„U logorima nam je jednom zauvek oduzeta mogućnost razlikovanja između našeg biološkog i našeg političkog tela…“
Protiv biopolitičke tetovaže
Dnevne novine ne ostavljaju prostor za sumnju: od sada, ko želi
da ode u Sjedinjene Države sa vizom biće uveden u kartoteku i
moraće, pri ulasku u zemlju, da ostavi digitalne otiske prstiju.
Lično, nemam nameru da se podvrgnem tim procedurama i zato sam bez
oklevanja otkazao kurs koji je u martu trebalo da održim na
Njujorškom univerzitetu.
Želeo bih ovde da objasnim razlog
tome otkazu, to jest zbog čega, uprkos simpatiji koja me već
godinama vezuje kako za moje američke kolege tako i za studente,
smatram da je ova odluka ujedno i nužna i neopoziva i zbog čega ću
se zalagati da i drugi evropski intelektualci i predavači donesu
takvu odluku.
Ne radi se samo o emotivnoj reakciji na proceduru koja je dugo bila određena za kriminalce i političke optuženike. Kada bi se radilo samo o tome, tu bismo podelu, naravno, mogli da prihvatimo iz moralnih razloga u znak solidarnosti sa ponižavajućim uslovima u kojima danas živi toliko ljudi. Suština nije u tome. Problem prevazilazi granice lične osetljivosti i, jednostavno, tiče se pravno-političkog statusa (možda bi jednostavije bilo reći – biopolitičkog statusa) građana u takozvanim demokratskim državama u kojima živimo.
Već nekoliko godina pokušavaju da nas ubede da kao normalne i ljudske dimenzije naše egzistencije prihvatimo prakse kontrole koje su uvek bile smatrane izuzecima i u pravom smislu reči neljudskima. Svi znaju da su mogućnosti kontrole države nad pojedincima, preko elektronskih uređaja, kreditnih kartica ili mobilnih telefona, nedavno dostigle neslućene razmere. Ipak, ne bismo mogli da pređemo određene pragove u kontroli tela i manipulaciji telima, a da ne uđemo u novu biopolitičku eru, da ne napravimo još jedan progresivan korak ka onome što je Mišel Fuko nazvao progresivnom animalizacijom čoveka posredstvom najsofisticiranijih tehnika. Elektronska kartoteka digitalnih otisaka prstiju i mrežnjače, potkožna tetovaža kao i druge prakse iste vrste, jesu elementi koji učesvuju u definiciji tog praga. Bezbednosni razlozi koji se navode kako bi se te prakse opravdale, ne smeju da nas impresioniraju: oni ne znače ništa. Istorija nas uči kako se prakse, koje su najpre bile rezervisane samo za strance, potom primenjuju na sve građane.
Ovde u igri nije ništa manje od novog „normalnog“
biopolitičkog odnosa između građana i države. Taj odnos više
nema veze sa slobodnim i aktivnim učešćem u javnoj sferi, već se
tiče upisivanja i stavljanja u kartoteku najprivatnijeg i
najnesaopštivijeg elementa subjektivnosti: govorim o biološkom
životu telâ.
Medijskim mehanizmima, koji kontrolišu javnu reč
i manipulišu njome, odgovaraju, dakle, tehnološki dispozitivi koji
u kartoteku upisuju i identifikuju goli život: između te dve
krajnosti – reči bez tela i tela bez reči – prostor koji smo
nekada nazivali politikom biva još svedeniji i još manji.
Primenjujući na građane, ili, bolje, na ljudsko biće kao takvo,
tehnike i dispozitive koje su izumele za opasne klase, države, koje
bi morale da konstituišu samo mesto političkog života, prave od
njega, od tog ljudskog bića, sumnjivca par excellence, i to do te
mere da je samo čovečanstvo postalo sumnjiva klasa.
Pre
nekoliko godina napisao sam da politička paradigma Zapada nije više
grad, već koncentracioni logor i da smo smo prešli put od Atine do
Aušvica. Očigledno je da se radilo o filozofskoj tezi, a ne o
istorijskoj priči, jer ne bismo smeli da pomešamo fenomene koje je,
naprotiv, poželjno razlikovati. Želeo bih da sugerišem da se
tetoviranje, nesumnjivo, pojavilo u Aušvicu kao najnormalniji i
najekonomičniji način uvođenja reda u upisivanje i registrovanje
onih koji su deportovani u koncentracione logore. Biopolitičko
tetoviranje, koje nam sada, da bi se ušlo na njihovu teritoriju,
nameću Sjedinjene Države, moglo bi biti preteča upravo onoga što
će kasnije tražiti da prihvatimo kao normalno upisivanje identiteta
dobrog građanina u mehanizme i zupčanike države. Zbog toga je
potrebno tome se suprotstaviti.
