Jedan od očevidaca kažnjavanja petraševaca Fjodor Nikolajevič Ljvov [Fëdor Nikolaevič Lьvov] kasnije je pisao: „Dostojevski je bio uzbuđen. Prisećao se ’Poslednjeg dana na smrt osuđenog’ V. Igova i prišavši Spešnjevu reče: ’Mi ćemo biti sa Hristom’. Na to je usledila replika Spešnjeva: ’Šačica praha’”.1
Ova dva pogleda na svet, nastala u najpotresnijem trenutku ljudskog života, ne samo da oslikavaju dva puta koja će biti predložena junacima u stvaralaštvu Dostojevskog, već predstavljaju dilemu dvojice razbojnika u Jevanđelju, te će pojedini ruski religijski filosofi likove Dostojevskog doživljavati poput figura na klatnu koje se koleba između bogohuljenja, poricanja vere u preobraženje, i proslavljanja Hrista, vere u oprost i vaskrsenje.
U stvaralaštvu Dostojevskog uočavaju se permanentna i neprolazna pitanja ljudskog duha i istorije čovečanstva i on je, uz velike ruske pisce i mislioce, možda, najzaslužniji što se sredinom XIX veka može govoriti o jasno izraženoj koncepciji istočnoslovenskog (pravoslavnog diskursa) i njenom jasnom izdvajanju u univerzumu evropskog razuma.2
Ruska religijska filosofija ne pripada zapadnoj klasičnoj tradiciji, jer se uočava poseban istorijski put koji kreće neposredno od patrističkih početaka hrišćanskog svetonazora. Postoji sopstvena ontološka baza koja joj daje status druge tradicije, etape ili čak trenutka druge tradicije. Glavna težnja ruskih religijskih filosofa je bila da se u filosofskoj ravni izrazi sopstveni i autentični duhovni put.
Ruski religijski filosofi koriste tekst Dostojevskog kao platformu za svoje filosofske i religijske teze i upravo na osnovu njihovog tumačenja i čitanja stvaralaštva Dostojevskog pojedine teme su ostale upamćene kao dostojevske. Nije slučajno što je stvaralaštvo Dostojevskog, posebno Petoknjižje, stvorilo mit o Dostojevskom3 i postalo nasleđe koje je, sa jedne strane, predvidelo određene istorijske pojave i kretanja, ali i, sa druge, bilo potomcima tegobno zbog nerešivosti postavljenih pitanja: „Rusko društvo preuzima nasledstvo koje dugo nije htelo prihvatiti”.4 Ruski religijski filosofi su izneli protivrečnosti, dijalektičke zaoštrenosti, pa zbog toga dostojevske teme u odnosu na zapadnu tradiciju predstavljaju svet nepravilne geometrije, gde postoji pulsirajuća misao koja se kreće po izmenjenim i katkad nepredvidljivim zakonima.
U prilog tome da je Dostojevski težio univerzalnom i sveobuhvatnom razumevanju fenomena vere govori i činjenica da je u pismu bratu 1854. godine tražio da mu pošalje antičke mislioce (Herodota, Tukidida, Tacita, Plinija Starijeg, Flavija, Plutarha i Diodora) na francuskom jeziku, ali i Kuran; nemački rečnik, fiziku Pisareva, knjige istoričara i ekonomista, knjige crkvenih otaca i o istoriji Crkve.5 Zbog toga u njegovim delima izvire religiozna dubina, koja nije ograničena uskim doktrinarnim učenjem, a to dovodi do formiranja unikatne literarne forme sa okrenutošću ka univerzalnim istinama. Ruski religijski mislilac V. Rozanov [V. Rozanov] navodi: „Dostojevski nam je strahovito proširio i pojasnio Jevanđelje. Od davnina njega nazivaju ’veliki hrišćanski pisac’, ali u tome se krije poseban i dubok smisao: on je prvi na umetnički način, kroz predstave, slikarskim postupkom, i to verodostojnim slikanjem, pokazao nekažnjivost poroka, zločin bez krivice, on je pokazao i potvrdio veliko jevanđelsko ’oprosti’”.6
Stvaralaštvo Dostojevskog, koje predstavlja sponu između patristike i novoevropske filosofije, podstaklo je razvoj ruske religijske filosofije krajem XIX i početkom XX veka. U religijskim traganjima izdvojili su se V. S. Solovjov [V. S. Solovьev], D. S. Mereškovski [D. S. Merežkovskiй], N. A. Berđajev [N. A. Berdяev], V. V. Rozanov [V. V. Rozanov], S. N. Bulgakov [S. N. Bulgakov], N. N. Fjodorov [N. N. Fёdorov], L. I. Šestov [L. I. Šestov], P. A. Florenski [P. A. Florenskiй], S. L. Frank [S. L. Frank], L. P. Karsavin [L. P. Karsavin], A. F. Losev (A. F. Losev], N. O. Loski [N. O. Losskiй], V. V. Zenjkovski [V. V. Zenьkovskiй] i drugi.
