest sagledao i kao sudbinu ili udes (Geschick) filozofije uopće. Problem je što se odnos bitka i vremena očito nije mogao misliti bez uvida u zaborav bitka samoga. A to je za Heideggera očigledno značilo i destrukciju metafizičkoga shvaćanja onog što povezuje iskonsko vrijeme s iskonskim pojmom vječnosti i to ne kao bez-vremenosti, nego kao nečeg što je upravo Severino baveći se Parmenidom nazvao izvornom strukturom bitka uopće.⁸

Povratak u ono iskonsko-izvorno, na paradoksalan način, označava promišljanje uvjeta mogućnosti onog nadolazećega. Utoliko je za današnju vladavinu tehno-znanstvene konstrukcije objekta X naprosto nepojmljivo kako ono naizgled ʺzauvijekʺ prošlo i očuvano samo u arhivima sjećanja tzv. povijesti filozofije kad je riječ o mišljenju predsokratovaca poput Parmenida i Heraklita može uopće biti suvremenije od aktualnih filozofija znanosti i tehnologije i možda čak, kako su to pokazali Heidegger i Severino, stimulansom za izglede nadolazeće filozofije. Razlog ove nepojmljive ʺsuvremenostiʺ iskonskoga mišljenja proizlazi otuda što je ono u svojoj bitnoj nakani onto-kozmologijsko, a ne teo-antropologijsko. Postoje stoga samo dvije temeljne strukture mišljenja u čitavoj povijesti metafizike. Prva je ona grčka koja polazi od pitanja o smislu bitka-kao-svijeta i iz odgovora na to pitanje uspostavlja razumijevanje i položaj onog božanskoga i ljudskoga, a druga je ona skolastičko-novovjekovna koja polazi od pitanja o smislu Boga-kao-čovjeka u svoja dva načina pojavljivanja: teocentričnome i antropocentričnome. Bitak-kao-svijet u Grka dohvaća iskonsko shvaćanje vremena i vječnosti iz otvorenosti samoga bitka, dok Bog-kao-čovjek pretpostavlja mišljenje koje ponajbolje iskazuje Hegelov pojam apsoluta kao istovjetnosti subjekta i supstancije. Otuda su najveći mislioci Zapada iz unutarnjega okružja povijesti metafizike Aristotel i Hegel. Filozofija, dakle, nije tek refleksija o bitku kao takvome, o biću i biti čovjeka, već navlastiti povijesno-epohalni događaj mišljenja s kojim u egzistencijalni odnos nastupaju bitak, bog, svijet i čovjek. Dvoznačna i dvostruka stuktura mišljenja postaje nužno četverostručje, jer da bi metafizika mogla misliti povijest vlastita mišljenja u povijesnome kretanju same stvari mišljenja (to auto), mora se uspostaviti konstelacija odnosa koja u svim svojim modifikacijama polazi od vladavine onog iskonskoga i početnoga.