(„Mond“, 11. januar 2004)
Sa
francuskog preveo Ivan Milenković
INTERVJU
Uvod
Filozofske knjige retko izazivaju internacionalne rasprave koje ih učine poznatima izvan tajnih akademskih krugova. Talijanski filozof Giorgio Agamben, rođen 1942., priložio je 1995. takvu knjigu: Homo sacer. Vrhovna vlast i goli život, u kojoj je reč o odnosu između vrhovne vlasti i golog života.
Izazov novog u knjizi „Homo sacer“ leži u direktnom posezanju filozofije za gorućim političkim pitanjima. Preko dve hiljade godina dugu istoriju zapadnih demokracija Agamben promatra kao kontinuum u kojemu je isključenje određenog života od samog početka bilo konstitutivno. Nakon čitanja „Homo sacera“ užasi nacionalsocijalizma se više ne mogu smatrati jednokratnom istorijskom nezgodom. Čini se, naprotiv, da su oni samo ekstremna posledica onih temeljnih političkih uslova koji još i danas oblikuju naš život. Kliničke mrtvace i odbijene azilante Agamben vidi u podjednako bespravnom prostoru kao i zatvorenike koncentracionih logora.
Filozof Giorgio Agamben predaje u Veroni, a živi povučeno u Veneciji bez puno sklonosti prema zvezdanoj gužvi na internacionalnom teorijskom tržištu. U svojim knjigama, najčešće svescima književno-filozofskih eseja po francuskom kroju, Agamben traži i odviše obrazovanosti stare klasične vrste a da bi postigao uspeh u društvu razmene mišljenja lišenog znanjâ ili da bi bio više od tajnog tipa u akademskoj provinciji filozofa. No knjiga „Homo sacer“ jednim je udarcem izbacila Agambena s mesta autsajdera na vrh koji je ostao upražnjen nakon smrti Michela Foucaulta i na koji Jacques Derrida jedva da još samo virtualno polaže pravo.
Novija dela Giorgia Agambena: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995. (američko izdanje: Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford 1998.); Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive (Homo Sacer III) New York 1999.; Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai romani , Torino 2000.; [ Idea della prosa , Macerata 2002; hrv. prevod Ideja proze , Zagreb: AGM, 2004., preveo i priredio Ivan Molek (dodao B. Mikulić)]
Literaturen: Što je bilo na početku vaše filozofske biografije?
Agamben: Najpre sam studirao pravo i pored toga, neko vreme, književnost i filologiju. Kao mlad, družio sam se u Rimu, mome rodnom gradu, uglavnom s književnicima kao što su Elsa Morante, Alberto Moravia, Pier Paolo Pasolini i drugi. Jednom sam čak igrao sporednu ulogu u jednom Pasolinijevom filmu, apostola Filipa u „Prvoj blagovesti po Mateju“. Odlučujući poticaj za filozofiju došao je preko seminara s Martinom Heideggerom u Provansi, u leto 1966. i 1968. Heidegger je dolazio u Provansu na sastanke s francuskim piscem Renéom Charom. U to sam vreme bio prijatelj s jednim Charovim učenikom, francuskim piscem Dominiqueom Fourcadeom, koji me pozvao na te seminare. Naravno da sam pristao, jer upravo tad sam čitao Heideggera. Taj seminar je za mene bio važno iskustvo, ne samo zbog onoga što sam tamo naučio, već ponajpre zbog susreta sa Heideggerom. Okolnosti su bile izvanredne: krajolik i svetlo Provanse, činjenica da nas je s Heideggerom bilo samo šestoro u jednoj maloj gostionici. Seminar se održavao jednom usred otvorenog krajolika, drugi put opet pod maslinama u vrtu. Taj utisak je bio upečatljiv za mladića poput mene koji je upravo završio studije prava. Ne postoji, verujem, nikakvo filozofsko pozvanje, već pre neki unutrašnji osećaj koji nas tera da radimo nešto drugo od onoga što upravo radimo. Pravo filozofsko pozvanje je samo opoziv svakog pozvanja. Nakon toga dugo sam mislio da je bila greška što sam studirao pravo. Naravno, danas više ne mislim tako, jer bez poznavanja pravne kulture verovatno nikad ne bih mogao napisati „Homo sacera“.