Pored sagledavanja fenomena čovekovog bivanja, osnovne paradigme koje je od Dostojevskog u nasleđe dobila ruska religijska filosofija su oboženje, sakralizacija i sabornost. Za razumevanje navedenih paradigmi potrebno je osvrnuti se kako na sama dela tako i na pripremne materijale, beležnice, pisma, jer oni, zapravo, nisu bili namenjeni za štampu i ovde je Dostojevski mogao posvedočiti i progovoriti ideju koju je pokatkad morao vešto skrivati u svojim delima. Na primer, tek u pismu bratu Mihailu pred njegovu smrt 1864. godine mogao je progovoriti o ideji Zapisa iz podzemlja: „Bolje da nisam ni štampao pretposlednju glavu (najvažniju, gde je glavna misao izrečena), nego da štampam kako jeste, sa nategnutim frazama i kontrirajući samom sebi. Ali šta da se radi? Cenzori su svinje, tamo gde sam ponekad prividno/pokazno bogohulio – odobreno je, a tamo gde sam ja iz svega toga ukazao na nužnost vere i Hrista – to je zabranjeno”.7 Upravo zbog toga on kasnije piše Vsevolodu Solovjevu: „Nikad ne izvodite misao do kraja, jer tad će možda ispasti domišljato i pronicljivo, comme il faut, ali ako svedete komplikovanu misao do kraja, recimo, kažete ’evo to je Hristos’, direktno i bez aluzija, niko vam neće poverovati zbog vaše naivnosti, upravo zbog toga što ste doveli misao do kraja, rekli vašu poslednju reč”.8
Kada govori o temi oboženja, svakako, Dostojevski u prvi plan stavlja događaj Hrista, očuvanje, potvrđivanje i vaspostavljanje bogočovečanstva koje predstavlja istok svih određujućih ideja i daje ontološku orijentisanost. U tom pogledu za Dostojevskog je uvek postojao primat ličnog doživljaja: neposrednog iskustva i delanja junaka, što postaje presudno u sagledavanju ispravnosti njegove koncepcije. Za Dostojevskog je uvek posebno značajno duhovno iskustvo ličnosti. Uloga teoretskog rasuđivanja uvek je bila sekundarna, jer silogizam i dokaz koji se odatle izvodi u njegovoj koncepciji ustupa mesto mislima dobijenim kroz duhovno iskustvo, nastalo u dijaloškoj dimenziji. Tako, Sonja Marmeladova se poima kao živo otelotvorenje i diskreditacija teorije Raskoljnikova, jer njeno postojanje i životni izbori govore o drugačijem životnom putu, putu samilosti, sapatništva i bezrezervnog žrtvovanja koji je, uprkos svemu, moguć u katastrofalnim okolnostima koje su zadesile oba lika.
Čovek je u univerzumu Dostojevskog metafizičko i aktivno biće koje ima ontološku slobodu koja se zasniva na dinamičnosti i aktivnosti ličnosti u istoriji. Zosima uči da se čovekova upornost i istrajnost u traganju za odgovorima ne sme sankcionisati: „Ideja ta još nije rešena u vašem srcu, i muči ga. No blagodarite tvorcu što vam je dao srce uzvišeno, sposobno da se muči takvom mukom – o uzvišenom mudrovati i uzvišeno tražiti, jer naš je boravak na nebesima”.9 Najveća privilegija i neotuđivo pravo čoveka je mogućnost izbora, koja mu je potvrđena u Ponovljenim zakonima: „Gle, iznesoh danas preda te život i smrt, dobro i zlo” (5. Moj. 30,15).
