U 63. broju časopisa Sur (decembar 1939) objavio sam jednu preistoriju, prvu rudimentarnu istoriju, o beskrajnom povratku. Nisu svi propusti te skice bili nehotični: namerno sam izostavio da pomenem Dž. V. Djuna; on je iz beskrajnog regressusa izveo prilično čudesnu doktrinu o subjektu i o vremenu. Rasprava (puko izlaganje) o njegovoj tezi premašila bi granice planirane beleške. Njena složenost zahtevala bi poseban članak i sada ću pokušati da ga napišem. Na ovo pisanje podstiče me analiza poslednje Djunove knjige – Nothing Dies (1940, Faber i Faber) – u kojoj su ponovljeni ili sažeti sadržaji prethodne tri.
Odnosno, jedan jedini sadržaj. Gledano u celini, u njoj nema ničeg novog; ono što gotovo zapanjuje, što je neobično, jesu autorovi zaključci. Pre nego što ih budem tumačio, navešću nekoliko naizmeničnih premisa.
Sedmi od mnogobrojnih filozofskih sistema u Indiji koji Paul Dojsen beleži*, poriče da ja može biti neposredni objekat spoznaje, „jer da bi našu dušu bilo moguće spoznati, nužno je neophodna druga duša da bi se spoznala prva, i treća – da bi se spoznala druga”. Indusi nemaju smisao za istoriju (to jest: nastrano više uživaju u proučavanju ideja nego imena filozofa i datuma vezanih za njih), mada nam je poznato da je to suštinsko poricanje introspekcije trajalo oko osam vekova. Šopenhauer ga ponovo otkriva 1843. godine. „Subjekat koji spoznaje”, ponavlja, „nije spoznan kao takav, jer bi bio objekat spoznaje drugog subjekta koji spoznaje” {Welt als Wille und Vorstellung, drugi tom, devetnaesto poglavlje). Herbart se takođe poigrao sa ovim ontološkim umnožavanjem.
Pre nego sto je napunio dvadeset godina zaključio je da je ja neizbežno beskrajno, budući da činjenica samospoznaje traži drugo ja koje je takođe spoznalo samo sebe, a to ja pak traži novo ja (Dojsen: Die neuere Philosophie, 1920, str. 367). Uz obilje anegdota, parabola, dobre ironije i dijagrama, ovom idejom bavi se Djun u svojim delima. On (An Experiment with Time, poglavlje XXII) zaključuje da svestan subjekat nije svestan samo onoga što posmatra, nego i subjekta A kojeg posmatra i, samim tim, drugog subjekta B koji je svestan A i, samim tim, drugog subjekta C svesnog B… Pomalo tajnovito dodaje da ti bezbrojni lični subjekti ne mogu da se smeste u tri dimenzije prostora, ali mogu u bezbrojne dimenzije vremena. Pre nego što ovo objasnim, pozivam svog čitaoca da još jednom razmišljamo o sadržaju ovog pasusa.
Haksli, verodostojni naslednik britanskih nominalista, smatra da postoji samo verbalna razlika između opažanja bola i saznanja da ga neko opaža, i podsmeva se metafizičarima čistuncima koji u celokupnoj senzaciji uočavaju razliku između „senzitivnog subjekta, senzogenog objekta i preko potrebnog junaka: Ja” (Essays, šesti tom, str. 87). Gustav Spiler (The Mind of Man, 1902) dopušta da su svest o bolu i bol dve različite činjenice, ali ih smatra podjednako pojmljivim poput istovremene percepcije nečijeg glasa i lica. Njegovo mišljenje čini mi se ispravnim.
Što se tiče svesti o svesti, na koju se poziva Djun da bi u svakog pojedinca postavio vrtoglavu i zamršenu hijerarhiju subjekata, bliskija mi je pretpostavka o uzastopnim (ili imaginarnim) stanjima početnog subjekta. „Ako bi duh – kazao je Lajbnic – morao ponovo da promišlja već promišljeno, bilo bi dovoljno opaziti neko osećanje da bi se razmišljalo o njemu, a zatim razmišljalo o tom razmišljanju, a zatim razmišljalo o razmišljanju razmišljanja, i tako u nedogled.” (Nouveaux essais sur l’entendement humain, druga knjiga, prvo poglavlje.)
