Šta znači misliti politiku i estetiku pod pojmom nesaglasnosti?2 Očigledno da ovo nije samo pojam koji se tiče politike i estetike. On takođe postavlja teorijsku pozornicu na kojoj se politika i estetika mogu misliti kao takve i koji međusobno povezuje njihove objekte. Na najapstraktnijem nivou nesaglasnost označava razliku između smisla i čula: razliku unutar istog, istost suprotnosti. Ukoliko pretpostavite da je politika oblik nesaglasnosti to znači da ne možete da je izvedete iz suštine zajednice, bilo da to učinite pozitivno, putem primene neke zajedničke odlike, poput jezika (Aristotel), ili negativno, kao odgovor na destruktivni instinkt koji čoveka suprotstavlja čoveku (Hobs). Politika postoji zato što je zajedničko podeljeno. Ali ova podela se ne tiče vertikalne podeljenosti. Suprotstavljenost čula i smisla nije suprotstavljenost čulnog i inteligibilnog.
Počnimo sa ove tačke. U Nesaglasnosti sam pokušao da ponovo promislim staru aristotelovsku definiciju poličke životinje kao jezičke životinje. Neki kritičari su u ovome videli „povratak klasicima”, što je prema njima takođe značilo i povratak na staro shvatanje jezika i staru teoriju subjekta koji bi ignorisao Deridinu dekonstrukciju i Liotarov raskol (différend). Ali ovakvo shvatanje je pogrešno. Polazak od aristotelovske „životinje koja govori” ne znači povratak na definiciju antropološke dispozicije prema političkom životu, na ideju da je politika zasnovana na ljudskoj sposobnosti govora i rasprave, koju je Aristotel suprotstavio pukoj životinjskoj sposobnosti izražavanja užitka i bola. Naprotiv, pokazuje da je ova „zajednička” sposobnost od samog početka rascepljena. Aristotel navodi kako robovi razumeju jezik ali ga ne poseduju. Upravo to označava nesaglasnost. Politika postoji zato što govor nije isto što i govor, zato što nema slaganja oko toga šta čulnost znači. Politička nesaglasnost nije rasprava između ljudi koji mogu da govore i koji bi suprotstavljali svoje interese i vrednosti. To je sukob oko toga ko govori, a ko ne govori, oko toga čiji glas može da se čuje kao izraz bola, a čiji kao zatev za pravdom. To upravo i znači „klasni rat”: ne konflikt između grupa koje imaju suprotstavljene ekonomske interese, već konflikt oko toga šta sam taj „interes” jeste, borba između onih koji se postavljaju kao kompetentni da upravljaju društvenim interesima i onih koji su navodno jedino sposobni da reprodukuju svoj život.
Počeo sam od filozofa koji politiku definiše kao primenu ljudske okrenutosti ka zajednici zato što sam želeo da pokažem da je takva dedukcija nemoguća, da je upravo ovaj „zajednički” čulni kvalitet uvek već pozornica nesaglasnosti. Ovo me vodi ka metodološkoj napomeni: neslaganje nije samo predmet moje teorije. Ono je takođe metod. Bavljenje autorom ili pojmom za mene pre svega znači postavljanje pozornice za nesaglasnost, proveravanje operatora nesaglasnosti. To takođe znači da su moje teorijske intervencije uvek usmerene na reinterpretaciju okvira same postavke problema. Isti kritičari koji me sumnjiče da se „vraćam” klasicima, misle da razlikovanje između politike i policije u Nesaglasnosti ili u „Deset teza o politici” vodi ka zahtevu za čistom politikom. Marksisti ga vide kao podsećanje na staru „populističku” opoziciju spontanosti i organizacije, dekonstruktivisti kao nekritički povratak na metafiziku identiteta. Ali i jedni i drugi promašuju polemički kontekst moje argumentacije. Čitava moja analiza „politike” je usmerena ka propitivanju i opovrgavanju ideje čistoće. Ona je odgovor na takozvani povratak političkog, ili povratak politici, koji nas je preplavio tokom osamdesetih godina u Francuskoj. Tada smo svuda mogli da čujemo moto: konačno smo uspeli da prevaziđemo podređivanje političkog društvenom, društvenim interesima, društvenim konfliktima i društvenim utopijama. To je, prema ovom shvatanju, bio povratak istinskom smislu politike kao delanja na javnoj pozornici, manifestovanja „zajedničkog-postojanja”, potrage za zajedničkim dobrom i tako dalje. Filozofski osnov za ovaj povratak je uglavnom preuzet od filozofa poput Lea Štrausa i Hane Arent, koji su – na određen način – obnovili nasleđe antičke Grčke filozofije u modernim državnim praksama. Oba ova teoretičara naglašavala su opoziciju između političke sfere javne delatnosti i govora i oblasti ekonomskih i društvenih nužnosti. Njihova je logika žestoko obnovljena, a ulje na vatru je dolivala i stara marksistička opozicija „ekonomizma” i „spontaniteta” istinskoj revolucionarnoj praksi.
Ovaj spoj postao je očigledan tokom štrajkova 1995. godine u Francuskoj.3 Staro marksističko denunciranje „sindikata” i Arentino odbacivanje preklapanja političkog i društvenog moglo je da se stopi sa diskrusom podrške „političkoj hrabrosti” vlade koja je bila zadužena za zajedničko dobro i budućnost zajednice, a protiv arhaičnih privilegija koje su zastupali štrajkači. Prema tome, delovalo je kao da je povratak na „čistoću” politike zapravo značio povratak poistovećivanju politike sa državnim institucijama i delovanjem vlade. Moj pokušaj da definišem specifičnost politike bio je, dakle, usmeren na potkopavanje preovladavajuće ideje povratka čistoj politici.
