Derridin odnos spram Kafke identičan je njegovom odnosu spram zakona.
Kao što se transformiralo Derridino razumijevanje zakona, tako se primjerice mijenjala i njegova interpretacija Kafkine parabole Pred vratima zakona. Dapače, Derridini pomaci u samorazumijevanju i time tumačenju dekonstrukcije obilježeni su upravo njegovim ponovnim čitanjima Kafke.
Stupimo sada u Kafkin prostor.
Jedan od veoma znanih Kafkinih aforizama glasi: “Nismo grešni samo zbog toga što smo (već) okusili s drveta spoznaje nego i zbog toga što još nismo okusili s drveta života. Grešno je stanje u kojemu jesmo, neovisno od krivnje”1. Dakle, grešni smo, odnosno osjećamo da naš život nije u skladu sa Zakonom, zbog toga jer smo smrtni. To je naša apriorna krivnja. Ona se ne može otkloniti nikakvim kajanjem, nikakvom pokorom, nikakvim zaslugama… Sve do svoje besmrtnosti, odnosno zacijelo sve do svoje smrti, stajat ćemo zato pred (otvorenim) vratima Zakona (Postavke). Bit ćemo u procesu kojega kao konačna, smrtna bića ne možemo dobiti. Zakon nam je stoga kao takav – zabranjen.
Zakon o Zakonu (Zakonu kao Postavci) glasi (a odjek toga glasa čujemo u Kantovu zahtjevu da se ne pitamo o temelju kategoričkog imperativa, odnosno – na drugoj razini – o podrijetlu vrhovne vlasti) da je Zakon zabranjen prije negoli bilo što zabranjuje. U formulaciji Jacquesa Derride: “Da bi Zakon afirmirao svoj autoritet, mora biti bez povijesti, bez geneze, bez otklona. Takav je zakon o zakonu…Zakon je zabranjen; to ne znači da zabranjuje, nego da je on sam zabranjen, da je neko zabranjeno mjesto”2.
Da bi Zakon mogao određivati što je dobro a što loše, mora ostati izvan rasprave o tomu je li dobar ili loš, mora ostati izvan rasprave o zlu, čiji je uvjet mogućnosti; time i uvjet običajnih zakona uopće. Imamo dakle Zakon kao pred-zakon i zakone u običajnom (pozitivnom) smislu te riječi.
Tu razliku, razliku koju filozofija prava ograničava razlikom između prirodnog i pozitivnog prava, Derrida razmatra u predavanju o mističnom temelju autoriteta iz 1990. godine3. U njemu će se Derrida posve jasno odrediti u pogledu svjetskoga spora koji traje već nekoliko stoljeća. Posrijedi je prijepor koji se ponajbolje otvara pri interpretaciji znamenite Kafkine parabole iz Procesa, odnosno na podlozi razgovora kojega vode u katedrali optuženi Josef K. i svećenik, koji kaže:
Kakav god nam vratar izgledao, on je ipak službenik Zakona, dakle pripada Zakonu, dakle ne podliježe ljudskom sudu. Također se ne smije povjerovati da je vratar podređen čovjeku. Biti vezan svojom službom makar samo za ulaz u Zakon neusporedivo je više nego slobodno živjeti na svijetu. Čovjek tek prilazi Zakonu, a vratar je već tamo. Njega je Zakon postavio u službu i sumnjati u njegovo dostojanstvo znači sumnjati u Zakon. S tim se mišljenjem nikako ne slažem, reče K. tresući glavom, jer ako se čovjek njemu prikloni, tada mora sve što je govorio čuvar smatrati istinitim (für wahr halten). A da to nije moguće, to si i ti sam dostatno utemeljio. Ne, reče svećenik, ne smijemo sve smatrati istinitim, samo se sve mora smatrati nužnim (für notwendig halten). Žalosna misao, reče K. Time laž postaje poredak svijeta (Weltordnung). K. je ovo rekao na kraju, ali to nije bio njegov konačan sud.4
Svećenikove su riječi razumljive, budući da je kao zatvorski kapelan sam službenik Zakona (Postavke). Za njega ono što je nužno prethodi onome što je istinito.
Pravno rečeno, legalno za njega prethodi legitimnom, pozitivno pravo prethodi prirodnom pravu.
Oni koji svećenikove riječi pretpostavljaju riječima Josefa K. najčešće se pozivaju na Pascala, na njegove formulacije iz 294. paragrafa Misli: “Jedan kaže da je bit pravičnosti autoritet zakonodavca, drugi komoditet suverena, treći dani običaj (navika); a najtočnije je – slijedi li se sam um – da ništa nije pravično po sebi; sve se s vremenom klima. Običaj sazdaje svu pravednost, već samim tim razlogom što je ova prihvaćena; to je mistični temelj njezina autoriteta.