U razdoblju koje karakterizira predmetafizičko mišljenje unutar grčke filozofije ova konstelacija je u znaku vladavine bitka kao vječnog i nepromjenljivoga načina bitstva svega što jest. Ono Jedno-Sve, u Heraklitovu smislu, obuhvaća bića ali ne u smislu njihova stvaranja, već u smislu sabiranja kojim ono što je nepromjenljivo i vječno postaje povijesno vremenito i tako je izvorni odnos između vječnosti i vremena neposredovano jedinstvo bitka, bića i biti čovjeka. Neposredovanje označava prvotno iskrsavanje bića u svijet. Tek s nužnošću ozbiljenja potrebe za Drugim u razvitku organske prirode na Zemlji od bilja, životinja do čovjeka posredovanje postaje medijem života uopće. Nije stoga začudno zašto, primjerice, Nietzsche ovaj genealogijski moment izvorne prirode koji se otvorio predmetafizičkim Grcima opisuje kao ono divlje i kaotično stanje.⁹ Svijet nije, dakle, shvaćen u kreacionističkome značenju kao u teologiji sv. Augustina ili sv. Tome Akvinskoga. Posve suprotno, svijet je onto-kozmo-centričan način kojim se pojavljivanje bitka u bićima događa kao ono Isto u svim preobrazbama stanja stvari, te se utoliko svekoliko bivanje ili postajanje bića u procesu promjene ne može osamostaliti i preuzeti moć izvorne stukture. To je razlog zašto Severino u pojmu bivanja ili postajanja (Werden, devenir, Becoming), kojim se suvremena metafizika od Nietzschea do Deleuzea uzdiže do mišljenja čistih kontingencija, mnoštva i razlike, vidi korijen povijesti nihilizma. Jer ono što samo biva ili postaje nečim drugim jest zapravo Ništa i to kao temeljno načelo ne samo ljudskoga stvaranja. Početak je ovog procesa dinamičkoga shvaćanja bitka u Aristotela i posljedično u sv. Tome Akvinskoga, jer je Bog kao actus purus uzročnik svekolike promjene bitka bića, što je posvjedočeno skolastičkim mišljenjem o biti stvaranja svijeta uopće iz načela creatio ex nihilo. Ako je rez u biti metafizike onaj koji mišljenje dijeli na autentični pristup bitku i vremenu polazeći od mišljenja Istoga kao nepromjenljivoga i vječnog u smislu povijesne ekstatičnosti bitka-kao-svijeta naspram mišljenja koje misli Boga-kao-čovjeka u smislu stvaratelja iz čega slijedi da je sve što jest povijesno samo ne-autentično zbivanje procesa teo-tehnologijskoga centrizma, onda je samorazumljivo zašto upravo Severino ne može razdoblje postmetafizičkoga mišljenja odrediti kao mogućnost onog spasonosnoga kao takvoga. Nije li zapanjujuće da je ono isto podjednako u načinu stvaranja tzv. prirodnoga i tzv.umjetnoga svijeta, budući da Božji i tehnologijski um stvaraju ex nihilo? U Biti nihilizma nailazimo na sljedeće iznimno provokativne i rigorozne formulacije o tome.

ʺTrijumf tehnologije jest trijumf nihilizma. Mnogi iz suvremene kulture priznaju tu činjenicu. Ali zapadna kultura nije raspoznala bitan smisao nihilizma. (…) Tehnologijska moć i razaranje svetoga i kerygme ne impliciraju zaborav naših korijena, iako su naši korijeni gradnja u vremenu, a znanost i tehnologija su najrigoroznija konzistentna realizacija ove izgradnje. Budimo sigurni, pustinja raste. Ali pustinja je vrijeme i usud ovog rasta je tehno-znanstveno vladanje nad zemljom. Svi graditelji-vremena koji s Heideggerom, Adornom, Marcuseom, Habermasom, Frommom, Ellulom, Ricouerom i mnogim drugima pripadaju kulturi koja osuđuje tehnologijsku civilizaciju – svi oni koji se opiru rastu pustinje i brane čovjeka i njegovo dostojanstvo nužno promašuju…Filozofija, kršćanstvo, marksizam, umjetnost, su kolosalne olupine ove svagda rastuće pustinje.ʺ¹⁰