Nema „čiste” politike. Napisao sam „Deset teza o politici” pre svega kao kritiku arentovske ideje postojanja posebne političke sfere i političkog načina života. „Teze” su težile da pokažu kako je njena definicija politike opasan krug: identifikuje politiku sa posebnim načinom života. U krajnjoj instanci ovo znači identifikovati je sa načinom života onih čiji je način života ionako već predodređen za politiku. To je krug arkhêa, anticipacija sprovođenja moći kroz „moć početka”, u predodređenosti ili privilegovanosti za moć. Jezgro problema ležalo je pre svega u ideji „predodređenosti” ili „predisponiranosti”.
Ona je počivala na suprotstavljanju političkog i nepolitičkog života ili „golog života”. Ovakva podela je upravo pretpostavka onoga što nazivam policijom: konfiguracija političke zajednice kao kolektivnog tela sa delovima i ulogama dodeljenim prema stručnosti pojedinih grupa i individua. Politika postoji kada je ova pretpostavka narušena afirmacijom moći koja pripada onima koji nisu kvalifikovani da vladaju – što znači da nema nikakvog osnova za sprovođenje moći. Politika postoji kada je granica koja razdvaja one koji su rođeni za politiku od onih koji su rođeni za „goli” život, granica ekonomskih i društvenih nužnosti, dovedena u pitanje.
To znači da nema političkog života, već političke pozornice. Politička delatnost se sastoji u pokazivanju političkim onoga što se inače smatra „društvenim”, „ekonomskim” ili „privatnim”. Sastoji se u zamućivanju granica. Odigrava se svaki put kada „privatni” agenti – radnici ili žene, na primer – artikulišu svoju borbu tako da se ona tiče zajedničkog, odnosno da se tiče mesta koje joj pripada ili ne pripada, sa koga se mogu ili ne mogu izneti stavovi i sprovesti postupci koji se tiču zajedničkog. Treba zato da bude jasno da politika postoji kada postoji neslaganje oko toga šta politika jeste, kada granica koja razdvaja političko od društvenog ili javno od privatnog bude dovedena u pitanje. Politika je način pre-raspodele političkog od nepolitičkog. Upravo zato se javlja „van mesta”, na mestu koje ne bi trebalo da bude političko.
Izvedimo određene zaključke iz ove analize. Kao prvo, to ne znači da je moj pogled na politiku „vrednosno neutralan”.4 Dakako, odbijam da zasnujem politiku na etičkoj ideji zajedničkog. Preciznije, dovodim u pitanje ideju da politiku, kao niz praksi, treba regulisati etikom osmišljenom kao instancom koja oglašava vrednosti ili principe delanja uopšte. Prema ovom stavu, katastrofe i užasi bi se desili kada zaboravite da zasnujete politiku na etici. Ja bih stvari postavio obrnuto. U doba Džordža Buša i Osame bin Ladena, čini se da je etički konflikt daleko više nasilan, daleko radikalniji nego politički. Politika se onda može osmisliti kao praksa antagonizma, sposobna da umanji nasilje etičkog konflikta.
Ali ja ne svodim politiku na puku agonističku shemu u kojoj je „sadržaj” nebitan. Daleko sam od šmitovske formalizacije antagonizma. Tvrdim da politika ima sopstvenu univerzalnost, sopstvenu meru, koja je jednakost. Mera nikada nije primenjiva neposredno. Primenjiva je samo usled sprovođenja zlodela (wrong). Ali nije ni svako zlodelo nužno političko. Protiv moje teze navođeno je da postoje i antidemokratske forme protesta među potlačenima, vođene religioznim fanatizmom ili insistiranjem na etičkom identitetu i netoleranciji. Ernesto Laklo (2005) je upravo ovo izdvojio kao slepu tačku moje konceptualizacije nesaglasnosti (246–7). Ali jasno je da je u mojoj interpretaciji zlodelo političko kada sprovodi osnovu političke akcije, koja je mogućnost jednakosti, što očigledno nije slučaj sa „popularnim” pokretima koji zahtevaju čistoću krvi, moć religije i tako dalje. Takođe odbijam da stigmatizujem svaku formu protesta određenim kao „populistički”. Pojam „populizma” je meštavina koja je dozvolila starim marksistima i mladim liberalima da u isti koš smeste borbe za održavanje socijalnog sistema i etničke i religiozne nemire.
„Narod” je ime za dve suprotstavljene stvari: demos i etnos. Etnos je narod identifikovan sa živim telom onih koji imaju isto poreklo, koji su rođeni na istom prostoru ili obožavaju istog boga. To je narod kao telo suprotstavljeno drugim takvim telima. Demos je narod osmišljen kao dodatak delovima zajednice – ono što nazivam prebrajanjem neprebrojanog. On je upisivanje puke slučajnosti nečijeg rođenja na nekom prostoru, naspram bilo kakve „kvalifikovanosti” za vladavinu, i javlja se kroz proces potvrđivanja ove jednakosti, kroz konstrukciju formi nesaglasnosti. Jasno je, naravno, da ova razlika nije određena jednom zauvek. Život demosa je neprestani proces odvajanja od etnosa.
Potom, ovo ne znači da politiku redukujem na izuzetne i iščezavajuće trenutke ustanaka. Samo sprovođenje političkog principa se retko – ako ikad – javlja čisto, ali postoji politika u mnogim „mešovitim” pitanjima i konfliktima, osim toga, politika obrazuje sećanje, istoriju. Postoji istorijska dinamika politike: istorija događaja koja narušava „normalan” tok vremena, istorija događaja, inskripcija i formi subjektivizacije, obećanja, sećanja, ponavljanja, predviđanja i anahronizama.5 Nema smisla suprotstavljati izuzetak procesu. Rasprava se vodi oko same koncepcije procesa. Istorija politike, kako je ja vidim, nije kontinuirani proces, koji bi se poklapao sa ekonomskim i društvenim razvitkom. Ali nije ni neki razvoj „sudbinskog” zapleta.