Tko je svodi na njezino počelo, taj je uništava. Ništa nije tako pogrešno kao oni zakoni koji ispravljaju greške. Tko im se pokorava zato što su pravični, pokorava se pravičnosti koju on zamišlja, ali ne biti zakona: ovaj se sav sastoji u sebi; on je zakon, i ništa više. Tko bi mu htio ispitivati motiv, našao bi da je on tako slab i tako površan da bi se, ako nije naviknut promatrati sva čuda ljudske mašte, morao diviti što mu je jedno doba pribavilo toliko sjaja i časti.
Umijeće rovarenja, rušenja Država, sastoji se u tomu da se uzdrmaju utvrđeni običaji, ispitujući ih do samoga njihovog izvora da bi im se istakao nedostatak autoriteta i pravičnosti. Treba, kažu, pribjeći temeljnim i prvotnim zakonima Države, koje je jedan nepravični običaj abolirao. To je pouzdan način da se sve upropasti; ništa po tom mjerilu neće biti pravično. Međutim, puk rado sluša ove govore. On zbacuje jaram čim to uvidi; i velikaši se time koriste na njegovu propast, i propast onih radoznalih ispitivača usvojenih običaja. Zato je najmudriji među zakonodavcima govorio da ljude, njihovog dobra radi, često treba obmanjivati; a jedan drugi dobar političar: Cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit qoud fallatur (Kad ne zna istinu koja bi ga izbavila, korisno mu je da ga obmanu). Ne treba da puk osjeti istinitost te uzurpacije; ona je odavno zavedena bez razloga, ona je postala razložna; treba je prikazivati kao autentičnu, vječitu, i sakriti joj podrijetlo ako se ne želi da joj skoro bude kraj”5.
Čini se kao da Pascal ovdje zagovara i brani legalizam. No, koliko je pogrešno legalističko čitanje Pascala, jasno je već iz 298. paragrafa Misli: “Pravo je slijediti ono što je pravično; nužno je slijediti ono što je najmoćnije”6. Nužno je dakle ono što se utemeljuje na moći i nasilju, a pravično i istinito jest nešto drugo.
Inače laž nužno postaje svjetskim poretkom.
Upravo to utvrđuje Derrida kada, polazeći od Pascala, ocrtava razliku između prava i pravičnosti, odnosno između legalnosti i legitimnosti. Time se, kako kaže, odupire ciničnom moralu koji tu razliku briše.
Na prvi se pogled čini da zbog razlike između legitimnosti i legalnosti postoje na jednoj strani legitimni, a na drugoj strani legalni zakoni. No nema legitimnih zakona kao takvih. Postoje samo legalni zakoni, koji jesu ili nisu legitimni. Koji su dakle legalni zakoni legitimni? [to je tajna legitimnih legalnih zakona? Ti su zakoni postavljeni zakoni, to su zakoni pozitivnog prava, a ujedno i pravični zakoni, zakoni koji se temelje na pravičnosti. Naime, postoje i ilegitimni, dakle nepravični zakoni. Razlika između pravičnih i nepravičnih zakona proistječe iz činjenice da zakoni postavljanja zakona nisu identični već postavljenim zakonima.
Tek na toj razini, na razini zakona postavljanja zakona, počinju prave dileme. Nastupa pitanje autoriteta zakona. U vrijeme apsolutnih vladara, sunčanih kraljeva i slično, tajna je autoriteta bila ključno pitanje. Pascal, a prije njega Montaigne, govore o mističnom temelju autoriteta zakona i stoga jer polaze od već važećih zakona, iz običaja. No običaj nije oduvijek; bit je običaja u njegovoj oblikovanosti. Prije običaja nema običaja. Bilo je pak njegovo počelo, dakle ono ishodište koje običajem vlada još uvijek, sve do njegova kraja. Otuda Pascalova konstatacija da onaj tko običaj svodi na njegovo počelo, običaj samim tim uništava. Dakle, onaj tko se pita o počelu zakona, o autoritetu na kojemu se zakoni temelje, već ruši postojanost zakona. U temelju ih podriva pokuša li razotkriti njihovu tajnu, demistificirati njihov mistični temelj, odnosno mističnost autoriteta na kojemu se zakoni temelje.