U Piščevom dnevniku 1876. godine Dostojevski navodi da priznanje ljudske ličnosti i njene slobode, a iz toga odgovornosti, predstavlja „jednu od najosnovnijih ideja hrišćanstva”.10 Za Dostojevskog postoji otvorenost izbora i prebivanje u izboru, a to znači da on taj izbor ne čini samo u jednom trenutku, uz junaka Dostojevskog uvek stoji njegov izbor, budući ili prošli – on daje istorijskom postojanju unutarnji kvalitet. Iz duha hrišćanske blagovesti proističe da je u horizontu tvarnog postojanja čovek primaran, a ne sekundaran, samostalan i ima apsolutno značenje. Otuda kolebanje junaka prilikom izbora čini da taj izbor ne bude zanemarljiv. U glavnom i najdubljem opredeljenju: naime, u odnosu prema Bogu, junaci Dostojevskog licem predstoje pred Njim, a ne kao prolazan istorijski trenutak.
Raskoljnikov mora živeti sa svojim izborom koji ga muči još od samog početka romana. On ne sme zločin imenovati zločinom, on se nalazi u stanju izbezumljenosti, jer se njegovo biće cepa na dva dela. Njegov izbor svedoči o mogućnosti da čovek svesno izabere otpadništvo.
Tragedija Raskoljnikova je za Dostojevskog veoma bitna, pa zbog toga on u beleškama uz Zločin i kaznu navodi: „Čudni su putevi Gospodnji na kojima Boga nalazi čovek”.11 Majka Raskoljnikova se priseća dana kada se Rodion iskreno molio Bogu; on Polječki kaže da se pomoli za roba Rodiona i nekoliko puta skoro pa u molitvi kaže „Gospode! – pokaži mi put tvoj, a ja se odričem te proklete … moje tlapnje!”.12 U osnovi traganja, iskušenja i duhovne borbe junaka Dostojevskog ukazuje se put koji je naveo Aurelije Augustin, koji govori: „Za sebe si nas stvorio, Gospode, i nemirno je srce nađe dok se ne smiri u Tebi”.13 Junaci Dostojevskog gube celovitost i cepaju se, nedostaje im nešto što je nekada u njima bilo ili i dalje postoji kao zamagljeno različitim obmanama.
U Zapisima iz podzemlja drugi deo je krucijalan za razumevanje duhovnog stanja i teoretičkih rasuđivanja podzemnog čoveka koje on izlaže u prvom delu. On se tek nakon nekoliko godina vraća svom izboru koji ga je strašno mučio, pa zbog toga kaže:
U spomenima svakog čoveka ima takvih stvari koje on ne otkriva svima, već samo prijateljima. Ima i takvih stvari koje neće reći ni prijateljima, već jedino sebi, i to u poverenju.
Ali ima, najzad, i takvih koje čovek ne sme ni samom sebi da otkrije, i baš takvih svaki pristojan čovek ima podosta. Čak se i ovo događa: ukoliko je čovek pristojniji utoliko tih stvari ima više. Bar ja sam se tek nedavno odlučio da se setim nekih svojih ranijih doživljaja a dosad sam ih uvek i sa izvesnim nemirom izbegavao.14
U duši čoveka iz podzemlja, Raskoljnikova, Stavrogina, Versilova i Ivana Karamazova postoji mnogo životnog iskustva koje je ostalo u kapsuli: „Nešto se dogodilo i nije odmah promenilo iz korena ličnost zato što je u konkretno tom trenutku odvijanja bilo tegobno i čak smrtonosno”.15 Čoveku iz podzemlja bilo je potrebno nekoliko godina da se priseti, ohrabri i opiše događaj i postupke koji mu nisu davali mira. On ne daje drugačiji pogled na ono što se desilo, jer je besmisleno davati novu ocenu, on mora osetiti drugačiji put koji je u skladu sa njegovom novom, donekle promenjenom prirodom: „On se mora ponovo postaviti u isti trenutak kada je rekao da pogrešnom izboru (promašio) – jednom za svagda popraviti svoju odluku, promeniti odluku ne svojim razumom – a svojim osećanjima; osetiti drugačiji put”.16
Isto se dešava i sa Arkadijem u jednoj od najpotresnijih scena u Mladiću. Arkadije iz osvete prema biološkom ocu govori nesrećnoj Olji, kojoj Versilov daje novčanu pomoć, da on ima veliki broj vanbračne dece, potvrđujući njenu krivu pretpostavku da Versilov želi da iskoristi svoj položaj: „To ništa ne znači. Mada, dopustićemo da sam ja sin i Dolgoruki, ali ipak sam vanbračni sin. Ovaj gospodin ima gomilu vanbračne dece”.17 Nakon samoubistva on oseća strašnu rezignaciju, potištenost i krivicu jer vidi odgovornost zbog reči koje je izgovorio podstakavši devojku u toj nameri: „Ja sam se tako bacio u plač. Ne mogu da vam prenesem do koje mere je bila uteskobljena moja duša!”18Istu odgovornost snosi i Mitja Karamazov za smrt Iljušećke tako što je zauvek ranio dečije srce, pred svima pretukavši njegovog oca.