Kao treće, opozicija između politike i policije podrazumeva stav da politika nema „pravi” predmet, da su svi njeni predmeti stopljeni sa predmetima policije. U jednom ranijem tekstu predložio sam da imenujem „političkim” polje susreta – i „zabune” – između procesa politike i procesa policije (videti: Rancière, 1995). Deluje mi očigledno da mogućnost za političku interveniciju, kojom bi se iznova uokvirila situacija, mora biti stvorena iz postojećeg političkog okruženja, shvaćenog na ovaj način. Zato sam, naspram marksističke opozicije stvarne i formalne demokratije, naglašavao ulogu koju igraju sve inskripcije demokratskih procesa u tekstovima ustava, državnih institucija, aparata javnog mišljenja, preovladavajući formi izricanja itd. Ovo me jasno razdvaja od nekih radikalnih političkih mislilaca koji žele da odvoje radikalnost politike od bilo kakve povezanosti sa igrom državnih institucija. Alen Badju, koji demokratiju jednostavno vidi kao oblik države i način života naših zapadnih društava, sumnjiči me da se još uvek oslanjam na takav konsenzualni koncept. Slavoj Žižek suprotstavlja rizik „radikalnog političkog akta” navodnoj „legalističkoj logici transcendentalne garancije” koja bi bila zagarantovana demokratskim zakonom većine.6 Ali ja nikada nisam indentifikovao demokratski proces sa funkcionisanjem naših država ili sa „oportunističkim osiguranjem” (Žižek) koje bi obezbedio zakon većine.
Umesto toga identifikovao sam ga sa političkom suplementacijom. Ona njegovom ustaljenom načinu funkcionisanja suprotstavlja „moć bilo koga”, koja ga zasniva po cenu da ga naruši. Nejednaki poredak ne može da funkcioniše bez svoje egalitarne pretpostavke. Takođe, egalitarna borba se često koristi oružjima policijskog opisa zajedničog. Pomislimo na primer na ulogu koju su u feminističkoj borbi imali medicinski, moralni i pedagoški standardi naše seksualne komplementarnosti, ili na pozivanje na „vlasništvo” rada u radničkim borbama. Jednakost nema svoj rečnik ni gramatiku, samo poetiku.
Politika ne dolazi iz prostora koji je izvan policije. Po ovom pitanju se slažem sa nekim od svojih kritičara (videti Thomson, 2003). Nema mesta izvan policije. Ali postoje suprotstavljeni načini postupanja sa „mestima” koje ona dodeljuje: njihovog premeštanja, preoblikovanja ili udvajanja. Kao što navodim u „Deset teza” mesto demokratije bilo je otvoreno u Grčkoj upravo ovakvim izmeštanjem, kada je demos, što je provbitno značilo „opština”, postalo ime subjekta politike. Znamo da se to desilo kada je Kleisten reformisao atinska plemena zasnivajući tri „deme” koje su bile geografski razdvojene – mera koja je istovremeno proizvela dve stvari: stvorila je autonomiju političkog prostora i lišila aristokratiju njenog logičnog osnova moći.
Ovo mi omogućava da kažem nešto više o mojoj upotrebi prostornih kategorija ili metafora koje je uočilo nekoliko komentatora.7
Govoriti o „prostoru” demokratije nije puka metafora. Ograničavanje demosa je istoremeno materijalno i simboličko pitanje.
Preciznije govoreći, to je novi oblik (ne)povezanosti između materijalnog i simboličkog. Institucija demokratije značila je izmišljanje nove topografije, zauzimanje prostora stvorenog njegovim razdvanjem od aristokratskog prostora koji je povezivao materijalnu privilegiju zemljoposednika sa simboličkom moći tradicije. Ova (ne)poveznost je u samom jezgru opozicije između politike i policije. Tako da se o pitanju prostora mora misliti u kategorijama podele: podele mesta, razgraničenja unutrašnjeg i spoljašnjeg, centra i periferije, vidljivog i nevidljivog. Ovo nazivam podelom čulnosti (videti Rancière, 2004b). Pod njom podrazumevam apstraktne i arbitrarne forme simbolizacije hijerarhije otelotvorene kao čulna datost, u kojoj je društvena pozicioniranost predviđena činjenicama čulnog univerzuma, načinima postojanja, govorenja i viđenja. Ova podela je određeno uokvirenje vremena i prostora.
„Prostorno” zatvaranje Platonove Države koje želi da svako bude na svom mestu je istovremeno i vremenska podela: zanatlije se izvorno opisuju kao oni koji nemaju vremena da budu na nekom drugom mestu. Svoju knjigu o radničkoj emancipaciji nazvao sam Noći proletera kako bih naglasio da je jezgro emancipacije bilo pokušaj da se otrgnemo od same podele vremena koja je održavala društvenu podređenost: očigledna podela ticala se proleterskog rada tokom dana i spavanja tokom noći. U skladu sa time, osvajanje noći bilo je prvi korak u društvenoj emancipaciji, prvi materijalni i simbolički osnov za rekonfiguraciju datog stanja stvari. Kako bi proglasili sebe za nekoga ko učestvuje u podeli zajedničkog sveta, sposobnog da imenuje objekte i učesnike ovog sveta, morali su prvo da preoblikuju „individualni” život, da preoblikuju podelu dana i noći, koja je u svačije ime razdvajala one koji su mogli da se brinu o zajedničkom i od onih koji to nisu mogli. Nije, dakle, bila stvar u „predstavama” kako to istoričari tvrde. Bila je stvar u čulnom iskustvu, u obliku podele čulnosti.