Ovo je naizgled najradikalniji obrat u suvremenoj filozofiji. Povratak iskonskome ili predmetafizičkome mišljenju kao eksplicitni povratak Parmenidu za Severina predstavlja jedini put osmišljavanja bitka-kao-svijeta. Suvremenost zahtijeva stoga kerygmu, ono spasonosno u mišljenju koje zemlju uzima za zalog otvorenosti spram nadolazeće budućnosti onkraj svekolikog ʺtrijumfa tehnologije kao trijumfa nihilizmaʺ. No, kako pritom objasniti da Severino izjednačava Heideggera sa svim drugim misliocima koji su upravo za Heideggera na ovaj ili onaj način zapali u vladavinu ʺrealizirane metafizikeʺ poput Adorna, Marcusea i Habermasa, filozofe tzv. Frankurtskoga kruga ili kritičke teorije društva ‒ pa zar to nije u najmanju ruku posvemašnji misaoni promašaj? Očito je, naime, da Severino do toga dolazi zbog toga što ima u vidu Heideggerovu alternativu ovom trijumfu nihilizma u znaku vladavine tehnoznanstvene pragmatike znanja iz njegova kasnoga mišljenja kad suprotstavlja tzv. računajuće i predstavljajuće mišljenje (Rechnen) kazivajućem mišljenju (Dichten); kad se bavi Nietzscheom i Hölderlinom, a pred kraj života slikarima poput Cézannea i Klea.¹¹ Problematično je što Severino uzima od Marxa i Heideggera dva temeljna pojma za svoju ʺontologijsku destrukcijuʺ mišljenja moderne zaslijepljenosti napretkom tehnologije, a to su otuđenje i zaborav bitka,¹² dok istodobno Heideggera uvrštava u krug suvremenih metafizičara raznolikih orijentacija od negativne dijalektike, otvorene dijalektike do postfenomenologije, pa čak i do egzistencijalne popularne psihologije à la Fromm. Dodatni argument protiv Severina i njegove problematične radikalnosti obrata u mišljenju na putu spram Parmenida može se razabrati i u tome što je s Heideggerom suvremena filozofija podarila dijalogu s predmetafizičkim mišljenjem ponajviše pozornosti. Dokaz su mnogobrojna Heideggerova predavanja o Parmenidu, Anaksimandru i Heraklitu te uporno inzistiranje da je s Platonom nastala ʺvelika pričaʺ o metafizici, koju je prije Heideggera, uostalom, na impresivan način uspostavio Nietzsche. Naposljetku, sam je Nietzsche tvorac ovog složenoga pojma koji ima negativno značenje za čitavu povijest Zapada do njegova kraja ‒ nihilizam.¹³

U čemu je onda, osim problematičnosti, nesumnjiva lucidnost Severina za suvremenu filozofiju kad je riječ o povratku predmetafizičkome mišljenju? Jednostavno u tome što on svaki iskaz o bivanju ili postajanju, svekoliko povijesno zbivanje u smislu ne-postojanosti i ne-vječnosti kao bezvremenosti u bilo kojem vidu obrane pred trijumfom tehnologije smatra nedostatno vjerodostojnim. Nije dostatno kritički razmatrati uspostavljanje tehnologije opasnošću i onim čudovišno neljudskim (Unheimliche) poput nuklearnoga oružja. Još je manje plodotvorno uzdati se u moć tehničkoga samousavršavanja koje će spasiti čovječanstvo od pada u bezdan nihilizma. Ono najintrigantnije za raspravu o ʺkoristi i šteti prevladavanja povijestiʺ za život suvremenoga mišljenja predstavlja svojevrsna kritika Nietzschea i Heideggera polazeći od njihova nastojanja da iz biti umjetnosti otvore mogućnost nadolazećem mišljenju. Ovo mi se čini odlučujućim mjestom za daljnje razmatranje. Ako, naime, umjetnost nije nikakva vjerodostojna alternativa modernome nihilizmu tehnologije, onda se postavlja pitanje na kojem temelju Severino uopće može gotovo ʺepigonskiʺ hajdegerijanski ustrajavati na kritici suvremenoga doba i njegove tehno-znanstvene biti konstrukcije umjetnih svjetova? Nietzsche je gotovo u apodiktičkome tonu apokaliptičara i satira moral i znanost smatrao reliktima metafizičkoga nihilizma i otuda nedostojnim za filozofa koji teži ozbiljenju volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakoga. Umjetnost mu je bila stimulans za život, a lik umjetnika jedini pokazetelj smjera kojim istinski život može istisnuti laž i privid tzv. zbiljskoga života kao realizacije biti čovjeka kao animal rationale. Nema nikakve dvojbe da Severino nije u tome zagovornik neke postmetafizičke etike à la Lévinas ili Jonas, niti se, pak, priklanja sekti novih filozofa znanosti i tehnologije. U jednom razgovoru s fizičarem i nobelovcem Rogerom Penroseom, gorljivo je branio čast metafizike i filozofa suprotstavljajući se argumentima pozitivnih znanosti o nužnosti i koristi umjetne inteligencije za život. Kazao je, naime, da je svijest polje koje umjetna inteligencija ne može doseći i da je stoga pravo pitanje našeg vremena u proizvodnji svijesti.¹⁴