Derrida mistični temelj autoriteta zakona razotkriva, i barem djelomice već i demistificira, kada zakon postavljanja zakona evidentira i identificira kao “performativnu moć”. Time se približavamo literaturi i poeziji, budući da je jedna od temeljnih razlika na koju se Derrida poziva upravo razlika između teorijsko-informativne i poetsko-performativne moći.
Naravski, demistifikacija mističnog temelja autoriteta zakona na dekonstruktivistički način mističnost ne precrtava, nego je, nakon što je opiše, prikazuje na novi i drukčiji način.
Iz poetsko-performativne moći ne proistječe samo zakonodavstvo, a ponajmanje pozitivno zakonodavstvo. Čak niti ustavotvorni akt kao akt ustanovljenja nove države-nacije s novim pravom, dakle nove pravne države, ne može posvema iscrpiti poetsko- performativnu moć. Sadržaj poetsko-performativne moći određuje poiesis, poiesis u smislu Platonova Simpozija: u značenju privođenja iz ne-bitka u bitak, odnosno u značenju proizvođenja bića u njegovu bitku7. Pravičnost kao poetsko-performativna moć ne ocrtava tek razliku između krivnje i prava ili između legitimnosti i legalnosti, nego i razliku između prava i bespravlja, između zakonitosti i nezakonitosti, čak između istine i prava.
U tomu je smislu pravičnost isto što i dekonstrukcija8. Stoga Derrida tvrdi da je lud na pravičnost, i to ne na pravičnost uopće, nego na “beskonačnu pravičnost”.
Beskonačna pravičnost je prije svega i iznad svega, tu Derrida prizivlje Lévinasa, pravičnost spram drugog kao drukčijeg9. Beskonačna pravičnost znači postaviti sebe sama za temeljna ljudska prava kao prava drugog, od sebe drukčijeg čovjeka. Pravičnost ovdje nije legalitet, izračunljiva srazmjernost, pravna raspodjela ili distributivna pravda, nego apsolutna disimetrija. A levinasovski pojam pravičnosti približava se prije hebrejskom ekvivalentu onoga što bi se moglo prevesti sa svetošću, što je već druga i duga tema.
Beskonačna je pravičnost kao takva bez temelja. Odatle (unatoč prepoznavanju njezina podrijetla u poetsko-performativnoj moći) neizbrisiva mističnost autoriteta zakona. Njihov se autoritet, primjerice prilikom uspostave nove države činom osamostaljenja, rađa takoreći u praznini, nastaje iz bezdana, ako već ne iz ništosti. Njihov je autoritet rezultat čistog performativnog akta: “Nikakav utemeljujuć i diskurs ne može niti smije osigurati ulogu meta-jezika u odnosu na performativnost ustanovljenog (instituirajućega) jezika ili u odnosu na njegovo povlašteno tumačenje. Diskurs se tu suočava sa svojom granicom: u samome sebi, u samoj svojoj performativnoj moći”10. Stoga je suvišno i zaludno svako prikupljanje informacija. Pomoću teorije ne možeš stvoriti poeziju! Jer poetsko-performativni postupak ne proistječe iz zakona, nego zakone postavlja. Ne ide iza njih, nego im prethodi.
Time nam se otvara nova mogućnost interpretacije Kafkine parabole Pred vratima Zakona (Postavke), odnosno onoga podatka iz nje prema kojemu bi onaj tko čeka bilo kada, sve do svoje smrtne ure, mogao ući u Zakon. Ali koji je zbog svoje neodlučnosti, tik pred smrću, ugledao, iako još nije bio kadar stupiti u njega, samo njegov sjaj: auru zakona kao zakona. I tako je čovjek sve do svoje smrti ostao pred vratima zakona. Bio je, i ostao, pred Zakonom. No, čovjek je sa svojom poetsko-performativnom moći odvazda već pred Zakonom. Sintagmu biti pred zakonom valja sada razumjeti doslovno, dakle u vremenskom, a ne prostornom smislu. Biti pred zakonom znači da Zakon ne egzistira prije mene; dakle niti da Zakon može čekati na mene. “Zakon se čuva ne čuvajući se, čuvan od čuvara koji ništa ne čuva, vrata ostaju otvorena i otvorena za ništa (sur rien)”11. Prema tumačenju talijanskog filozofa Massima Cacciarija, koji još odlučnije naglašava da je moć Zakona upravo u nemogućnosti stupanja u već otvoreno, odnosno prispijeća do mjesta na kojem već jesmo: “Kako se možemo nadati da bismo ’otvorili’ ako su vrata već otvorena? Kako se možemo nadati da ćemo stupiti-uotvoreno?