Literaturen: Pojam homo sacer označava u rimskom pravu prognanika, pri čemu reč „sacer“ (svet) zadobiva dvostruko značenje nedodirljivog i izopćenog, nekoga ko stoji izvan političkog prostora. Kako ste došli na tu figuru?
Agamben: Oduvek me fascinirala ta latinska formula koja opisuje homo sacera : nekoga koga se smelo ubiti, a da se to ne progoni kao zločin i ne smatra ritualnim žrtvovanjem. Tu sam definiciju pronašao još pre mnogo, mnogo godina, i nosio sam je svuda sobom kao paket, kao zagonetku, sve dok jednom nisam došao na misao da to konačno moram pojmiti. A mogao sam početi razumevati tu figuru homo sacera tek kad sam pročitao tekstove Michela Foucaulta o biopolitici. Uvek postoji neki određeni moment u kojemu se nešto doista može razumeti. Walter Benjamin je to nazvao trenutkom prepoznatljivosti.
Literaturen: Osim Heideggera i Foucaulta, Walter Benjamin, čije ste spise izdali na talijanskom, i Hannah Arendt, još su dve važne osobe u vašem delu. Možete li označiti svoj odnos prema tim dvama misliocima?
Agamben: Benjamin je za mene u izvesnom
pogledu jednako važan kao Heidegger, ili još važniji. Njih dvojica
se jedan naprama drugom odnose kao otrov i protuotrov. S Benjaminom
sam se spasio protiv otrova zvanog Heidegger, a isto vredi i
obrnuto.
I Hannah Arendt je za mene jako važna. Drugi seminar s
Heideggerom održavan je u leto 1968. između majskih događaja u
Parizu i sovjetskog upada u Čehoslovačku. U pauzi seminara često
se spominjalo ime Arendt zajedno s imenom Herberta Marcusea. U to
vreme, pored Benjamina i Guya Deborda čitao sam i Hannah Arendt.
Heidegger mi je dao njenu adresu i rekao da joj mogu pisati i pri
tome se pozvati na njega. Nikad nisam lično sreo Hannah Arendt, naš
susret se ograničio samo na kratku prepisku, ali ona je bila toliko
velikodušna da je u nemačko izdanje svojih eseja o „Moći i sili“
ubacila belešku da bi citirala članak o granicama sile koji sam joj
bio poslao. Dok sam šezdesetih godina čitao Hannah Arendt, imao sam
prijatelje koji su se veoma angažovli u šestdesetosmaškom pokretu
i verovali da je reakcionarno čitati Arendt. No, da su
šezdesetosmaši čitali njen pristup političkoj teoriji, bilo bi to
puno bolje za uspeh pokreta. Oni je čitaju tek danas. Trenutak
prepoznatljivosti u slučaju Hannah Arendt nije nastupio u pravo
vreme. Taj pravi moment bila bi 1968.
Literaturen: Može li se „Homo sacer“ čitati i kao obračun s političkim mišljenjem šezdesetosmaša?
Agamben: Za mene je to bilo više od toga, ne zapravo obračun. To je bio odlučan pokušaj da se politički koncepti i kategorije promisle zajedno na jednom nivou tako da zbiljski odgovaraju našoj situaciji. Naravno da postoji nešto u najdubljem smislu nezadovoljavajuće i neprimereno u načinu na koji su šezdesetosmaši zamišljali politiku, ali ja se u knjizi nisam odnosio na 68. Za mene se postavio problem da iznova promislimo političke kategorije. S pisanjem knjige „Homo sacer“ počeo sam u vreme Zaljevskog rata, kad se po prvi put stvarno ocrtao projekt novog, globalnog svetskog poretka. U uvodu se osvrćem na tu krvavu situaciju nove vrste rata.
Literaturen: Tamo se posve konkretno ograđujete od marksističkih i anarhističkih tradicija.
Agamben: U knjizi najprije polazim od Foucaultovih razmišljanja. Međutim ono što razlikuje mene i njega jest to da se on nije zanimao ni za kakvu teoriju države, za koncepte prava i suverenosti. Njegova razmišljanja su se ticala onoga što je on nazivao praksama i njihovim dispozitivima, tehnologijama sopstva, dakle metodama pomoću kojih se subjekt podvrgava moći. Nasuprot tome, ja sam pokušao povezati te dve perspektive, Foucaulta i tradicionalni pravni i politički pristup. Ne postoji nikakav stvarni razlog za razdvajanje toga dvoga. Ako kritiziram Maxovu i anarhističku tradiciju teorija države, onda samo zato što čine istu pogrešku da se ne bave doista problemom države i suverenosti. Ne možemo ga jednostavno odbaciti kao sporedan u odnosu na problem ekonomije ili, kao kod Foucaulta, na prakse potčinjavanja. Sve se to mora analizirati zajedno.