U nastavku elaboracije o ničeanski kazano neminovnome razdoblju nihilizma u kojem ʺpustinja rasteʺ Severino ustvrđuje da se ovoj kozmičko-ljudskoj entropiji ne može doskočiti time što će se ʺsuprotstavljati rastu pustinje vraćanjem tradicionalnim ili arhaičnim formama ljudske civilizacijeʺ.¹⁵

Naravno, ni najokorjeliji teologijski fundamentalist danas ne lišava se blagodati tehnosfere u svakodnevnoj komunikaciji. No, posve je drugo ako povratak Parmenidu znači i obrat u samoj biti zapadnjačke metafizike. Alternativa nihilizmu stoga nužno mora biti u izvođenju onog mišljenja koje se ovom otuđenju i zaboravu bitka pojavljuje kao povratak izvornome shvaćanju vječnosti i vremenosti. Za Severina sinteza i istovjetnost bitka, bića i biti čovjeka prethodi svakoj mogućoj razlici. U tom smislu bića nisu određena bivanjem ili postajanjem drukčijim u stalnoj preobrazbi bitka. Bića nisu, dakle, određena logikom ništenja, već logikom samopotvrđivanja koja govori da je Sve-Jedno, odnosno da je biće u svojoj bitosti vječno i nepromjenljivo i da je stoga priroda (physis) u svojoj veličajnoj strukturi s onu stranu svakog čina umjetne konstrukcije. Povratak iskonu i navlastito Parmenidu znači ujedno i razotkriće onog što se Grcima činilo samorazumljivo. Da, naime, bitak jest, a ne-bitak nije. Da Ništa nije i ne može biti uvjet mogućnosti nastanka nečega kao nečega, već da se bitak u svojoj vječnosti i nepromjenljivosti mora misliti kao ono Isto što se vječno pojavljuje i nestaje u pojavi, poput puta Sunca i Dana. Mišljenje koje to priznaje, a ne prihvaća zahtjeve svekolikog privida promjenljivosti bića u stalnoj preobrazbi svojih akcidentalnih stanja, ne potrebuje stoga nikakvu auru umjetnosti za svoj mogući ʺdrugi početakʺ niti se, pak, mora izvoditi u kazivajućem načinu osmišljavanja bitka kao događaja (Ereignis). Nastajanje umjetnosti u Grka, uostalom, proizlazi iz mitske izvorne strukture koja u jedinstvu slike i jezika izgovara ono isto što i predmetafizičko mišljenje u fragmentima ‒ da bitak jest ono Isto, vječno i nepromjenljivo.

2.

