Žan Bobero, Mišlin Milo, Laiciteti bez granica, Karpos,
Beograd, 2011, 364.
Oktobra 2010. godine u Francuskoj je izglasan zakon kojim je zabranjeno nošenje burki na javnim mestima. Ova zabrana nije naročito originalna, ne samo zato što su je prethodno uvele Belgija i, u ograničenom obimu, neke druge evropske države, već i zato što francusko zakonodavstvo još od 2004. godine poznaje sličnu zabranu: nošenja islamskog vela u državnim školama. Obe zabrane slede istu ideološku logiku: ako je u laičkoj republici religija isključivo privatna stvar pojedinca, onda se, per definitionem, religijsko neutralni karakter države i njenih institucija mora zaštititi ograničavanjem izražavanja ličnih verskih uverenja u javnom prostoru. Uz ovo opravdanje, zabranu iz 2004. godine je inicirala tzv. Stazijeva komisija. O političkom autoritetu predloženog rešenja svedoči činjenica da ga je komisija usvojila gotovo jednoglasno. Žan Bobero, profesor emeritus i počasni predsednik prestižne pariske Ecole Pratique des Hautes Etudes, bio je jedini član komisije koji je glasao protiv.
U tom smislu i naslov koji je pred nama, a koji Bobero potpisuje zajedno sa kanadskom sociološkinjom Mišlin Milo, treba čitati kao svojevrstan manifest protiv ovog novog tumačenja laiciteta. Tako, već u Uvodu (str 13–24) autori izlaze sa svojom, alternativnom definicijom laiciteta kao „načina političkog organizovanja koji ima za cilj zaštitu slobode savesti i jednakosti građana“ (str. 13).
Time svrstavaju laicitet uz liniju liberalno-demokratske ustavnosti, odnosno uz logiku među-uslovljenosti slobode i jednakosti: samo ona država koja ne (de)favorizuje nijednu versku zajednicu posebno, može jemčiti jednakost svih svojih građana, bez obzira na njihovu versku pripadnost. Stoga, premda je „razdvajanje osnovno načelo svetovnog poretka, ono ne predstavlja i njegov krajnji cilj“ (str. 14), budući da se radi tek o instrumentalnom rešenju u službi zaštite, a ne ograničenja slobode veroispovesti.
Zapravo, već sam izbor naslova upućuje na metodološku strategiju kojoj autori pribegavaju u cilju odbrane svoje teze: laicitet nije tek francuska osobenost, već univerzalna civilizacijska tekovina liberalizma koja se ne može reinterpretirati. Indikativno je već to što u prvom delu knjige Istorijska sidrišta ideje laiciteta (str. 25–81) autori korene ovog pojma nalaze u anglosaksonskoj političkoj tradiciji i liberalnim britanskim revolucijama XVII veka koje teže desakralizaciji političkog legitimiteta vlasti i laičkom opravdanju suverenosti. Lajt motiv ovog dela knjige je ideja o engleskom izvozu laičkog političkog liberalizma (str. 37). Zanimljivo je i isticanje autora da zagovornici tolerancije u Francuskoj, na čelu sa Volterom, nisu bili pristalice teze o razdvajanju crkve i države, već jačanja državne kontrole nad crkvom kao protestantskog modela vladavine racionalne politike nad dogmom i praznoverjem, pa podsećaju da je francuska Akademija 1842. godine laicitet definisala kao doktrinu koja „slobodnjacima iznova poverava upravu nad crkvom“ (str. 30).