U otvorenom smo, stvari su dane, u otvoreno ne stupamo…Stupiti možemo samo tamo gdje možemo otvoriti. Već-otvoreno imobilizira…Seljak ne može stupiti jer je ontološki nemoguće stupiti u već otvoreno”12.
Drugim riječima, Zakon je posvema ovisan o meni, jer je njegova egzistencija ovisna o meni. Prema Derridi, nepristupačna transcendencija Zakona – pred kojom i prije koje se čovjek održava – izgleda kao beskonačno transcendentna i, prema tome, teološka samo u mjeri u kojoj, čak i kad mu je najbliža, ona ne ovisi samo od njega, od performativnog čina kojim je on ustanovljuje: Zakon je transcendentan, nasilan i nenasilan, jer on ovisi samo od onoga tko je pred njim – i, dakle, prije njega – od onoga tko ga proizvodi, utemeljuje, autorizira u jednom apsolutnom performativu čija prisutnost njemu samom uvijek nekako izmiče. Zakon je transcendentan i teološki, dakle uvijek budući, uvijek obećan, jer je imanentan, konačan i dakle već minuli…
U tim se i takvim Derridinim riječima osjeća odjek egzistencijalizma, čak sartrovskoga. No naglasak je na hajdegerovskim egzistencijalima, ponajprije na njegovom događaju-zgodi (Er-eignis). Pravna epoche, suspenzija postojećega zakonodavstva svagda je nepredvidljiv događaj, događaj kojega ne možemo unaprijed proračunati. Ponajprije ne možemo proračunati njegove posljedice, njegov konačan ishod. Tu ne ide bez igre na sreću. Svaki je poetsko-performativni akt rizičan. [to više stavimo, to više možemo dobiti. Ali i izgubiti.
Možemo čak izgubiti sve. Poetsko-performativna moć jest svjeto-tvorna moć. Ako svijet kojega smo destruirali možemo opet konstruirati. Možda, kao što se to događa s dekonstrukcijom, samo u teoriji, samo u mašti. No Derrida sve više zauzimlje etički stav, braneći se od optužbi za nihilizam i manipulativni cinizam. Pokušava se probiti iz obruča što ga obilježava pozicija kao da. Na kraju teksta o mističnom temelju autoriteta, odnosno sili zakona, Derrida se, oslanjajući se na Benjaminovu raspravu Uz kritiku sile/nasilja /Zur Kritik der Gewalt/ iz 1921. godine13, pita o svetosti života. Benjamin, naime, uvjerljivo kritizira pravno nasilje, kako ono koje je vezano za konstituirajuće, ustavotvorno pravo, dakle pravo koje postavlja pravo, tako i za ono koje je vezano za konstituirano, zakonodavno pravo, dakle za pravo koje čuva pravo. Usred rasprave Benjamin se probija do osude svakoga nasilja, do odbijanja opravdanja upotrebe nasilja kao sredstva za dosizanje različitih ciljeva. No, odmah potom Benjamin puca.
Odriče se, naime, odbijanja svakog nasilja, postavljajući pitanje na koje nema ljudskog odgovora. Posrijedi je pitanje: ne postoji li možda neka Sila, zapravo prije neka silovita nasilnost nego nasilna silovitost, koja u odnosu spram Ciljane nastupa kao sredstvo? Ne kao neopravdano, niti kao opravdano sredstvo, nego kao nešto (posve) drugo? Otuda nadalje Benjaminu može pomoći samo još Bog, samo još biblijsko-mojsijevska logika. Ta Sila koja nikada ne nastupa kao sredstvo jest Božja moć. A ta je moć čista sila, čisto nasilje i tada kada ubija. Jer i smrt koju u svom gnjevu izazove Bog jest čista Božja manifestacija, neposredni izražaj Boga, nipošto sredstvo. A budući da je jedino Bog svet, čak trostruko svet, pod nebom njegove beskonačne Moći, koja je u odnosu spram konačnih bića često uništavajuća, svetost (ljudskog) života sama po sebi ne znači ništa. Ubijati doduše nije dopušteno, peta nam božja zapovijed to izričito zabranjuje, no ako već do ubojstva dođe, uzvratno ga ne bi trebalo osuđivati. Naime, kriterij suda nije u našim, nego u božjim rukama. Time Benjamin ne otvara samo slobodan put individualnom “nasilju ubijanja”, nego i kolektivnom “revolucionarnom nasilju”.