U metafizičkome razumijevanju kroz povijest Zapada do razdoblja vladavine tehnosfere vidjeli smo da postoje dvije temeljne paradigme: ona grčka koju određuje konstelacija odnosa s označiteljem kao što je to pojam bitka i njegova označenoga ‒ svijeta, da se poslužim kategorijalnim sklopom semiologije, te ona srednjovjekovno-novovjekovna s pojmovima Boga i čovjeka. U obje paradigme na djelu je mišljenje koje proizlazi iz događaja u kojem se sintetički nalaze svi relati u relaciji. Nemoguće je zamisliti da bi, primjerice, pojam čovjeka mogao imati apsolutno značenje; da bi čovjek mogao imati status subjekta kao gospodara nad prirodom. Doduše, u povijesti filozofije govori se kako je razdoblje stoika i skeptika ono koje nazivamo antropologijskim razdobljem. No, to ne znači da postoji bilo kakva osamostaljena filozofijska ili politička antopologija kao u 20. stoljeću. Shvaćanje bitka, dakle, presudno je kakav će biti svijet, po kojim će se spoznajno-djelatnim kriterijima zbivati odnosi između bogova, prirode i ljudi u zajednici (polis). Stoga je iskonsko grčko, predmetafizičko mišljenje onto-kozmologijsko. Bitak kao Jedno-Sve u svojoj otvorenosti sabire sva bića u harmoničnu cjelinu koju nazivamo svijet. Svjetovnost svijeta pripada metafizičkome horizontu unutar kojeg pojava mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti zaokružuje cjelovitost i sklad između kozmosa i polisa. U drugoj paradigmi bjelodano je kako sveza između teologijskoga kreacionizma i znanstveno-tehničke produkcije bitka kao predmeta konstrukcije počiva na božansko-ljudskome shvaćanju stvaralaštva. Kad grčki pojam poiesisa postaje latinski creatio, nije nimalo slučajno da će s Descartesom novovjekovna epoha vladavine bitka kao moći konstrukcije znanstveno-tehničkoga svijeta nastati iz sekulariziranoga pojma creatio ex nihilo. Svijet više nije ono neposredno dano i otvoreno u kozmo-političkome okružju svekolikih bića, već trijumf nihilizma u formi moderne tehnologije. Pogledajmo kako Severino izvodi ovaj događaj nastanka biti tehnologije u okviru zapadnjačke povijesti.

ʺOd samoga početka metafizičkoga mišljenja, bitak je bio techne. U Sofistu (247 d-e) Platon definira bitak kao dynamis (moć): ono što jest (to on) jest ono što ima moć činiti ili biti učinjeno (dynamin eit’ eis to poiein eit’ eis to pathein). (…) Ali moć jest sama bit techne, jer ako techne može biti podijeljena u proizvodnu techne i akvizativnu techne (poietike techne, ktetike techne), akvizicija bića – takva kao što je pravljenje novca, održavanje vlasništva, lov, borba, znanje ‒ nije ništa drugo negoli uspostavljanje onoga što je već bilo proizvedeno u različitim oblicima poietike techne. Razlika između božanske techne i ljudske techne (theia techne, anthropine techne, ibid. 265 b-e) jest, prema tome, temeljna razlika između bića. (…) Danas, theia techne je nadomještena s anthropine techne, ali značenje bitka je ostalo istovjetno s onim koje je postavio Platon jednom i zauvijek u zapadnjačkoj povijesti. Bog i moderna tehnologija su dva temeljna izraza metafizičkoga nihilizma.ʺ¹⁶

Što drugo iz ovog ulomka iz Biti nihilizma možemo zaključiti osim da je konstanta u metafizičkome mišljenju da proizvođenje bića proizlazi iz božansko-ljudske moći stvaranja? Platon je nesumnjivo otac-utemeljitelj metafizike koja proizvodnju izjednačava s temeljnom moći stvaranja bića. Bitak nije, dakle, ravnodušno postojanje koje u svojem početnome samoodređenju jest ono Isto i stoga se hegelovski nalazi na istome ontologijskome položaju kao i Ništa. Naprotiv, bitak se razumije kao Moć proizvođenja bića. No, tako shvaćen bitak jest istodobno uvjet mogućnosti za uspostavljanje vremena u horizontu teo-antropologijskoga apsolutiziranja vječne sadašnjosti kao apsoluta s kojim se i izvorna vječnost i izvorno vrijeme svode na ʺmrtvu ireverzibilnostʺ trenutaka u vječnosti koji su isti i bez-razlikovni. Čitava povijest metafizike koja od Platona shvaća bitak kao téchne postaje povijest izgaranja i pregorijevanja vremena u totalnoj unifikaciji bitka bića. Jer, kada se bitak shvaća iz proizvodne stukture djelotvornoga odnosa spram svijeta, onda je samorazumljivo da je poiesis apsolutna moć proizvodnje svijeta kao povijesnoga hoda spram vlastita samo-razaranja. Téchne je u suvremeno doba postala planetarno-globalna tehnosfera koja više nije, i tu je bitna razlika spram realizacije metafizike kako ju shvaćaju i Heidegger i Severino, ništa božansko i ništa ljudsko, kao što to nije niti ničeanski shvaćeni nihilizam vladavine nadčovjeka.¹⁷ Doduše, i u Platona i još više u Aristotela dynamis koji određuje bit bitka jest istovjetno s Moći koja proizlazi iz téchne. No, tehnosfera ima dodatni stimulans za postmetafizičko razumijevanje odnosa bitka i mišljenja, jer je čista kontingencija i emergencija realizacije potencijala umjetne samosvijesti. Problem je u tome što takva ʺsamosvijestʺ nije tek mimesis i repraesentatio tzv. prirodne svijesti o kojoj govori Severino u raspravi s Penroseom, nego autopoietički sustav prijenosa, pohrane i proizvodnje informacija čime dolazi do sinteze živoga i neživoga. To, naravno, ne znači da će budući kvantni strojevi mišljenja filozofirati ili biti znanstvenici. Posve suprotno, bit tehnosfere je u nastanku treće paradigme mišljenja s onu stranu metafizike uopće.