Odluka Kirilova da izvrši samoubistvo praćena je strašnim unutrašnjim previranjem i kolebljivošću: u trenutku kada sa izrazitom čvrstinom na rečima odlučuje da pokaže svojim činom apogej ljudske volje, on otvara prozor da pusti strujanje svežeg vazduha; na navaljivanje Petra Verhovenskog četiri puta ponavlja „još malo, još malo, još malo, još malo”. Time pokazuje koje nasilje nad životom zahteva njegov izbor. Isti taj junak se igra sa malim detetom, daje poslednji novac Šatovu i svu hranu Šatovu i rešava da napusti voljeni svet, jer ne veruje u preobraženje i besmrtnost Boga19:
– U koga? U Njega? Slušaj – zastade Kirilov, a nepomičan i zanet pogled beše upro ispred sebe. – Slušaj veliku ideju: Bio je na zemlji jedan dan, a u sredini zemlje stajala su tri krsta. Jedan na krstu je verovao toliko da reče drugom: ’Danas ćeš biti sa mnom u raju’. Svrši se dan, oba umreše, odoše, i ne nađoše niti raj niti uskrsnuće. Ne obistini se kazano obećanje. Slušaj: Ovaj čovek bio je veći od svih na zemlji, sačinjavao je ono zašto ona treba da živi. Cela planeta i sve što je na njoj bez toga čoveka je – samo ludilo. Takvog čoveka nije bilo ni pre ni posle njega, nikad, a čudo je bilo. U tome i jeste čudo što nije bilo i neće biti takvoga, nikad. A kad je tako, ako prirodni zakoni nisu požalili ni Ovoga, a ni čudo svoje nisu požalili, nego i njega naterali da živi usred laži i umre za laž, onda je, dakle, i cela planeta laž i stoji na laži i glupom podsmehu. Mora da su i sami zakoni planete laž i đavolov vodvilj. Pa zašto živeti? Odgovori ako si čovek.20
U takvom nepreobraženom svetu umiru i Šatov, i žena Šatova, i njeno dete i mnogi drugi junaci. A finale tog sveta je građanin kantona Uri koji se obesio. U glavi Kod Tihona pokazan je sav mogući ponor i nepromenljivost izbora koji je nekad učinio Stavrogin, oskrnavivši maloletnu devojčicu. Zbog toga nakon prepričavanja sna o zlatnom veku čovečanstva, koji će imati i Versilov, on gotovo izbezumljeno izgovara „Ja sam je video pred sobom (o, ne uživo, kad bi, kad bi to bila stvarnost), ja sam video Matrjošu…”.21 Dakle, duboko u nutrini svog bića postoji potreba za drugačijim poretkom sveta i stvari, on hoće da se osloni na nešto novo. Otuda i srceparajuća ideja o vaskrsenju Matrjoše.