Literaturen: U „Homo saceru“ pišete o biopolitičkoj katastrofi koja nas očekuje ako ne promislimo iznova svoje političke kategorije. Jeste li vi apokaliptičar?
Agamben: Ja prihvaćam Foucaultovu analizu moderne politike kao biopolitike. Nasuprot tradicionalnoj politici, u modernoj su život i njegovo ukroćivanje postali glavnim poligonom izvođenja političke moći. Dakako, to znači da je naličje takve biopolitike politika thanatosa , smrti. No, kad govorim o biopolitici kao katastrofi, ne mislim pod time nikakvu apokalipsu. Kao što kaže Benjamin, katastrofa je uvek sadašnjost, situacija u kojoj se nalazimo. Sadašnja politika je ono što mi se čini katastrofalnim, i zbog toga vidim nužnost da se promišlja nova ključna politika. Ni najmanje mi nije do apokaliptičkih proročanstava, već samo do načina na koji u sadašnje doba možemo reagirati na katastrofu u kojoj živimo. A jedina mogućnost koju imamo da zaista obuhvatimo sadašnjost, jeste ta da je mislimo kao kraj. To je također i Benjaminova misao. Njegov mesijanizam valja ponajprije razumeti na taj način. Paradigma za razumevanje sadašnjosti je mesijansko doba. Ljudi ponekad vele da sam previše pesimističan. To ne razumem. Ta, biti pesimist, znači u tome slučaju biti jasan. Nisam ni najmanje pesimističan, no svakako sam malo nepoverljiv prema odviše dobrim osećajima.
Literaturen: U kojim koordinatama promišljate sadašnjost kao katastrofu?
Agamben: Postoji jedna tačka koju je primetio već Benjamin kad je rekao da je izvanredno stanje, u kojem živimo, pravilo. Ja rastežem tu primedbu do krajnosti. Mi doista živimo u zoni u kojoj više ne postoji razlikovanje između izuzetka i pravila. To, doduše, ne mora doći kao katastrofa, može se, naprotiv, pojaviti bez ikakvog trenja. Tu zonu nerazlikovanja možete naći u svakodnevnom životu u kome nestaju granice između privatnog i javnog, političkog i biološkog. Nemamo nikakve kriterije za razlikovanje tih sfera.
Literaturen: U „Homo saceru“ opisujete koncentracioni logor kao paradigmu moderne. Možete li objasniti odnos između te dve figure, homo sacera i „logora“?
Agamben: Na početku je bila figura homo sacera i ona me dovela dotle da gledam na Auschwitz u novoj perspektivi. Pokušao sam promisliti o kojoj vrsti života se tamo radilo: o svetom životu koji je mogao biti uništen, ali ne i žrtvovan. To je bio ključ da se ono što se tamo događalo sagleda iznova.
Literaturen: Zločine koji su bili počinjeni u koncentracionim logorima vi izdvajate iz njihove pojedinačnosti i stavljate ih u isti političko-pravni nivo s aktualnim problemskim kompleksima kao što je postupanje s kliničkim mrtvacima ili s azilantima za koje se stvaraju „bespravni prostori“ u kontejnerima po zračnim lukama. Što mislite o tom pogledu na holokaust kao na temeljnu figuru posttotalitarnog sveta?
Agamben: Upravo suprotno tome. Za mene je logor konkretna istorijska činjenica koja kao paradigma omogućuje razumevanje naše današnje situacije. Ako je shvatimo kao paradigmu, onda ona stvara iustorijski kontekst. I drugi koriste holokaust, ali ne zato da razumeju politiku, već u nekoj vrsti depolitizacije politike, da bi postigli nešto drugo.
Literaturen: Kad koristite logor na taj način kao paradigmu, zar time ne obezvređujete holokaust u njegovom istorijskom značenju?
Agamben: Kad kažem „paradigma“, mislim na nešto posve precizno, neku vrstu metodskog pristupa problemima, kao što Foucault na primer uzima panoptikum kao konkretni stvarni predmet, ali ga ne obrađuje jedino kao takvog, već takođr i kao paradigmu da bi objasnio širi istorijski kontekst. Figura homo sacera i logora služe kao primeri utoliko što su konkretni istorijski fenomeni. Ja ih ne obezvređujem, naprotiv, pokušavam ih svrstati takve kakvi jesu. Potom ih pokušavam videti kao paradigmu da bih razumeo našu savremenu situaciju. To je samo određeni način istorijskog rada, drugačije metodsko polazište. Svaka uistinu zanimljiva istorijska knjiga postupa tako, kao „Dva tela kralja“ Ernsta Kantorowicza ili „Čudotvorni kraljevi“ Marca Blocha.