Istu liniju argumentacije pratimo i u drugom poglavlju, Laicitet kao analitički koncept (str. 83–32) u kojem se predlaže šest ideal-tipova laiciteta. I mada skreću pažnju da se ne radi o šest empirijskih oblika laičke države, već da „država ili određeni segmenti društva mogu se većinski opredeliti za ovaj ili onaj tip laiciteta i/ili kombinovati više tipova“ (str. 129), teško je oteti se utisku da za autore u stvari ne postoji jedan, već najmanje šest oblika laiciteta, od kojih su neki i dijametralno suprotni njihovoj definiciji. Time unose određenu pometnju. Jer, ako klasifikacija prepoznaje prvi ideal-tip u modelu stroge separacije SAD i Francuske, ona se nastavlja tzv. autoritarnim laicitetom Ataturkove Turske, koji u crkvi prepoznaje pretnju i stoga joj ograničava autonomiju i verske slobode. Slično je i sa trećim ideal tipom antiklerikalnog laiciteta, koji autori dovode u vezu sa komunističkim državama zvaničnog ateizma. Četvrti ideal tip je laicite shvaćen kao građanska religija, dakle kao posebna vrednost, s pozivom na koju se mogu pravdati određene pravne i političke odluke. Laicitet priznanja je najbliži početnoj definiciji autora, dok nas u formi šestog ideal tipa, autori upoznaju sa laicitetom saradnje, ili tzv. pozitivnim laicitetom, čiji zagovornici separaciju religije i politike pokušavaju da zamene institucionalizovanim oblicima dijaloga i saradnje crkve i države, pre svega u vezi sa kontroverznim etičkim pitanjima. Autori lucidno primećuju komunitaristički predznak poslednje ideje, gde akcenat nije toliko na zaštiti individualne savesti, koliko na kolektivnim verskim pravima, budući da „osnovna karakteristika laiciteta saradnje jeste verska sloboda pojedinih verskih grupa i njihovo ispojavanje u javnoj sferi“ (str. 125).
Upravo poslednji ideal-tip predstavlja svojevrstan uvod u treći, u svakom smislu centralni deo knjige – Javna i privatna sfera: pokretljive granice slobode (str. 133–171). Reč je o polemičkom pretresu najaktuelnijeg problema savremene političke filozofije: komunitarističke kritike moderne, liberalne i laičke države, koja zbog svoje aksiološke neutralnosti i zanemarivanja kolektivističkih veza, rizikuje svoj opstanak. U tom smislu autori analiziraju dva, kako smatraju, ekstremna gledišta. S jedne strane rigidno tumačenje laiciteta, prema kojem javni prostor mora ostati apsolutno neutralan u cilju zaštite opštih vrednosti od integrističkih težnji grupnih identiteta, a s druge strane, gledište tzv. Pozitivnog laiciteta, sa čijim zagovornicima autori polemišu. Naime, oni se suprotstavljaju idejama asocijativne demokratije Indijca Bhargava, zatim Baderove institucionalizovane kooperacije i Voerlingove apologije konkordatskog sistema. Tako, ako je za Boberoa i Milo apsolutna separacija mit koji ne odgovara empirijskoj stvarnosti, ni teze „pozitivnog laiciteta“ nisu odmerene. U zaključku ovog poglavlja oni navode da se komunitaristički prigovor može okrenuti protiv onih koji se na njega pozivaju: ako prenaglašeni individualizam ugoržava nacionalnu koheziju, i afirmacija kolektivne religioznosti ugrožava jedinstvo, jer marginalizuju sve one koji ne pripadaju većinskom verovanju.
Četvrti deo knjige, Kritički osvrt na sekularizaciju (str. 173–210) jeste tek naoko posvećen pregledu istorijskog razvoja, dometa i bilansa sociologije religije koja gravitira oko pojma sekularizacije. U stvari, autori preispituju ključne kontroverze i ove discipline i sekularizacije kao njene teme, kako bi preispitali smislenost binoma sekularizam i laicitet. Naime, autori ispituju metodološku osnovanost univerzalizacije laiciteta kao naučnog pojma kojeg glavni tokovi sociologije religije i dalje posmatraju kao pre svega francuski kuriozitet.