Ivan Karamazov posle trećeg susreta sa Smerdjakovom oseća drhtavicu i fizičku slabost i nakon kratkotrajnog poriva zbog spasenja mužika, ne puštaju ga muke savesti, nastale zbog malodušnosti i neodlučnosti da istog trenutka prizna svoje saučešće: „Sutra sve zajedno!’ – šapnu on u sebi i, čudno, skoro cela radost, celokupno zadovoljstvo sobom je nestalo u tren oka”.22
Izbor je, kako ističe Rouen Vilijams [Rowan Williams], bio neminovan i za Hrista, a to govori o i moranju samog čoveka da čini izbor što je samo po sebi veliko breme, ali i dužnost: „Ali za Isusa čovečnost, kako proističe iz biblijske istorije, označava da se uvek nađete pred postavljenim izborom ne samo između dobra i zla, već i između takvih njihovih varijanti, koje možete sa razlogom oceniti kao plemenite, ali koje ujedno nose i neopisive gubitke”.23 Posmatrajući i opisujući posrtanja junaka, njihove kolizije, Dostojevski nije ispisivao tabelu sa merama za čovekovo ispravljanje, nije insistirao na dogmatskoj propovedi istina, nego je podvlačio značaj duhovne realnosti i orijentira koji moraju prevazilaziti sva nametanja. Osim osećanja nravstvenosti (moralnosti), pisao je Dostojevski, neophodan je neki neosporivi obrazac, u poređenju sa kojim se može izneti sud o ispravnosti postavki i o idealu u kojem bi se te postavke realizovale. Tako Dostojevski uvodi normu Hrista:
Nije dovoljno da određujete nravstvenost na osnovu doslednosti svojim ubeđenjima. Treba neprestano postavljati pitanje: da li su ispravna moja ubeđenja? Postoji jedini način da se proveri – Hristos. Ali to više nije filosofija, a vera… Onog ko spaljuje jeretike ja ne mogu doživeti kao moralnog čoveka, jer ne priznajem vašu pretpostavku da moralnost podrazumeva istovetnost unutrašnjim ubeđenjima. To je samo iskrenost (ruski jezik je bogat), ali nije moralnost. Za mene postoji jedan moralni obrazac i ideal – Hristos. Pitam: da li bi on spaljivao jeretike. Stoga zaključujem da je spaljivanje jeretika nemoralan čin…24
Za Dostojevskog je bila presudna vera u Hrista i njegov dolazak koji on opisuje kao „slovo plotь bыstь” u beleškama za roman Zli dusi: u poimanju Dostojevskog u prvi plan istupa božanska kenoza Hrista, silazak Boga radi uzdizanja čoveka. Hristos je za Dostojevskog, pre svega, dokaz o čovekovim dometima. Jer, On predstavlja otelotvorenje najvišeg stepena mogućnosti koji su prisutni u čoveku. U skladu sa tim On je svedočanstvo o istoriji, jer Njegova pojava daje perspektivu daljeg razvoja:
„Hristos je zato i došao da bi čovečanstvo uvidelo da znanje, priroda ljudskog duha može predstati u takvom nebeskom sjaju, stvarno i u ploti, a ne samo u mašti i idealu, to je ostvarivo i moguće”.25
Kirilov i Ivan Karamazov umesto puta bogočovečanstva biraju put čovekoboštva na kojem sklanjaju Hrista i završavaju samoubistvom i bezumljem. Istovremeno na ivici puta, na kojem se nalazi Veliki inkvizitor, pojavljuje se nada – pošto on odustaje od namere da počini bogoubistvo i pušta Hrista iz tamnice – da se dogodilo prozrenje i da će i on izaći iz svoje tamnice, postati verni sledbenik i krenuti opet za Hristom. Ipak, smatra Dostojevski, punoća božanske prirode koja se javila na zemlji ograničena je okvirima ljudske prirode. Zato on u razmišljanjima uz Piščev dnevnik kaže: „Hristos je toliko Bog koliko je zemlja mogla Boga da javi”.26 Dostojevski je takođe pokazao kako đavo ima težnju da se realizuje u stvarnom svetu, ali njegovo nastojanje se svodi isključivo na telesno ovaploćenje, lišeno bilo kakve duhovne dimenzije: „Moj san je da se ovaplotim, i to konačno, nepovratno, u neku debelu trgovkinju od sedam pudova, i da u sve poverujem u šta i ona veruje”.27
Istovremeno, u romanu Idiot pojava hristopodobnog čoveka ne može doneti svetu preobražaj, jer je on samo čovek i glavni je simbol takve realnosti – u kojoj ne postoji Božja blagodat, već vera u surove zakone prirode koji melju i satiru božanstvo – indikativno prisutni na slici Hansa Holblajna Mlađeg na kojoj je prikazan mrtav Hristos u grobu.