Taj tertium datur nužnom slučajnošću ili onime što Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? nazivaju hibridnim izrazom preuzetim od književnika Jamesa Joycea ‒ kaosmosom ‒ nadilazi horizont zapadnjačke filozofije i znanosti, te postaje tehno-estetički novi apsolut koji živi u ireverzibilnoj vječnosti.¹⁸ Njezino je vrijeme dinamično i relativno, jer više nema nikakve dodirne sveze s onime što Severino naziva zemljom i biti čovjeka. Otuda valja na posve drukčiji način sagledati njegovu krajnje uznemirujuću i uistinu provokativnu postavku kako alternativa trijumfu zapadnjačke tehnologije nije u biti umjetnosti. Razlog je lako vidjeti nakon što smo se osvjedočili kako Severino, ali bez bitne razlike spram Heideggera, određuje početak metafizičkoga temelja razumijevanja bitka u Platona kao téchne. Ono što ipak valja ovdje posebno istaknuti jest Severinova misaona odluka da povratak predmetafizičkome mišljenju Parmenida izvede iz postavke o vječnome pojavljivanju bitka te otuda proizašloj biti čovjeka. No, nije li onda problematično svako razumijevanje povijesti koje metafizički ima u horizontu svojih putovanja uzrok-početak i kraj-svrhu (arché-eschaton)? Ne proturječi li ovaj iskonski grčki smisao razumijevanja bitka i vremena polazeći od aiona ili vječnosti zbiljskoj povijesti svijeta koja ne može postojati bez onog što je izvor svekolikoga nihilizma, naime poiesis kao téchne, odnosno stvaralačke dinamike ljudske egzistencije u svijetu? Čemu uopće povratak Parmenidu ako ne stoga što je apsolutna brzina trijumfa tehnologije dovela do kraja bit onog ljudskoga u srazu s Moći neljudskoga? Sve što Severino čini na svojem misaonome putu uspostavljanja iskonske vječnosti naspram povijesno aktualiziranoga vemena totalne tehničke produktivnosti nije ništa drugo negoli pokušaj izvođenja jednog drukčijeg mišljenja kao alternative tehnologijskome nihilizmu i apokalipsi. Taj put, međutim, čini se problematičnim upravo zbog toga što je ono iskonsko ili izvorno već uvijek ʺprošloʺ, iako se čini da usudno i nadalje određuje našu suvremenost. Da, Severino ima pravo u raspravi sa Penroseom što pokazuje kako od Platona mišljenje počiva na ideji kako poiesis određuje bit bitka i otuda samu svijest kao prirodnu u razlici spram umjetne. No, postavimo pitanje ne da bismo dali pravo Penroseu u njegovoj argumentaciji koja nalikuje Simondonovoj postavci o suživotu ljudske i umjetne inteligencije.¹⁹ Pitanje glasi: a što ako mišljenje u postmetafizičko doba više uopće ne počiva na Platonovu techno-poiesisu, već se iz autopoietičkoga načina artikulacije pokazuje kao stvaralačka evolucija novih događaja s onu stranu svega božansko-prirodno-ljudskoga? Nije li time bit čovjeka u otvorenosti spram nadolazećega koje više nije ni budućnost u znakovima vječne sadašnjosti, a niti u znakovima ʺmrtve ireverzibilnostiʺ povijesnoga kontinuiteta?