Drugim rečima, moja briga za „prostor” je isto što i moja briga za „estetiku”. Već sam pokušao da objasnim kako prelaz sa rada na istoriji i politici na rad na estetici, koju su zapazili neki od mojih komentatora, nije promena sa jednog polja na drugo. Moj rad na politici bio je pokušaj da pokažem politiku kao „estetičku aferu”. Pod ovime uopšte ne mislim „estetizaciju politike” kojoj je Benjamin suprotstavljao „politizaciju umetnosti”. Ono što mislim jeste da politika, pre nego sprovođenje moći ili borba za moć, jeste konfiguracija određenog sveta, određenog oblika iskustva, u kome se neke stvari mogu pojaviti kao politički objekti, neka pitanja kao političke teme ili argumentni, a neki agenti kao politički subjekti. Pokušao sam da redefinišem ovu „estetičku” prirodu politike ne tako što bih politiku odredio kao jedan specifičan svet, već kao sukobljeni svet: ne svet u kome se sukobljavaju interesi i vrednosti već svet sukobljenih svetova.
Ukoliko se ovaj deo mog rada ticao „estetike politike” rekao bih da se moj kasniji rad ticao politike estetike. Ovom sintagmom ne porazumevam pitanje odnosa između umetnosti i politike, već pre značenje i značaj konfiguracije posebne sfere – sfere estetike – u političkoj podeli čulnosti. Već sam u svojim „političkim” delima pokušao da pokažem kako je postojanje političkog i estetičkog snažno povezano: isključivanje demosa sa javne scene i zabrana pozorišta strogo su povezani u Platonovoj Državi. To ne znači, kao što sam često ponavljao, da Platon isključuje umetnost u korist politike. On isključuje i politiku i umetnost, i sposobnost zanatlija da budu negde „drugde” u odnosu na „njihovo” radno mesto, i mogućnost pesnika i glumaca da igraju neki drugi identitet od „njihovog” identiteta.
Takođe sam pokušao da pokažem kako su moderna demokratija i moderna revolucija povezani sa ovom novom podelom čulnosti koja uokviruje novo mesto umetnosti i posebno osećanje nazvano estetskim osećanjem. Nije puka slučajnost što se umetnički muzej pojavio istovremeno sa Francuskom revolucijom; niti je puki činjenični uticaj odveo Šilerove ideje posebnog „estetskog stanja” do Helderlinove ideje nove čulne revolucije i marksističke revolucije proizvođača. Moderna demokratija je istovremena sa pojavom estetskog. Pod ovim mislim posebnu sferu iskustva koja suspenduje forme dominacije koje vladaju nad drugim sferama iskustva: hijerarhije forme i materije, razumevanja i čulnosti, koje su zasnivale dominaciju na suprotstavljanju dve ljudskosti, diferencirane putem same konstrukcije njihovog čulnog iskustva. Ova pre-raspodela sfera iskustva deo je mogućnosti preoblikovanja pitanja mesta i delova uopšte. Kao što znamo, to je učinjeno na dvosmislen način: ne zbog površnih razloga već zbog izuzetosti estetike koja je kopirala paradoks „izuzetosti” politike.
Budući izuzeta, politika nema poseban prostor. Ona „zauzima mesto” unutar prostora policije, tako što preoblikuje i iznova inscenira društvena pitanja, policijske probleme itd. Estetska autonomija, nasuprot tome, ima posebna mesta. Ali je njihovo definisanje povezano sa izjednačavanjem formi umetnosti i formi života. Usamljenost estetskog iskustva povezana je, od samog početka, sa obećanjem buduće zajednice u kojoj više ne bi bilo umetnosti ili politike kao posebnih sfera ljudskog iskustva. Što znači da je od samog početka estetika imala svoju politiku – koja je po meni metapolitika, način „činjenja politike” različit od političkog načina. Estetika se suprotstavlja istovremeno praksama političke nesaglasnosti i transformacijama državne moći, kao metapolitički projekat čulne zajednice, ostvarujući ono što će uvek biti propušteno od strane „puke političke” revolucije: slobodu i jednakost integrisanu u životne stavove, stvarajući novi odnos mišljenja i čulnosti, tela i njihovog okruženja.
Ovaj projekat je imao brojne oblike i prošao je kroz mnoštvo transformacija koje su ga konačno dovele do obrta: Šilerovo estetsko obrazovanje, nova mitologija o kojoj su sanjali Hegel, Šeling i Helderlin, ljudska revolucija mladog Marksa, konstruktivistički projekti sovjetskih slikara i arhitekata, ali takođe i nadrealistička subverzija, Adornova dijalektika modernog dela, Blanšoova ideja Maja ’68. kao „pasivne” revolucije, Deborov „derive” ili Liotarova estetika uzvišenog.
Ovde moram da razjasnim šta je zalog moje diskusije sa Liotarovim poznim delom, čvorište koje je ostalo nejasno u Nesaglasnosti i koje sam poušao da razvijem u mojim kasnijim esejima (videti Rancière 2003b, 2004a, 2004d). U pitanju je razumevanje nesaglasnosti koju Liotar kroz kategoriju uzvišenog preobražava u apsolutno zlodelo. Navedena apsolutizacija nije bila očigledna u Raskolu, ali je postala sve jasnija u njegovim potonjim knjigama. Ovaj preokret je posebno bio zamračen anglo-američkom recepcijom Liotara kroz prizmu poststrukturalizma i postmodernizma. Liotarovo mišljenje raskola i zlodela bilo je prelako usklađeno sa poststrukturalističkom kritikom subjekta i postmodernom percepcijom kraja velikih narativa, koji se završavaju sa relativističkim pogledom na mnoštvo jezika i kultura. Ova percepcija prikriva ono što je u zalogu Liotarove teorije putem mišljenja nesaglasnosti, koji njegove pozne knjige otelotvoruju, ali koji je karakterističan za ono što nazivam „etičkim zaokretom” estetike i politike.8
Apsolutizacija zlodela je zapravo počela sa takozvanom afirmacijom rascepa između moderne epohe u kojoj je proletarijat bio univerzalna žrtva, subjekt velikog narativa, i postmoderne epohe mikro-i lokalnih narativa. Za ovaj rascep nemamo nikakve istorijske dokaze. Sva moja istorijska istraživanja bila su usmerena na dekonstruisanje te pretpostavke, na pokazivanje da je istorija društvene emancipacije uvek bila sačinjena od malih narativa, posebnih govornih činova itd. Argument o raskidu sa vremenom velikih narativa i univerzalne žrtve činio mi se zato promašenim. Preciznije, grešio je jedino ukoliko nije zapravo bio zasnovan na drugom narativu apsolutnog zlodela. Moja je pretpostavka da se upravo o tome radilo. Liotar se nije odvajao od velikog narativa žrtve. On je samo menjao njegov okvir, na retrospektivan način, kako bi ga iskoristio u druge svrhe.