Literaturen: Ali vi svoju paradigmu stavljate u daleko širi kontekst od preko dve hiljade godina istorijeZapada, dok je Foucaultu naprotiv važna jedna konkretna pistorijska prekretnica u 18. veku.
Agamben: Ne tvrdim da homo sacer može biti passepartout za razumevanje celokupnog istorijskog konteksta. Ta to bi bilo naprosto nemoguće, jer ako je paradigma preširoka, ne može se stvarno koristiti. Za mene je reč o tome da se tačnije obuhvati određena struktura, odnos između prava i života, i zato figura homo sacera može baciti novo svetlo na taj fundamentalni odnos između prava i života. U osnovi, ja sam zapravo pokušao protegnuti genealogiju preko kronoloških granica koje je postavio Foucault. Njegovo je područje rada ležalo, grubo rečeno, između 17. i 18. veka. No ja sam tokom svojih studija postao svestan da je početak biopolitike daleko stariji. Time što moderna država stavlja biološki život građana u središte svoje politike, ona samo ponovo iznosi na svetlo skrivenu vezu koju je suverena vlast oduvek delila s golim životom. Ta je veza sadržana već u Aristotelovoj odredbi polisa kojom se jednostavni prirodni život (zoé) suprotstavlja dobrom životu (bíos), koji obeležava sferu političkog. S pogledom na tu Aristotelovu definiciju mi ne moramo pitati samo zašto „dobar život“ mora biti cilj politike, treba pitati štoviše, zašto se zapadna politika temelji na isključenju prirodnog života. I što je zapravo odnos između politike i života, ako se pokazuje takvim da isključenjem mora biti isključen? Puki život ima u zapadnoj politici tu jedinstvenu prednost da bude ono što kroz isključenje-uključenje utemeljuje politički prostor čoveka. Fundamentalni kategorijalni par politike ne tvore pojmovi kao prijatelj-neprijatelj , već puki život-politička egzistencija , zoé-bíos, isključenje-uključenje . Odatle i nužnost da se predmetno područje moga istraživanja pomakne s ove i s one strane Foucaultove genealogije, ali u tome ne postoji nikakva suprotnost naprama obzoru njegovog rada.
Literaturen: Zbog toga paradigma našeg vremena za vas nije polis nego logor?
Agamben: Da, svaki pokušaj rekonstruiranja političkog prostora Zapada mora početi s jasnim znanjem o tome da mi više ne znamo ništa o klasičnom razlikovanju između zoé i bíos , između privatnog i javnog života, između čoveka kao jednostavno živućeg, čije je mesto u kući, i čoveka kao političkog subjekta, čije je mesto u gradu. Od logora nema više povratka prema klasičnoj politici. U logorima nam je jednom zauvek oduzeta mogućnost razlikovanja između našeg biološkog i našeg političkog tela, između neprikazivog-nemog i prikazivog-izrecivog života.
Literaturen: Nove mogućnosti genske tehnologije da proizvede čoveka bile su povod Peteru Sloterdijku da uobliči fundamentalnu kritiku zapadnog humanističkog mišljenja. Koje značenje pridajete vi novom razvoju modernih bio-znanosti?