Skok od nasilja Boga prema nasilju revolucionara, revolucionarnom nasilju uništenja prava, odnosno rušenju države, nije baš jasan, no nije ni posebice značajan. Ključna jest i ostaje Benjaminova apologija božjeg ubijanja, dakle i posljedično odbacivanje bezuvjetnog poštivanja svetosti života. Nije li, možemo se pitati, takvim stajalištem, stajalištem da ljudski život kao takav nije ni (religiozno) svet ni (pravno) nedodirljiv, Benjamin pred nadolazećom katastrofom potpisao smrtnu presudu ne samo sebi samome, nego i svom narodu?
Ako je Mojsije u silovitosti svojega “svetoga gnjeva” mogao razbiti tablice s deset božjih zapovijedi, ako je pod nebom tablica koje su sadržavale i petu zapovijed o zabrani ubijanja, upravo u ime božjih zapovijedi naredio, pozivajući se na Jahvea, pobiti više tisuća svojih sunarodnjaka, tada protiv Hitlera i njegova revolucionarnog nasilja u okviru Benjaminove apologije nasilja ubijanja (u ime Boga ili Revolucije, sasvim svejedno) nema pravih kontraargumenata. Čovječanstvo može pred holokaustima, konačni izražaj kojih jest svagda prezriv odnos spram posvećenosti mrtvih (pomorenih), spasiti samo bezuvjetno poštivanje svetosti života. “Čovjek koji je istinski čovjek, u europskom smislu riječi, koji potječe od Grka i iz Biblije, to je čovjek koji shvaća svetost kao krajnju vrijednost, kao nepovredivu vrijednost”14.
Spomenutu grotesknu, istodobno naravno i tragičnu posljedicu Benjaminova nastupa protiv države, prava i (ljudskog) prava, a za (božju, revolucionarnu) pravičnost bez prava, Derrida komentira ovim riječima: “Koje iskušenje? Iskušenje da se holokaust misli kao interpretabilna manifestacija božanskog nasilja tako da bi to božansko nasilje istodobno bilo nihilističko, ispaštajuće i lišeno krvi, kako kaže Benjamin; božansko nasilje koje bi razorilo tekući zakon unutar jednog postupka bez krvi koji bi udarao i donosio ispaštanje. Ja ću ovdje iznova citirati Benjamina: ’Legendi o Niobi možemo protustaviti, kao primjer toga nasilja, Božju osudu Korejeve družine. Ona pogađa privilegirane Levite, pogađa ih bez upozorenja, bez prijetnje, i ne zaustavlja se pred uništenjem’…Kada netko razmišlja o plinskim komorama i pećima za kremaciju, ova aluzija na istrebljenje koje bi okajalo grijehe zato što je lišeno krvi, neminovno bi izazvala u njemu jezu.
Čovjeku je zastrašujuća ideja jednoga tumačenja koja bi holokaust pretvorilo u ispaštanje i zapis, koji se ne da dešifrirati, pravednoga i nasilnoga božjeg gnjeva”15. Derridina se gorka refleksija odnosi na Benjaminovu slijepu apologiju ubijanja bez prolijevanja krvi, kakvog dopuštaju biblijske zapovijedi/zabrane ubijanja, koja se u svojemu najčišćem obliku ponovila upravo u nekrvavom ubijanju plinom. Napose je bolna pritom Benjaminova persiflaža s njegovim suvremenicima koji su zagovarali svetost života, odnosno bili protivnici svakoga ubijanja, kako krvavog tako i “nekrvavog”. U tom je kontekstu karakterističan Benjaminov odnos spram smrtne kazne. Prema njemu, nema prava bez smrtne kazne.
A Derrida na to nipošto ne može pristati, pridružuje se onima koji svetosti života ne postavljaju nikakve uvjete: izvan života ne opstoji ništa što bi bilo više vrijedno od samoga života i u ime čega bi život bilo opravdano ponižavati ili čak uništavati. Ne postoji razlog koji bi mogao ob-razložiti ubojstvo!
Za ideologije i/ili teologije je biti tu, biti na svijetu ili u svijetu, biti i živjeti na ljudski način, nešto preliminarno16. Prema njima, na putu smo prema nečemu što je “s onu stranu bivstva”, prema Cilju koji je s onu stranu života samog. U svojoj smo konačnosti na početku beskonačne priče, na početku puta prema Dobru, tamo gdje smrti nema. Pa ako smrti nema, tada ni smrtna kazna ne može imati bog zna kakvih teških, nepopravljivih posljedica.
Smrtnu kaznu možemo braniti ili se čak za nju zauzimati samo ako smo uvjereni da nema smrti, drugim riječima, ako smrt ne uzimamo ozbiljno, ako je na takav ili drukčiji način preziremo. Ne samo svoju smrt nego i smrt drugoga. Ako se ne osvrćemo na svoju smrtnost, na konačnost svog bitka kao bitka k smrti.