Iz ovog ugla Hajdeger i „Jevreji” (Liotar, 1990) može da se sagleda kao preokret koji takozvanoj postmodernoj argumentaciji daje značenje koje nije bilo očigledno od početka. On označava zamenu narativa i zamenu žrtve. U ovom tekstu Jevreji postaju subjekti novog narativa modernosti, novog narativa zapadnog sveta. To više nije bio narativ emancipacije, jednosmerni zaplet ispunjenja obećanja. Umesto toga, bio je jednosmerni zaplet, narativ apsolutnog zločina koji se pojavljuje kao istina čitave dijalektike zapadnog mišljenja, krajnji rezultat velikog projekta zaborava izvornog duga mišljenja u odnosu na Drugo, Neukrotivo i Neiskupivo.
Ideja neiskupivog duga je, kao što nam je pozanto, i sama poslednji stupanj prepobražaja izuzetosti estetskog stanja. Liotar interpretira estetsku izuzetost kroz mrežu kantovske uzvišenosti: iskustvo nemoći. Izuzetost estetskog stanja bi značila radikalno neslaganje čulnosti i mišljenja. Kantovska nemogućnost Imaginacije da predstavi ideju Razuma preokrenuta je u moć aisthetona da prevaziđe moć mišljenja postajući time svedočanstvo izvorne „katastrofe”: nezaboravna zavisnost uma, njegovo „porobljavanje” zakonom drugosti. Prvo ime ove Drugosti je „Stvar”, frojdovsko-lakanovska Das Ding. Drugo ime joj je Zakon.
Na ovaj način jevrejsko pokoravanje zakonu jednako je pokoravanju izvornom iskustvu „katastrofe” ili „obesnaživanju” uma.
Nacističko istrebljivanje evropskih Jevreja može se, tako, protumačiti kao katastrofa koja proizilazi iz poricanja izvorne katastrofe, kao poslednje ostvarenje pojekta ukidanja Das Dinga ili Zakona, oslobađanje od nezaboravne zavisnosti od drugosti. To zapravo znači interpretirati estetsko iskustvo kao etičko iskustvo, onemogućavajući bilo kakav proces emancipacije. U zapletu poput ovog svaki proces emancipacije sagledan je kao katastrofalni pokušaj da se porekne katastrofa kojom drugost porobljava um. Novo shvatanje radikalnog zla trenutno je u osnovi – barem među francuskim intelektualcima – dva stava vezana za politiku: uzdržvanje ili podrška drugoj vrsti apsolutizacije zlodela, podrška trenutnim kampanjama Dobra protiv osovine Zla.
Prema tome, ono što je zalog mog istraživanja politike i što ga povezuje sa istraživanjem estetike je pokušaj da mislim specifičnost politike kao neslaganja i specifičnost estetske heterogenosti, koja se odvaja od apsolutizacije nesaglasnosti kao zlodela i katastrofe.
To je pokušaj da se misli ovakva izuzetost izvan zapleta čistoće. Zalog Liotarovog poslednjeg dela očigledno je transformacija Adornove interpretacije estetske autonomije. Kod Adorna estetsko iskustvo mora da se izdvoji kako bi se očuvala čistoća estetskog obećanja. Kod Liotara, estetska čistoća dela se svodi na status pukog svedočanstva Nepripitomljivog.
Slično tome, Arentina ideja razdvajanja političkog i golog života je reinterpretirana u Agambenovom teoretisanju o „vanrednom stanju”. Ono postaje veliki narativ Modernosti kao supsumacija političkog života pod „goli život”. Supsumacijom se onda objašnjavaju Hobsova teorija i Prava čoveka, Francuska revolucionarna suverenost naroda ili genocid. Ideja političke čistoće vodi u svoju suprotnost, u pražnjenje pozornice od političke kompleksnosti uklanjanjem njenih problematičnih glumaca. Politika se time identifikuje sa činom moći koji se pojavljuje kao velika istorijsko-ontološka sudbina: svi smo, od samog početka, izbeglice u homogenom i preovladavajućem prostoru logora, zarobljeni u saglasnosti golog života i izuzetka (Agamben, 1998; Rancière, 2004c).271
Ukoliko sam se početkom devedesetih godina bavio standardnim teorijama povratka političkog, postajao sam sve više i više zabrinut obezgraničavanjem logike izuzetka, sa njenim dvostrukim preokretom političkog i estetičkog izuzimanja na čijem preklapanju počiva „etički” trend. Pokušavam da mu se suprotstavim tako što mislim estetički i politički nesporazum izvan ideje čistoće. Izuzeće politike bilo bi izuzeće prakse koja nema sopstveno polje već mora da gradi svoju pozornicu unutar polja policije. Istovremeno, autonomija umetnosti u estetskom režimu takođe je heteronomija: umetnost je postavljena kao posebna sfera koja pripada posebnom iskustvu, ali nema granice koja bi razdvojila njene objekte i procedure od objekata i procedura koje bi pripali drugim sferama iskustva.