U petom delu, Tri praga laicizacije (str. 211–268), istorijski razvoj laičke države autori ne vezuju isključivo za francusko iskustvo već, treba li naglašavati, pokušavaju da s manjim, ređe većim uspehom, univerzalizuju. Prva faza se poklapa s početkom borbe liberalnih snaga obojenih antiklerikalnim nabojem protiv ideološko-političkog monopola državne crkve, koja dovodi do uspostavljanja zatvorenog pluralizma, odnosno uvođenja režima priznatih verskih zajednica. Drugu fazu obeležavaju procesi laicizacije društva kao uklanjanja institucionalnog uticaja religije u društvenom životu.
Škola i medicina se oslobađaju religijskog prisustva i njihov legitimitet sada počiva na nauci i diktatu njenih normi, koje se ne kose sa individulanim slobodama, „jer, kao što kaže Ogist Kont, kada je reč o nauci ne postoji sloboda vere“ (str. 250). Konačno, treća faza preispituje mesto laiciteta u savremenom zapadnom društvu čiji je osnovni problem preterani individualizam kao fenomen koji je istoku Evrope, pa samim tim i savremenom srpskom društvu (još uvek) nepoznat. Pozicija aksiološki neutralne države se čini sve manje odbranjivom, što objašnjava pojavu alternativnih pristupa i pruža opravdanje tzv. pozitivnom laicitetu.
Poslednje poglavlje Laicitet u Francuskoj, raskid sa nekim opštim mestima (str. 269–321) je posvećeno le milieu naturel laičke ustavnosti – francuskom pravnom i političkom iskustvu koje gravitira oko zakona o separaciji crkve i države iz 1905. godine.
Autori u svojoj kratkoj analizi ovog zakona pokušavaju da objasne da se ovde ne radi o antiklerikalnom propisu, kako se to često vidi, već o zakonu koji je katoličkoj crkvi omogućio da se saobrazi s novim demokratskim poretkom, čineći joj brojne koncesije. Za autore je Zakon iz 1905. godine temelj liberalne laičnosti, jer uvodi pravu meru u sve one dileme koje su evocirane tokom pisanja knjige pa duh ovog zakona opisuju pojmom laičkog pakta (str. 295).
Ovog se istorijskog kompromisa vredi podsetiti i u vezi s komunitarističkom kritikom liberalnog društva i njegovog laičkog načela. Upravo s te pozicije autori se u kratkom Zaključku (str. 323–328) suprotstavljaju „ekstremnim“ gledištima kako pozitivnog laiciteta, tako i aktuelnog francuskog zakonodavstva, i njegovim zabranama javnog izražavanja verskih uverenja. Drugim rečima, autori svojim delom čine ne samo specifičan omaž laicitetu, već i poseban doprinos široj raspravi komunitarista i liberala u okviru koje evolucija sekularnog društva i preobražaji laičke države zauzimaju posebno mesto.
Žan Bobero (Jean Baubérot), francuski istoričar i sociolog, autor preko dvadeset naučnih studija, prevashodno o sociologiji religije. Osnivač je i počasni profesor na katedri za istoriju i sociologiju laicizma na pariskoj École pratique des hautes études i osnivač Grupe za sociološko istraživanje religija i laicizma.
Mišlin Milo (Micheline Milot), kanadska sociološkinja religije i profesorka na Kvebeškom univerzitetu u Montrealu. Objavila je više studija o laicitetu, verskom pluralizmu i obrazovanju. Jedna je od upravnika Centra za etničke studije Univerziteta u Montrealu.
Dr Marko Božić
∗ Autor je 2010. godine odbranio doktorsku tezu „Laička država kao jemstvo slobode savesti i veroispovesti“ na Pravnom Fakultetu Univerziteta u Beogradu. Trenutno na Univerzitetu Paris X Nanterre priprema doktorsku tezu o uticaju francuskog sociološkog pozitivizma na srpsku teoriju prava u XX veku.