Temeljni egzistencijal čovjeka kao egzistencije (ek-sistencije) jest skrb17. Po njoj je čovjeku u njegovu bitku stalo do samog tog bitka, i to najprije do mogućnosti bitka, a ne njegove zbiljnosti. S točke motrišta čovjeka kao tu-bitka, mogućnost prethodi zbiljnosti i ima, kako na tragu Heideggera naglašava talijanski filozof Giorgio Agamben, ontološku prednost18. S njom prednost ima i budućnost koja izvire iz glasa savjesti kao glasa bitka: Budi ono što jesi! Kada mi je u mojemu bitku stalo do samog tog bitka, tada mi je u osnovi stalo do smisla bitka, a ne do takvog ili drukčijeg preživljavanja. Stoga transcendencija u značenju transcendiranja ili samoprekoračivanja spada u bitak samog tu-bitka, a ne u neki umišljeni prostor ponad njega ili izvan njega.
Biti u svijetu nikada ne znači uglaviti se u svijet kakav jest, zapasti u njega i prepustiti se skrbi za preživljavanje. Skrb kao životno opskrbljivanje ili opskrbljivanje života, Sorge kao Besorgung, jest egzistencijal svakidašnjeg života, i to njegove najniže razine. Ponad nje se uzdižu druge razine skrbi, od skrbi za druge do skrbi za vlastitu misao koja ustrajno traži smisao: smisao bitka kao bitka. Skrb za vlastiti bitak stječe se u skrb za bitak kao bitak, stoga čovjeka, čovjeka kao pastira bitka, nije nikada moguće reducirati na njegovu skrb za preživljavanje posred bića.
No iz toga ne proishodi da se moramo s točke gledišta smisla života, smisla u značenju nečega što bi bilo više od života samog, na život osvrtati s omalovažavanjem. Ili ga čak tretirati kao sredstvo, naime kao sredstvo smisla, promijenjena u Cilj. Jer takva se instrumentalizacija života kao života prije ili kasnije izokreće u uništavanje faktičkih života, u ubijanje, u ubijanje ljudi kao živih bića. A to nije samo u opreci spram svetosti ljudskog života, nego i s ljudskim su-životom.
Kad se ubojstvo uspostavi kao namjerno ubojstvo, kao promišljena instrumentalizacija ljudskih života u ime takvog ili drukčijeg Cilja (Vjere, Ideje, Projekta), tada tonemo u umorstvo, umorstvo kojega danas prepoznajemo u svakom projektiranom ubojstvu, pa i u takvom koje je još u prošlom stoljeću slovilo pravno opravdanim. Posrijedi je naravno sudsko izvršenje smrtne kazne (justifikacija).
Mogli bismo reći da je ubojstvo sredstvo kojega ne može posvetiti ili opravdati nikakav cilj, sredstvo koje već unaprijed devalvira svaki (ma kako dobar bio) cilj. No pritom se valja pitati, je li ubojstvo uopće sredstvo? Može li uopće ikada postati sredstvo – života? Ne. To znači da i život nije sredstvo. Štoviše. Život nije niti cilj. Svi ciljevi koji nas vode u životu, svi ciljevi koje izaberemo u životu jesu životni ciljevi, niti jedan nije cilj života. Cilj bi života mogao biti, ako bi postojao, samo Cilj Boga kao Stvaratelja. No tada bi to bio božji, nadljudski ili nadživotni, nipošto ne naš, ljudski cilj.
Tvrdnja da je život cilj života, takvog ili drukčijeg, nije samo besmislena, nego i protusmislena, budući da je u izričitoj suprotnosti sa smislom života, koji nije izvan života, koji dakle nije cilj (namjena, zadaća) života, nego istina, ne-skrivenost “života samog”, življena ne-skrivenost, živa istina.
Na kraju nam ne preostaje drugo nego zaključiti završnim riječima dijaloga između Josefa K. i svećenika iz 9. glave Procesa:
“Ranije si bio tako ljubazan prema meni”, reče K. “i sve si mi objasnio, a sad me puštaš kao da ti nije stalo do mene”.
“Pa ti moraš ići”, reče svećenik.
“No da” reče K. “shvati to”.
“Prvo ti shvati tko sam ja”, reče svećenik.
“Ti si zatvorski kapelan”, reče K. i približi se svećeniku. Njegov hitni povratak u banku nije bio tako prijeko potrebit kako ga je on predstavio, mogao je sasma lijepo još ostati.