Djunov postupak da se u trenutku dokuči beskrajan broj vremena manje je uverljiv, ali je genijalniji. Poput Huana de Mene u spevu Labyrinthe*, poput Uspenskog u Tertium Organum, i on polazi od toga da već postoji budućnost, sa svim promenama i pojedinostima. Ka unapred postojećoj budućnosti (ili polazeći od unapred postojeće budućnosti, kako Bredli više voli da kaže) teče apsolutna reka kosmičkog vremena, odnosno prolazne reke naših života. To kretanje, taj protok, zahteva, kao sva kretanja, određeno vreme; zato ćemo, dakle, imati izvesno drugo vreme kako bi proteklo prvo, zatim treće, da bi proteklo drugo, i tako dou beskraj…*
Takvu mašineriju predlaže Djun. U ovim hipotetičkim i prividnim vremenima imaju beskrajno boravište neopažajni subjekti, što umnožava drugi regressus.
Ne znam šta će misliti moj čitalac. Ne pretendujem da znam kakva je stvar vreme (čak ni da li je uopšte „stvar”), ali slutim da vreme i protok vremena nisu dve tajne već jedna jedinstvena. Djun, pretpostavljam, čini grešku sličnu onoj koju čine zaneseni pesnici kada govore o mesecu koji pokazuje svoj crveni disk; na taj način oni zamenjuju jednu nedeljivu vizuelnu sliku jednim subjektom, predikatom i objektom, koji nisu ništa drugo do sam subjekat, blago zamaskiran… Djun je slavna žrtva lošeg intelektualnog običaja koji je Bergson raskrinkao: pojmiti vreme kao četvrtu dimenziju prostora. On pretpostavlja da budućnost već postoji i da se moramo prebaciti u nju; ova pretpostavka je dovoljna da je pretvori u prostor i da se zahteva nekakvo drugo vreme (koje se takođe poima u prostornom obliku, u linearnom obliku ili u obliku reke), a potom treće i milionito. Sve četiri Djunove knjige neprestano predlažu beskrajne dimenzije vremena**, i te dimenzije su prostorne. Istinsko vreme, za Djuna, jeste nedokučiv kraj beskonačnog niza. Na osnovu čega se pretpostavlja da već postoji budućnost? Djun ističe dva razloga: prvi, premonitomi snovi; drugi, relativna jednostavnost ove pretpostavke u odnosu na nerazmrsive dijagrame, svojstvene njegovom stilu. On takođe želi da izbegne problem neprestanog stvaranja… Teolozi definišu večnost kao istovremeno i jasno posedovanje svih trenutaka vremena i proglašavaju je za jedan od božanskih atributa. Djun zapanjuje pretpostavkom da je večnost već u našem posedu i da je snovi svake noći iznova potvrđuju. U njima se, po njegovom mišljenju, slivaju neposredna prošlost i neposredna budućnost. U budnom stanju jednoličnom brzinom prevaljujemo sukcesivno vreme; u snu obuhvatamo neizmerno prostranu oblast. Sanjati znači dovesti u sklad viđene slike i pomoću njih isplesti priču, ili niz priča. Recimo, vidimo sliku sfinge i apoteke i izmišljamo da se apoteka pretvara u sfingu. Čoveku koga ćemo sutra upoznati dajemo usta nekog lica koje nas je posmatralo juče…
(Još je Šopenhauer napisao da su život i snovi listovi iste knjige i da čitati je po redu, znači živeti; prelistavati je preko reda, znači sanjati.)
Djun tvrdi da će nas smrt naučiti uspešnim upravljanjem večnošću.
Ponovo ćemo steći sve trenutke našeg života i kombinovaćemo ih kako nam je volja. Bog i naši prijatelji i Šekspir saradivaće sa nama.
U poređenju sa ovom sjajnom tezom, bilo koja greška počinjena od strane autora deluje nevažno.77
Horhe Luis Borhes
- Nachvedische Philosophie der Inder, 318.
- U tom spevu iz XV veka postoji slika „tri veoma velika točka”: prvi, nepomičan, jeste prošlost; drugi, koji se okreće, sadašnjost; treći, nepomičan, jeste budućnost.
- Pola veka pre nego što je Djun predložio „apsurdnu pretpostavku o nekakvom drugom vremenu, u koje utiče, brzo ili lagano, prvo”, nju je otkrio i odbacio Sopenhauer, u jednoj belešci koju je rukom dopisao u Welt als Wille und Vorstellung. Ona se nalazi na 829. stranici drugog toma istorijsko-kritičkog izdanja Ota Vajsa.
** Ova fraza sve otkriva. U XXI poglavlju knjige An Experiment with Time on govori o vremenu koje je vertikalno u odnosu na drugo.* Nachvedische Philosophie der Inder,
Prevod: Biljana Bukvić Isailović