Agamben: U „Homo saceru“ se bavim razdvajanjem prirodnog od humanog, političkog, intelektualnog života. I puki život je takoreći samo jedna izvedenica odnosa zoé i bíos , proizvod jedne operacije moći. Naravno da taj proces razdvajanja ide sve dalje i da može poprimiti najrazličitije oblike. To je očigledno. Upravo sada radim — a to možda vodi prema Sloterdijkovim tezama, prema problemu humanizma — na pokušajima da nastavim Foucaultova razmišljanja o odnosu čovek-životinja. To razlikovanje ne razmatram u odnosu prema nekoj izvanjskoj životinji, već kao razlikovanje koje teče kroz samog čoveka, koje u samom telu razdvaja naš animalni život od intelektualnog i humanog. Čini se kao da je taj odnos neka vrsta stroja za proizvodnju ljudi. To se možda jako približava onome što Sloterdijk podrazumijeva pod humanizmom, premda se naša polazišta jako razlikuju. Ja verujem da je čovek najpre bio proizveden razdvajanjem između životinje i čoveka u svojoj nutrini. Čovek je pri tome pokretač i proizvod toga procesa. Trenutno me jako zaokuplja to proturečje, to da budemo stroj da bismo u sebi mogli proizvesti čoveka.Problem se ne sastoji jednostavno u tome da istražimo kako da se opet spoje te dve stvari koje su jednom bile odvojene, dakle ne humanistički problem sklada među njima. Ne radi se također ni o tome da zauzmemo stranu za ili protiv humanizma, već o tome da drugačije pristupimo problemu čoveka. U našoj kulturi čovek je uvek zamišljan kao spoj tela s dušom, spoj nečeg živog s jezikom, prirodnog elementa sa socijalnim, natprirodnim ili božanskim elementom. Nasuprot tome, moramo naučiti promišljati ono što nastaje iz radvajanja tih elemenata i pitati o praksi i politici iza toga. Što je čovek zapravo ako je poligon deljenja i neprekidnih razdvajanja? Raditi na tim deljenjima, pitati na koji se način čovek odvaja od ne-čoveka, životinjsko od ljudskog, čini mi se važnijim od zauzimanja stajališta u velikim idealističkim pitanjima. Moj problem je najpre to da nađem onu poziciju koja bi se tome mogla odupreti. Nazvao sam je „formom života“.
Literaturen: U „Homo saceru“ ukazujete na činjenicu koja je već Hannu Arendt izvrgla kritici, naime na to da su ljudska prava uvek vezana za određenu državljansku pripadnost, za neki politički život. Je li u vašem konceptu „forme života“ sadržana mogućnost da se ljudska prava koncipiraju drugačije?
Agamben: „Homo sacer“ je, kao što znate, prvi svezak jednog niza koji čine daljnje tri knjige. Jedna od njih, „Homo sacer III“ već je izašla: „Remnants of Auschwitz“ — otprilike „Što ostaje od Auschwitza“, etički korelat, teorija subjektivnosti. Drugi deo na kojem upravo radim, biće više istorijski, istorijsko-genealoško istraživanje o tome kako se oblikovao koncept života. Sadržavaće između ostalog i jedno važno poglavlje o fenomenu građanskog rata. Četvrti i zadnji deo baviće se konačno konceptom forme života. Koliko ću se daleko upuštati u tematiku ljudskih prava, to još ne znam. Pod formom života mislim na život koji je apsolutno nerazdvojiv od svog oblika, bíos koji je sam svoja zoé i koji se zbog toga ne može odvojiti od nje. Ne radi se ni o kakvom univerzalnom načelu ili idealu, već o operativnom konceptu koji mi omogućuje da radim na tim razdvajanjima. Koncepti te vrste ne bi smeli biti nepoznati u filozofiji 20. veka: tubivanje kod Heideggera, kod kojeg su bitak i bivstvujuće nerazlučivi, potiče iz iste strategijske potrebe.
Literaturen: U knjizi „Remnants of Auschwitz“ osvrćete se na jedan Hölderlinov stih: „Was aber bleibet, stiften die Dichter“ [slobodno prevedeno: “Ono što ostaje, podupiru pesnici”]. Kakva poetika stoji iza toga kad piscima dajete ulogu svedoka, onoga ko nosi subjektivnost?
Agamben: Ne tvrdim da su pesnici jedini. U knjizi mi je stalo do toga da pokažem strukturu subjektivnosti. U toj svezi citiram i Hannu Arendt, koja je 1964. u jednom intervjuu, na pitanje šta za nju ostaje od Evrope pre Hitlera, odgovorila: „Šta ostaje? Ostaje maternji jezik.“ Verujem da je mislila na apsurdnu situaciju da govorimo jezikom mrtvog sveta, dakle mrtvim jezikom. To mi se učinilo pogodnim primerom za jezik svedoka. Pesnici, svedoci, nalaze jezik kao ono što ostaje, kao ono što nadživljava mogućnost i nemogućnost govorenja. Subjekt je neka vrsta „remnant-a“, „pre-ostatka“, teško prevodiva reč. To nije bilo što, što preostaje, ono označava određenu diferenciju. To je nemogućnost subjekta da se podudari sa samim sobom, uvek ostaje neki ostatak.
Literaturen: Kakvu ulogu igra ta koncepcija „ostatka“ u vašem političkom mišljenju?