“Ja, dakle, pripadam sudu”, reče svećenik. “Zašto bi onda htio nešto od tebe. Sud neće ništa od tebe. On te prima kad dođeš i pušta kad odlaziš“19.
Znamo li sada o čemu se radi? Ne puno više nego prije. I sada se moramo sami odlučiti jesu li zadnje riječi svećenika kao zatvorskog kapelana, dakle dužnosnika dviju institucija, istinite ili lažne, zavode li nas ili ne zavode te riječi. Istinu moramo na posljetku vazda izabrati sami!
Mario Kopić
1 Franz Kafka, “Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg”, u: Er. Prosa von Franz Kafka, Frankfurt/M 1984, str. 204.
2 J. Derrida, “Préjugés – Devant la loi”, u: La faculté de juger, Paris 1985, str. 109, 121. O temi Zakona kod Derride, vidi F. Garritano, Aporie communitarie. Sino alla fine del mondo, Milano 1999. O iskustvu Zakona, polazeći od njegova važenja bez značenja, vidi J.-L. Nancy, L’impératif catégorique, Paris 1983, str. 149-150.
3 J. Derrida, Force de la loi. Le “Fondament mystique de l’autorité”, Paris 1994. O širim mogućnostima interpretiranja ovog teksta, vidi F. Garritano, “In nome della legge”, u: J. Derrida, Forza di legge, Torino 2003, str. 7-44.
4 F. Kafka, Der Prozess, IX. Kao neke od starijih karakterističnih interpretacija ove parabole, možemo navesti studije: W. Emrich, Franz Kafka. Das Baugesetz seiner Dichtung, Bonn 1958; G. Kaiser, “F. Kafkas ’Prozess’. Versuch einer Interpretation”, Euphorion 52/1958, str. 23-49; W. H. Sokel, Franz Kafka: Tragik und Ironie, Frankfurt/M 1976; D. Pirjevec, Evropski roman, Ljubljana 1979, str. 173-230; S. Žižek, Hegel in označevalec, Ljubljana 1980; T. Hribar, “Logika moralnog Zakona”, spremna beseda k F. Kafka, Babilonski rov, Ljubljana 1985, str. 245-265. U domaćem filozofskom krajoliku s Kafkinom teorijom pravednosti suočio se jedino Davor Rodin u knjizi Putovi politologije, Zagreb 2001, str. 310-314.
5 B. Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, Paris 1977, paragraf 294.
6 ibidem, paragraf 298.
7 Platon, Symp. 205 b: “Onome što iz ne-bića (me ontos) kreće u biće (to on) svemu je uzrok (aitia) tvorenje (poiesis)”. Uz ovo mjesto, vidi D. Pirjevec, Metafizika in teorija romana, Ljubljana 1992, str. 24-151
8 “Dekonstrukcija je pravičnost” (J. Derrida, Force de loi, op. cit., str. 35).
9 E. Levinas, Du sacré au saint, Paris 1977, str. 17-18. Lévinas govori o jednom beskonačnom pravu: u onome što on nazivlje “židovskim humanizmom”, osnova kojega nije “pojam čovjeka”, već drugi; “ekstenzija prava drugog” jest “praktično beskonačno pravo”. Inače, židovsko se mišljenje zbog svoje teo-centrične a ne antropo-centrične ustrojenosti općenito određuje kao “anti-humano, antihumanističko i nehumanitarno” (F. Niewöhner, “Amerkungen zum Begriff eines ’judischen Humanismus’“, Archiv für Begriffsgeschichte, 34/1991, str. 214-224, ovdje str. 214). “Središnja židovska religija nije ni bližnji ni čovještvo, kao u kršćanstvu, ni ’knjiga’ (al-Kitab) kao u islamu, nego jedino i isključivo Bog. Bog nije za ljude tu, nego su ljudi za Boga tu, njihova je jedina zadaća služiti Bogu i pokušati ispuniti njegove zapovijedi” (ibidem). Stoga hebrejski i nema riječi koja bi izražavala humanizam. Samo polazište judaizma, izabrani narod, partikularizam, već u startu onemogućava ideju humanizma kakvu baštini Europa. Tek u Njemačkoj u 19. stoljeću (pod utjecajem Goethea i Mendelssohna) dolazi do tog nemogućeg spoja, do uspostave relacije između humanizma i judaizma (ibidem, str. 217). Tek se s Buberom susrećemo s “hebrejskim i biblijskim humanizmom” (u doba židovske renesanse)
koji su striktno vezani za jedan narod, jednu zemlju i jednu religiju (ibidem). Naravno, taj se humanizam zasniva na “hebrejskom humanitas”. Na Bubera se naslanja Hermann Cohen i ideju “jedinstvenog čovječanstva”, ideju moralnosti, ukorjenjuje u prorocima a ne u grčkom duhu. Židovski
je humanizam moguć samo ukoliko u osnovi svakoga humanizma leži judaizam. S druge strane, Leibowitz pokazuje da je sprega judaizma i humanizma – na osnovi njihovih uobičajenih značenja – nemoguća, jer humanist može biti samo onaj tko je 1. kozmopolit, 2. pacifist, 3. anarhist i 4. ateist (ibidem, str. 222-223). Dakle, zaključuje Friedrich Niewöhner, “židovski humanizam jest apologetski način mišljenja 19. i 20. stoljeća. On počinje kao posljedica djelovanja Mendelssohna s Friedländerovim časopisom Sulamith i završava se 1948. godine s cionističkom državom Izrael u Palestini” (ibidem str. 224). O Lévinasovoj ukorijenjenosti u judaizmu, vidi F. Ciaramelli, “Le rôle du judaisme dans l’oeuvre de Lévinas”, Revue philosophique de Louvain 81/1983, str. 580-600; E. Weber, Verfolgung und Trauma: zu Emmanuel Lévinas’ Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Wien 1990; B. Schroeder, Altared ground: Lévinas, history, and violence, New York 1996.