Celokupna logika mog dela namerava da pokaže da su čista politika i čista estetika osuđeni na zajedniči obrt ka radikalizaciji beskrajnog zlodela ili beskrajnog zla. Pokušavam da mislim nesporazum kao zlodelo koja se ne može iskupiti ali koje uprkos toga može biti obrađeno. To znači da poušavam da održim konceptualizaciju izuzetka, zlodela ili viška, udaljenu od bilo kakve ontologije. Sadašnji trend tvrdi da ne možemo misliti politiku ukoliko njene principe ne povežemo sa ontološkim principima: hajdegerijanskom razlikom, spinozističkim bićem Negrijeve koncepcije, polarnošću bića i događaja Badjuovog mišljenja, ponovnoj artikulaciji odnosa između mogućnosti i delatnosti Agambenove teorije itd. Moja pretpostavka je da svi ovi zahtevi vode ka pretapanju politike u neke istorijsko-ontološke sudbinske procese. Oni mogu imati različite oblike. Politika može da se pretapa u zakone bića, poput formi koje se razaraju manifestovanjem svog sadržaja. U Hartovoj i Negrijevoj Imperiji, Mnoštva su stvarni sadržaj imperije koji će je razoriti.
Komunizam će pobediti zato što je on zakon bića: Biće je Komunizam. U suprotnom svako političko zlodelo može se pojaviti kao posledica izvornog zlodela, tako da nas samo Bog ili ontološka revolucija mogu spasiti.
Moja prva briga je od početka bila da ostavim po strani svaku analizu političkih pitanja koja bi počivala na metafizičkim sudbinama. Zbog toga smatram da je nužno osloboditi se svake temporalne teleologije, svakog izvornog određenja razlike, viška ili nesporazuma. Zato sam oduvek pokušavao da definišem specifične, ograničene oblike viška, razlike i nesporazuma. Ne zasnivam političko neslaganje na višku bića koje bi svako prebrojavanje činio nemogućim. Povezujem ga sa specifičnim pogrešnim brojanjem. Demos ne otelotvoruje višak bića. On je pre svega prazno ime. Sa jedne strane on je ime dodatnog prebrojavanja koje nema nužnost, a sa druge, ovo „arbitrarno” prebrojavanje ostvaruje „egalitarne” uslove inherentne samoj legitimaciji nejednakosti. Ne postoji ontološki rascep već zaokret koji povezuje slučajnost jednakosti i slučajnost nejednakosti. Moć demosa ne ostvaruje nikakav izvorni višak bića. Ona ostvaruje višak koji je inherentan u bilo kom procesu imenovanja: slučajnost veze koja povezuje imena i tela, višak imena koji ih daje na raspolaganje onima kojima nije dosuđeno da imenuju i izgovaraju zajedničko. Razlika za mene uvek znači poseban odnos, posebnu meru nesrazmernih.
Upravo me ovo drži na distanci od Deridine spektralnosti, iako se, očigledno, bavim istim problemima kao i on. Na primer, deridijanska problematika duhova i aveti povezuje dva pitanja čiji je čvor presudan i za mene: lišavanje identiteta i status anahronizma. Tiče se istih problema sa kojima se ja suočavam: kako misliti „postojanje nepostojećeg”, kako misliti „nadčulno-čulno”? Međutim, po meni, Derida dozvoljava previše prisustva, daje previše mesta nepostojećem. Dekonstruišući identitet, on je uvek na granici da ga obnovi prenaglašavajući „identitet drugosti” ili prisustvo odsustva. Kako sam navodi u Avetima Marksa, mi ne znamo ništa o stvarnosti duha. Ali znamo da nas posmatra, da nas vidi i da govori sa nama. Mi ne moramo da znamo njegov identitet, ali moramo da podnosimo njegov pogled i da se pokoravamo njegovim zapovestima.
Potpuno sam svestan težine „drugosti” koja nas razdvaja od nas samih. Ono što odbijam jeste da joj dodelim pogled i da njenom glasu dodelim moć etičke zapovesti. Preciznije, odbijam da mnoštvo formi drugosti supstancijalizujem kroz personifikaciju Drugosti, koja na kraju ipak obnavlja neku vrstu transcendencije. Isto važi i za pitanje temporalnog razdvajanja. I ja se bavim pitanjima anahronizama, ponavljanja i tako dalje, ali odbijam da ih objedinim pod ideju „vremena iskliznulog iz zgloba”. Radije ću ih misliti u kategorijama mnoštava formi i linija temporalnosti. U logici nesporazuma, kako je ja vidim, morate da razdvajanje uvek mislite i kao poseban oblik spajanja (a spajanje kao poseban oblik razdvajanja), umesto da konstruišete ontologiju razdvajanja.
Svestan sam i druge strane mog argumenta. Ukoliko nema izvorne strukture vremenskog „razdvajanja” teško je misliti horizont emancipatornog ispunjenja. Rečeno drugim jezikom, ako nema duha nema ni Mesije. Ukoliko mesijanski iskaz preobrazim u svakodnevne reči, pitanje glasi ovako: da li je moguće zasnovati politiku na njenoj sopstvenoj logici? Ne bismo li trebali da uokvirimo posebnu temporalnost, temporalnost „postojanja nepostojećeg” kako bismo dali smisao procesima političke subjektivizacije? Radije preokrećem ovo pitanje tvrdeći da se uokvirivanje budućnosti dešava na pragu političkog stvaranja, umesto da mu je uslov mogućnosti. Revolucionari su prvo izmislili „narod” a tek posle njegovu budućnost. Osim toga, u kontekstu „eticizacije politike” koji nam pripada, mislim da se moramo prvo usmeriti na specifičnost „estetike politike”, na specifičnost političkog stvaranja.