Agamben: Koncept „ostatka“ postaje mi sve važniji, također i u mojoj upravo objavljenoj knjizi o Sv. Pavlu, Il tempo che resta [„Vreme koje ostaje“]. Morao sam prekinuti rad na „Homo saceru II“, jer sam osećao nužnost da napišem tu knjigu o Pavlu, komentar uz njegove poslanice Rimljanima. Pojam „ostatka“ i tamo stoji u središtu, naime u načinu na koji se Pavao ophodi s problemom uspostave prava i razlikovanja između Židova i ne-Židova. Počeo sam razmišljati o tome kako se jedan narod može misliti kao „ostatak“, ne kao nešto supstancijalno, također ne ni u smislu naše savremene demokratske tradicije, kao nešto što bi imalo veze s većinom i manjinom, već kao nešto što uvek pre-ostaje. Time izbegavamo suprotnost između većine i manjine, jer i ona bi ostavila neki ostatak iza sebe, i upravo taj „ostatak“ je narod kao politički koncept. Mislim narod kao nešto što se nikad ne može svrstati kao pozicija, ni kao većina ni kao manjina. Celi narod se ne može podudariti sa sobom, svaki pokušaj da se neki narod dovede do podudaranja sa samim sobom katastrofa je. Prema tome, zbiljski politički subjekt uvek je taj „ostatak“. U svakom odlučujućem istorijskom trenutku narod se pozicionira kao „ostatak“. Nikad nećemo biti u stanju identificirati ga kao jedan narod, i ta nemogućnost da se odredi jedan identitet odlučujuća je tačka. Tu se otvara vrlo zanimljiv put k rešavanju problema identitetâ, etničkih i drugih. Ne može biti tako nečeg poput etničkog identiteta, jer uvek preostaje ostatak. Pored toga, radeći na knjizi o Pavlu pronašao sam neverovatne stvari, nešto što će biti veoma značajno za istraživanje Benjamina. Otkrio sam da se iza patuljka u prvoj od Benjaminovih teza „O pojmu istorije“ krije stvarni teolog, naime Pavao. U toj tezi skriveni su mnogi navodi iz Pavla, zaista doslovni citati iz Lutherovog prevoda. Benjamin je jednom govorio o umeću navođenja bez navodnika, i upravo to on radi s Pavlom. Čitao sam Benjaminove teze sigurno hiljadu puta, ali tek sad kad sam radio na Pavlovom tekstu, mogao sam prepoznati navode. To je naslutio samo Jakob Taubes, istraživač religija, svi drugi su verovali da je to židovski uticaj, židovskiji od Pavla. No, to je samo naša perspektiva u kojoj Pavla mislimo kao kršćanina. Pavao je bio mesijanski židovski mislilac.
Literaturen: Vaša knjiga o Pavlu već je dostupna na francuskom, a upravo se prevodi na engleski. Kako objašnjavate to što nijedno od vaših većih dela iz poslednjeg doba nije objavljeno u Njmačkoj?
Agamben: Mislim da bi to pitanje radije trebalo postaviti nemačkim izdavačima. Što se tiče „Homo sacera“, koji je već preveden na mnoge jezike, pravo prevođanja na nemački kupio je još pre četiri godine nakladnik Suhrkamp, koji još nije proizveo knjigu. Dok sam bio savetnik jedne važne talijanske izdavačke kuće, odveli su me jednom u sobu u kojoj je bila čuvana gomila stranih knjiga, među ostalim od značajnih pisaca. Ali prava prevođenja za njih nisu kupljena zato da bi knjige bile objavljene, već zato da se spreči njihovo objavljivanje kod drugih izdavača. Tako su ležale tamo. Nadam se da te loše navike ne postoje i u Nemačkoj. „Homo sacer“ bi se trebao, kako sam čuo, konačno pojaviti ovog proleća, ali nisam siguran. Možda u pogledu recepcije zaista postoji jedna posebnost Nemačke; to je sve do pre nekoliko godina bila zemlja u kojoj se moglo reći da Michel Foucault ili Gilles Deleuze nisu doista ozbiljni mislioci. U Americi ili Francuskoj ili bilo gde drugde to doista niko ne bi rekao.
1. Izvornik: Literaturen, 1. 2. 2001., razgovor vodile i priredile Hanna Leitgeb i Cornelia Vismann; za Treći program Hrvatskog radija priredio i preveo Borislav Mikulić, emitirano 6. 5. 2001. u emisiji “Znaci vremena”.
Šta je savremenik?
4.
Na nebeskom svodu što ga promatramo noću, zvezde svetle okružene gustom tminom. Budući da u univerzumu ima beskonačan broj galaksija i svetlećih tela, mrak što ga vidimo ne nebu ono je što, prema naučnicima, traži objašnjenje. Želeo bih vam sada govoriti upravo o objašnjenju što ga savremena astrofizika daje o tom mraku. U širenju univerzuma najudaljenije se galaksije udaljavaju od nas brzinom tako velikom da njihova svetlost ne uspeva da dopre do nas. Ono što opažamo kao mrak neba jeste ta svetlost koja strelovito putuje prema nama, a ipak ne uspeva da dopre do nas, budući da se galaksije s kojih dolazi udaljavaju brzinom većom od brzine svetlosti.