Grci nisu imali riječ za umjetnost, već su to stvorili praktični i pragmatični Rimljani. Njihov misaoni put umjetnost razlikuje od prirode, pa je ars poetica, doduše, prijevod grčkoga izraza poietice téchne, ali s već jasnim ulaskom u svijet umjetničke proizvodnje kao neke vrste ograničene autonomije. Razlog leži u tome što je mitska slika svijeta u Rimu bila već uvelike oskrnavljena posvemašnjom politizacijom života kao vječne okrutnosti u borbi za moć. Umjetnost se, dakle, pojavila s rimskom dekadencijom, a ne s grčkom klasikom. Utoliko je bjelodano zašto Severino ne vidi u umjetnosti nikakvu alternativu trijumfu tehnologijskoga nihilizma. Za njega je umjetnost svagda ono što proizlazi iz Platonova razumijevanja bitka. Naime, umjetnost je proizvođenje bića iz Ničega i njezin je izvor téchne. Kad se sklope umjetnost i tehnologija u stvaranju novih svjetova, dobivamo tehno-poeitički svijet moderne opsesije sa strojevima i onim što čini bit umjetne inteligencije, a to je proizvodnja umjetno stvorenoga mišljenja kao konstrukcije umjetnih svjetova. Ako bismo ovdje htjeli pokazati da je kritika Heideggera istodobno i kritika Nietzschea motivirana pokušajem da se dopre do skrivenog ʺtemeljaʺ mišljenja onkraj metafizičke postavke o bitku kao poiesisu i téchne, mogli bismo kazati da analize Severina nisu u tome nimalo upečatljivije od Heideggerovih. Štoviše, kritika moderne tehnologije kao postava (Gestell) iz horizonta događaja (Ereignis) omogućuje postmetafizičkome mišljenju daleko veće mogućnosti u ʺosmišljavanjuʺ (Besinnung) ovog planetarnoga razdoblja vladavine ʺsvjetske noćiʺ u kojoj pomrčina bitka dovodi do nihilizma kojem se ne može doskočiti nikakvim povratkom Parmenidu niti izvornome smislu vječnosti i vremenosti.²⁰