Zato kada Derida govori o duhovima, suprotstavljajući im binarizam „efektivnosti” i „idealiteta”, ja radije govorim o fikcijama – termin koji prema mom mišljenju igra istu ulogu ali nas štiti od supstancijalizacije „nepostojećeg”. Nepostojeći su za mene pre svega reči, tekstovi, fikcije, narativi, karakteri – „papirni život” umesto života duhova ili Geista. To je poetičko uokvirenje posebnih pojava pre nego fenomenologija nepojavnog. Kada Derida predlaže da uokviri „avetologiju” koja bi bila šira i moćnija od ontologije, ja radije pričam u kategorijama poetike. Onotologija ili „avetologija” su jednako fikcionalne kao političko stvaralaštvo ili pesma. Ontologija tvrdi da obezbeđuje osnove politici, estetici, etici i tako dalje, dok „avetologija” navodno dekonstruiše njene pretenzije. Prema mom mišljenju ona to čini po cenu supstancijalizacije „drugosti” koja bi trebala da potkopava projekat zasnivanja. Ali supstancijalizacija Drugosti je u samom jezgru „etičkog” poduhvata. U potpunosti sam svestan razdaljine između Deride i glavnog toka etičkog trenda i njegove očigledno reaktivne politike, ali mislim da „drugost” mora da bude desupstancijalizovana, deontologizovana ukoliko želimo da izbegnemo ovaj trend.
Ovo me navodi da odgovorim na neka od pitanja koja se tiču smisla mog dela ili statusa mog diskursa. Umesto zasnivanja ili dekonstruisanja oduvek sam pokušavao da zamaglim granice između žanrova i nivoa diskursa. U Imenima istorije (1994) predložio sam pojam „poetike znanja”. Poetika znanja može se sagledati kao oblik „dekonstruktivističke prakse”, u onoj meri u kojoj pokušava da uspostavi znanje – istoriju, političku nauku, sociologiju itd. – i dovede ga do poetičkih operacija – opisa, naracije, metaforizacije, simbolizacije itd. – koji njegove objekte čine vidljivim i daju smisao njegovim iskazima. Bitno mi je da ova „redukcija” naučnog diskursa na poetički moment zapravo znači njegovo svođenje na jednakost govornika. To je značenje „jednakosti inteligencije” koju sam pozajmio od Žaktoa. Ne da su sve pojave inteligencije međusobno jednake. Iznad svega, to znači da ista inteligencija stvara pesničke fikcije, pesničke izume i istorijska objašnjenja, da ista inteligencija stvara i razume iskaze uopšte. Politička misao, istorija, sociologija i tako dalje, koriste zajedničke moći lingvističke inovacije kako bi predmete učinile vidljivima i kako bi među njima stvorila veze. To čini i filozofija.
Za mene to znači da filozofija nije diskurs koji zasniva druge forme diskursa ili sfere racionalnosti. Umesto toga, to je diskurs koji razara granice unutar kojih sve discipline zasnivaju svoj autoritet na pretpostavci posebne metodologije primerene specifičnosti polja ispitivanja. Moja filozofska praksa sledi moju ideju politike. Ona je an-arhična zato što prati posebnosti disciplina i diskurzivnih kompetencija do „egalitarnog” nivoa lingvističke kompetencije i poetičke invencije. Ova praksa podrazumeva da filozofiju shvatam kao jednu vrstu bojnog polja, na kome napor da se razotkrije arkhê arkhêa jednostavno vodi u svoju suprotnost, to jest, do razotkrivanja slučajnosti ili poetskog karaktera bilo kakvog arkhêa. Ukoliko je veći deo mog rada bio posvećen ponovnom čitanju Platona, to je zato što je njegovo delo najrazvijenija forma ovog bojnog polja. Država nam govori da je nejednakost predodređenosti „plemenita laž” i dozvoljava nam da razumemo taj „nedostatak vremena” koji sprečava zanatlije da budu negde druge kao zabranu izmeštanja kao takvog. Fedar nam pokazuje vezu između zabrane pisanja i zabrane demokratije. On povlači radikalnu liniju koja razdvaja prostor-vreme cvrčaka-filozofa i prostor-vreme radnika obećavajući da će nam reći istinu o Istini. Ali istina o Istini može se samo reći u vidu mita. Jednakost bajki naglašava čitavu hijerarhiju diskursa i pozicija. Ako postoji privilegija filozofije, ona leži u otvorenosti sa kojom nam govori da je istina Istine fikcija i kojom razgrađuje hijerarhiju istim potezom kojim je gradi.
Egalitarna filozofska praksa, kako je ja razumem, je praksa koja sprovodi aporiju osnova, kao nužnost poetičkog akta zasnivanja arkhê arkhêa, autoritet autoriteta. Svestan sam da nisam jedini posvećen ovom zadatku. Šta je specifičnost moje pozicije? Odbijam da ontologizujem prncip aporije. Neki mislioci je postavljaju kao razliku (difference), rizikujući da prizovu avet transcendencije. Drugi je identifikuju sa beskonačnošću ili mnoštvom bića. Mislim na Hartovo i Negrijevo mnoštvo ili Badjuovu teoriju bića kao čistog mnoštva. I Negri i Badju pokušavaju da zasnuju odvajanje (unbinding) od autoriteta u zakonu bića kao odvajanje. Ali iz mog ugla, čini mi se da oni mogu da dovrše sprovođenje odvajajuće moći u posebnim sferama prakse samo po cenu izvođenja trikova, koji po mom mišljenju obnavljaju princip autoriteta. Ja ne želim da postavim princip aporije, ne želim da postavim Jednakost kao arkhê, već da je postavim jedino kao nadomeštanje koje mora neprestano da se potvrđuje – kao potvrđivanje ili sprovođenje koje otvara posebne stupnjeve jednakosti. Ovi stupnjevi se grade prevazilaženjem granica i međusobnim povezivanjem formi i nivoa diskursa sa sferama iskustva.
Rekonstruišći logiku mog mišljenja nesaglasnosti, nisam hteo da kažem kako treba da mislimo ili da delamo. Pokušavao sam da objasnim zašto sam se zaputio u tom pravcu. Jasno mi je da moje praktikovanje filozofije čini čitanje mog dela teškim. Zato sam zahvalan onima koji su prihvatili da o njemu raspravljaju. Dozvolite mi da na kraju zaključim da od presudnog značaja nije razumevanje onoga što sam napisao. Već zajedničko kretanje napred kroz diskusiju o temama koje nas danas susreću. Za one koji žele da utabaju nove staze, između saglasnog mišljenja i etičke apsolutizacije zlodela, ima još uvek puno prostora za diskusiju.