Opažati u mraku sadašnjosti tu svetlost koja nas nastoji dosegnuti, ali ne uspeva, to znači biti savremen. Zato su savremenici retki. I zato biti savremen jeste, ponajpre, pitanjehrabrosti: to znači biti kadar ne samo upreti pogled u mrak epohe, nego takođe, opažati u tom mraku svetlost koja se, usmerena prema nama, beskonačno od nas udaljava. I još: biti tačan na zakazanom sastanku koji je moguće jedino promašiti.
Zato sadašnjost koju savremenost opaža ima slomljenu kičmu. Naše vreme, sadašnjost, nije naime samo ono najudaljenije: nipošto nas ne može dosegnuti. Njena su leđa slomljena i mi se zadržavamo tačno na mestu frakture. Zato smo mu, usprkos svemu, savremeni. Vi dobro razumete da se susret koji je kod savremenosti posredi ne događa jednostavno u hronološkom vremenu: ima u hronološkom vremenu nešto urgentno i to ga transformira. A ta je urgentnost neprimerenost vremenu, anahronizam koji nam dopušta da dokučimo naše vreme u obliku nekog ”prerano” koje je isto tako i neko ”prekasno”, u obliku nekog ”već” koje je isto tako i neko ”ne još”. Ona istovremeno ne dopušta da u tami sadašnjosti prepoznamo svetlo koje je, bez mogućnosti da nas ikad dosegne, neprestance na putu prema nama.
7.
Oni koji su nastojali misliti savremenost, to su mogli učiniti jedino pod uslovom da su jerascepili u više vremena, da su u vreme uneli neku bitnu nehomogenost. Ko može reći: ”moje vreme” deli vreme, upisuje u njega cezuru i diskontinuitet; pa ipak, upravo tom cezurom, tom interpolacijom sadašnjosti u inertnu homogenost linearnog vremena, savremenik ostvaruje specijalan odnos među vremenima. Ako je, kao što smo videli, savremenik onaj koji je slomio pršljene svoga vremena (ili, u svakom slučaju, opažao raspuklinu ili tačku prekida), on od te frakture čini mesto sastanka i susreta vremena i generacija. Nema ničeg uzornijeg, u tom smislu, od Pavlove geste kojom iskušava i nagoveštava svojoj braći onu savremenost par excellence koja je mesijansko vreme, biti savremenikom mesije, koje on naziva upravo ”sadašnje vreme” (ho nyn kairos). Ne samo da je to vreme hronološki neodređeno (parusia, povratak Krista koji označava kraj siguran je i blizak, ali nije izračunljiv) nego ono ima jedinstvenu sposobnost da uspostavi odnos sa svakim trenutkom prošlosti, da od svakog momenta ili svake epizode biblijske priče napravi proročanstvo ili prefiguraciju (typos, figura, omiljeni je Pavlov termin) sadašnjosti (tako je Adam, preko kojeg je čovečanstvo primilo smrt i greh, ”tip” ili figura mesije, onoga koji ljudima donosi iskupljenje i život).
To znači da savremen nije samo onaj koji, opažajući mrak sadašnjosti, dokučuje odlučno svetlo; savremen je također onaj koji je, razdeljujući i interpolirajući vreme, kadar transformisati ga i postaviti u odnos s drugim vremenima, čitati istoriju na način koji prethodno nije bio poznat, ”citirati” prema nužnosti koja nipošto ne proizlazi iz njegove samovolje, nego iz neophodnosti na koju on ne može ne odgovoriti. Kao da ona nevidljiva svetlost, koja je mrak sadašnjosti, projicira svoju senku na prošlost, a ona, dotaknuta tim snopom senke, stiče sposobnost odgovaranja na tminu onoga sada. Nešto od toga morao je imati na umu Michel Foucault kad je pisao da su njegova istorijska istraživanja prošlosti samo senka dovedena do teorijskog ispitivanja sadašnjosti. Takođe i Walter Benjamin kad je pisao da istorijski indeks sadržan u slikama prošlosti pokazuje da će one dospeti do čitljivosti samo u određenom momentu svoje istorije.
preveo Mario Kopić
(Preuzeto sa http://atorwithme.blogspot.nl/)