Problem je u tome što odnos između onog pred-i-post-metafizike nije moguće razriješiti više niti nekom novom ʺdestrukcijom tradicionalne ontologijeʺ, a niti povratkom Parmenidu koji bi istodobno bio put posvemašnjega ovjekovječenja onog što povijesno lutanje svjetova drži na uzdi poput vrhovnika Zeusa i svih drugih olimpskih bogova. Jednostavno, Severino podaruje ʺzastarjeluʺ kozmologijsku sliku svijeta, onu koja je možda imala svoje veličajne trenutke u iskonu Grka s njihovim mitovima i religijom, umjetnošću, filozofijom i znanošću. Ta je paradigma, na uistinu zapanjujući način, iskonsko svjetlo svijeta u svim civilizacijama, a ne samo u zapadnjačkoj, poput pastoralne simfonije ili vječnog proljeća bogova i ljudi. Ona rasvjetljuje tamu povijesnih svjetova, ali ne može biti svjetionik ni u kakvim okolnostima za suvremeno doba. Zašto? Iz jednostavnoga razloga što je ovo ʺovdjeʺ i ʺsadaʺ povijesno-epohalno realizacija vladavine trećeg poretka kibernetike u kojem autonomni strojevi mišljenja pragmatično rješavaju probleme svijeta kao tehničke probleme. Služimo se alatima umjetne inteligencije koji počivaju na logici da ʺpustinja rasteʺ odnosno na logici informacijske entropije i na temelju slučaja i kontingencije, a ne nužnosti i determinizma. Paradigma koja objašnjava ovo vrijeme ʺsadaʺ koje ne protječe više, već prolazi ubrzano poput trenutka zaborava, pripada onome mišljenju koje više nije filozofijsko, ali nije ni umjetničko, već je posrijedi tehno-epistemologija događaja. Nihilizam je postao ʺudomaćenʺ i tu se nema više što dodati ni oduzeti svim dijagnozama Nietzschea, Heideggera i Severina. No, to što je Ništa unutarnji pokretač proizvodnje novih virtualnih svjetova ne znači istodobno da smo osuđeni na beskonačno trajanje agonije zbiljskoga. Umjesto toga, pred nama je nadolazeće vrijeme izgaranja i pregorijevanja vremena kao doživljaja ispunjenosti i sklada vječnosti i vremenosti. Zaboravimo na to da možemo više išta promijeniti u shvaćanju bitka i vremena bez radikalne promjene mišljenja i to bez ustrajavanja na onome što je bilo predmetafizički i što se zbiva postmetafizički. Ono što preostaje jest samo u očuvanju zadaće i biti filozofije nakon njezine realizacije u kibernetičkome događaju apsolutne tehnosfere. A to znači biti u lutanju svjetovima ʺsadaʺ i ʺzauvijekʺ kao međuzvjezdani nomadi koji umjesto prvotnoga čuđenja nad onime što jest bitak postaju čudovišno (Unheimliche) izazvani na promišljanje razloga i slučaja nastanka novih svjetova. Naša je sudbina da umjesto pitanja o tome što nešto jest (quiddittas), istražujemo zašto nešto uopće nastaje (quoddittas). I gotovo da smo u napasti da preokrenemo Leibnizovu znamenitu izreku i nasposljetku kažemo još samo ovo:

Zašto ʺjestʺ uopće Ništa, a ne nešto?

Žarko Paić

1 Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, Verso, London-New York, 2016., str. 295.

2 Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, str. 295.

3 Hermann Diels, Predsokratovci: Fragmenti, I-II, Naprijed, Zagreb, 1983.

4 Martin Heidegger, ʺŠto je to – filozofija?ʺ, u: Uvod u Heideggera, ur. Josip Brkić, CDD, Zagreb, 1972., str. 9. S njemačkoga preveo Ivan Salečić.

5 Martin Heidegger, ʺŠto je to – filozofija?ʺ, str. 13.

6 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2018. 2. izd.

7 Vidi o tome: Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu ‘Sein und Zeit’-a i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988., str. 73-75.

8 Emanuele Severino, La struttura originaria, Adelphi, Milano, 1981.

9 Friedrich W. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Sämtliche Werke, KSA, Bd. 2, (ur. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1980, str. 5.

10 Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, str. 30-31.

11 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002.

12 ʺZaborav bitka je u razdoblju tehnologijski određene civilizacije svijeta za ispitivanje pitanja bitka na poseban način iziskivajuće pitanje. Je li novovjekovna prirodna znanost – kako se predmnijeva – osnova moderne tehnologije ili je ona sa svoje strane već temeljna forma tehnologijskoga mišljenja, određujuće pretkazanje i stalni prodor tehnologijskoga predočavanja u vodećem i usmjeravajućem djelovanju moderne tehnike.ʺ – Martin Heidegger, “Neuzeitliche Naturwissenschaft und modernen Technik”, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, GA, sv. 16, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1977., str. 747.

13 Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzschovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., str. 307-339.

14 Fabio Scardigli (ur.), Artificial Intelligence Versus Natural Intelligence, Springer, Cham, 2022.

15 Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, str. 31.

16 Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, str. 208-209.

17 Vidi o tome: Žarko Paić, Suvišan čovjek: Refleksije, Matica hrvatska, Zagreb, 2021., str. 17-26-

18 Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu est-ce que la philosophie? Edition de Minuit, Pariz, 1991/2005.

19 Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Aubier, Pariz, 1989/2007

20 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 2009.