11 J. Derrida, Préjugés – Devant la loi, op.cit., str. 121.
12 M. Cacciari, Icone della legge, Milano 1985, str. 69. Usp. G. Agamben, Homo sacer, Torino 1995, str. 56-71.
13 W. Benjamin, “Zur Kritik der Gewalt (1921)”, u: W. Benjamin, Sprache und Geschichte. Philosophisches Essays, Stuttgart 1992, str. 104-131. Više o Derridinom čitanju Benjamina, vidi zbornik A. Haverkamp (Hrsg.), Gewalt und Gerechtigkeit, Frankfurt/M 1994.
14 E. Lévinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, str. 237.
15 J. Derrida, Force de loi, op. cit., str. 143-144.
16 Usp. G. Gusdorf, Mythe et Métaphysique, Paris 1953, posebice str. 244. Za temeljitije razmatranje biti ideologije kao svjetonazora (pogleda na biće u cjelini, volje spram posvemašnjeg pregleda, odnosno nadzora nad svim bićima, nad prirodom, društvom i poviješću) još uvijek je aktualna knjiga K.-H. Volkmann-Schluck, Einführung in das philosophische Denken, Frankfurt/M 1965, str. 73-75, 76-81, 84-93.
17 Vidi Th. Rentsch, Martin Heidegger: Das Sein und der Tod: Eine kritische Einführung, München-Zürich 1989, str. 129 i dalje.
18 Usp. G. Agamben, Homo sacer, op.cit., str. 51-55. Pritom valja upozoriti da se ne radi o logičkoj i iskaznoj mogućnosti, nego o ukazivanju na fakticitet: “’Tu-bitku je moguće da…’. Točno je ovo isključeno. Tu-bitku se ne da pridati neka moć, odnosno moćnost, jer tu-bitak nije nikad nešto pred-ručno. Mogućnost tu-bitka nije nikakva bitna moćnost, nikakva duboko usađena dispozicija, nego u stanovitoj mjeri jedna meta-mogućnost: egzistencijalna mogućnost je ’biti-slobodan… za najvlastitije Moći-biti” (A. Luckner, Martin Heidegger: “Sein und Zeit”, Paderborn-München-Wien-Zürich 1997, str. 67). U tom ontološkom primatu (nove!) mogućnosti zbiljnost gubi povlašen aristotelovski položaj (o tomu usp. E. Tugendhat,
TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe, Freiburg-München 1968, str. 90-91). Tu-bitak jest ono što uvijek može biti, ono ne realizira neke dane mogućnosti nego “jest na način biti-mogućim” (A. Luckner, Martin Heidegger: “Sein und Zeit”, op.cit., str. 67). Tu-bitak se ne može razumjeti modalnom kategorijom mogućnosti koja obuhvaća ono što još nije zbiljsko i što nikad nije nužno, mogućnosti koja dakle ima niži rang od zbiljnosti i nužnosti. Egzistencijal mogućnosti naznačuje ono najizvornije određenje tu-bitka kao bića koje je sebe uvijek dokučilo kao svoje vlastito Moći-biti. Samo biće kojemu se uvijek radi o samom sebi može se odnositi prema sebi kao prema Moći-biti.
19 F. Kafka, Der Prozess, IX.