Žak Ransijer
Preveo s engleskog
Stevan Bradić
1 Budući da je tekst originalno na engleskom ovo je prevod za eng. dissensus, što je Ransijerov prevod njegovog pojma mésentente (fr), koji je na našim prostorima prevođen na više načina, između ostalog kao neslaganje i nesporazum, ili je prosto ostavljano izvorno disenzus. Opredelili smo se za nesaglasnost oslanjajući se na prevod Ivana Milenkovića Ransijerovog dela Nesaglasnost: politika i filozofija (Beograd: Fedon, 2014).
2 Ovaj tekst, uz manje prepravke, predstavlja rad izložen na konferenciji Vernost nesaglasnosti Žak Ransijer i političko, organizovane od strane specijalnih grupa Asocijacije političkih studija Poststrukturalizam, radikalna politika i marksizam britanskog Goldsmits koledža. Zahvaljujem se Bendžaminu Arditi, Alenu Fajnalsonu i Džejmsu Martinu koji su organizovali ovu konferenciju. 261
Politička nesaglasnost nije pojava ili forma koja bi bila manifestacija ekonomskih ili društvenih procesa koji leže u osnovi. U odnosu na marksističku konceptualizaciju, klasni rat je politička realnost, a ne njen skriveni uzrok.
3 Štrajkovi 1995. godine bili su reakcija na neoliberalne reforme Francuskog socijalnog sistema od strane tada izabrane vlade Žaka Širaka. Reforme su podrazumevale masovno otpuštanje radnika iz javnog sektora, zamrzavanje plata i podizanje starosne granice za odlazak u penziju. Radnici javnog sektora (železnica, metro, pošta, školstvo) stupili su u štrajk u oktobru, a podržani su od strane svih većih sindikata. Ovo je bio najveći izraz javnog nezadovoljstva od maja 1968. godine. Prim. prev. 263
4 Videti Thomson (2003).264
5 Videti moj odgovor Miku Dilonu u raspravi o „Deset teza” (Rancière 2003a).265
6 Alen Badju ovo tvrdi protiv mene u Metapolitici (2005). Žižekova kritika „demokratske zamke” najjasnije je formulisana u eseju „Od politike do biopolitike … i nazad” (2004). 266
7 Uporedi radove Mustafe Dikčea i Majkla Šapiroa na Goldsmitskoj konferenciji.
8 U svom radu na Goldsmitskoj konferenciji Sem Čejmbers tvrdo je da sam zastupao naspram Liotarovog raskola aristotelovsko razumevanje jezika koji me je onemogućio ne samo da razumem Liotara već i da dovršim sopstveni projekat redefinisanja politike. Ali ja sam se pozvao na Aristotela da pokažem rascep ili zlodelo koje je u samom srcu klasične jednačine čovek/jezička životinja/politička životinja. Čitav problem je u tome kako smo osmislili ovo zlodelo. Vidi Čejmbers, 2005. 270
LITERATURA
Agamben, Giorgio (1998), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press.
Badiou, Alain (2005), Metapolitics, trans. Jason Barker, London: Verso.
Chambers, Samuel (2005), ’The Politics of Literarity’, Theory & Event, 8 (3). (Original version presented at Fidelity to the Disagreement: Jacques Rancière and the Political, Goldsmith’s College, University of London, September 16–17.)
Derrida, Jacques (1994), Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf, London & New York: Routledge.
Dikeç, Mustafa (2003), ’The place of space in Rancière’s Political Thought’, unpublished paper from Fidelity to the Disagreement: Jacques Rancière and the Political, Goldsmith’s College, University of London, September 16–17.
Hardt, Michael and Toni Negri (1999), Empire, London & Cambridge: Harvard University Press.
Laclau, Ernesto (2005), On Populist Reason, London: Verso.
Lyotard, Jean-François (1990), Heidegger and „the jews”, trans. Andreas Michel and Mark S. Roberts, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Rancière, Jacques (1989), The Nights of Labor: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, trans. Donald Reid, Philadelphia: Temple University Press.276
– (1994), The Names of History: On the Poetics of Knowledge, trans. Hassan Melehy, Minneapolis: University of Minnesota Press.
– (1995), ’Politics, Identification, Subjectivization’, in The Identity in Question, ed. John Rajchman, New York: Routledge: 63–72.
– (1999), Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose, Minneapolis: University of Minnesota Press.
– (2001), ’Ten Theses on Politics’, trans. Rachel Bowlby and Davide Panagia. Theory & Event, 5 (3).
– (2003a), ’Comment and Responses’, Theory & Event, 6 (4).
– (2003b), Le destin des images, Paris: La Fabrique.
– (2004a), Malaise dans l’esthétique, Paris: Galilée.
– (2004b), The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible, trans. Gabriel Rockhill, London & New York: Continuum.
– (2004c), ’Who is the Subject of the Rights of Man?’ South Atlantic Quarterly, 103 (2–3) (Spring/Summer): 297–310.
– (2004d), ’The Sublime from Lyotard to Schiller: Two Readings of Kant and their Political Significance’, Radical Philosophy, 126: 8–15.
– (2007), The Future of the Image, trans. Gregory Elliott, London: Verso. Shapiro, Michael (2003), ’Radicalizing democratic theory: Social space in Connolly, Deleuze and Rancière’, unpublished paper from Fidelity to the Disagreement: Jacques Rancière and the Political, Goldsmith’s College, University of London, September 16–17.
Thomson, Alex (2003), ’Re-placing the opposition: Rancière and Derrida’, unpublished paper from Fidelity to the Disagreement: Jacques Rancière and the Political, Goldsmith’s College, University of London, September 16–17.
Žižek, Slavoj (2004), ’From Politics to Biopolitics … and Back’, South Atlantic Quarterly, 103 (2–3) (Spring/Summer): 501–21