Dostojevski slika noumenalnu prirodu pojava, ukazuje na simboličko uzrenje fenomena i sagledavanje dubljeg smisla. On daje paradigmu religiozne svesti, sakralizacije pojava, stvari i aspekata zemaljske ravni. Upravo zbog toga postupci junaka Dostojevskog ponekad deluju nerazumno i nemotivisano, a događaji se mogu protumačiti kao nesvakidašnji i neočekivani. Autor nastoji da prikaže trenutke u tekućoj i postojećoj stvarnosti, nižući najsitnije detalje i emotivna stanja, i tako prodre u višu stvarnost u kojoj se otvara dvostrana i dubinska perspektiva. Dostojevski je nagoveštavao sledeće: „Ali, razume se, mi nikada nećemo biti u stanju da protumačimo pojavu u potpunosti, da sagledamo njen kraj i početak. Mi prepoznajemo samo nasušno, ono što je vidljivo i protiče pred nama, pa čak i neposredno, dok su počeci i krajevi – još uvek za čoveka u domenu fantastičnog”.28 U osnovi umetničkog postupka Dostojevskog je sagledavanje htonskih dubina duše koje se rasvetljavaju ukoliko se ima u vidu da svi postupci junaka korespondiraju sa večitom biblijskom pričom, da se oni dešavaju u ogledalu Večnosti.
Motiv sabornosti i svejedinstva je i te kako izražavao vrednosti ruske kulture još od vremena Kijevske Rusije, pa se taj fenomen odvajkada poima kao težnja ka celovitosti, povezanosti i jedinstvu i neprihvatanje rascepkanosti i razdeljenosti. Iako se u pojedinim segmentima njegovog stvaralaštva može prepoznati kritički osvrt na religiozna pitanja, Dostojevski je tragao za vaseljenskim hrišćanstvom koje bi okupljalo celokupno čovečanstvo i sva ljudska dela, te Vladimir Solovjov ističe sledeće: „Istinska Crkva koju je propovedao Dostojevski je svečovečanska, pre svega u tom smislu da u njoj mora konačno nestati deljenje čovečanstva na suparnička i zaraćena plemena i narode”.29
Osim samih dela Dostojevskog, pripremnih materijala, pisama, treba izdvojiti i dva teksta iz beleški Dostojevskog koja su nastala 1864. godine: Maša leži na stolu i Socijalizam i Hrišćanstvo. U prvom tekstu Dostojevski pokazuje očaj u kojem se našao na odru preminule supruge. Samoća nakon smrti voljenog bića je tema koja će biti i te kako zastupljena u stvaralaštvu Dostojevskog. Skrhani zelenaš u Krotkoj u jecaju kaže: „Ljudi su na zemlji sami – to je strašno! ’Da li ima živog čoveka na polju?’ – viče ruski bogatir. Vičem i ja, a ne bogatir, i niko se ne odaziva”.30 Starac Ihmenjev sa očajanjem gleda na Neli, „izmučeno, mrtvo lice, na njen mrtvi osmeh, na njene ruke, koje su na njenim grudima složene u obliku krsta. On je plakao za njom kao da je njegovo dete”.31 Ne samo da plače – već jauče – Arkadije iznad preminule Arinočke: „Naveče ona je već preminula, gledajući me svojim velikim crnim očima kao da je nešto već razumela”.32 I kasnije, prisećajući se jadne mrvice koja mu je tako prirasla za srce, on biva skrušen što se nije dosetio da je fotografiše; u Zlim dusima Stepan Trofimovič putnici koja deli Jevanđelje kaže: „Samo me ne ostavljajte, ne ostavljajte me samog!’ – ’Pa neću vas ostaviti, Stepane Trofimoviču, nikad vas neću ostaviti’”33; sa velikom mukom se od groba Iljušečke odvaja kapetan Snegirjov: „Kad se stadoše praštati sa pokojnikom i zatvarati sanduk on ga obuhvati rukama kao ne dajući da poklope Iljušečku, i poče mnogo, žudno, ne otkidajući se, ljubiti u usta svoga mrtvog dečaka”.34 A posle toga se probija do njegovog groba, ne dopuštajući da njegovo dete spuste u hladnu zemlju.
Slično stanje izbezumljenosti zbog gubitka voljenog deteta uočava se u liku jedne pobožne žene koja je došla na ispovest kod starca Zosime:
„Samo da mi je da ga čujem kako će jedared po sobi nožicama preći, kako nožicama čini tup-tup! – eto tako, često, često, sećam se kako trči k meni, viče i smeje se – samo da mu čujem nožice njegove, da ih čujem i poznam!”35 Osećanje beznađa i metafizičke usamljenosti osećaju svi likovi u Idiotu, jer se nalaze na odru mrtvog Hrista.
U zapisima Maša leži na stolu Dostojevski preispituje ljubavno-saborno svejedinstvo postojanja Carstva Božjeg i podvlači da se preduslov za ideju besmrtnosti krije u ljubavi: „Hoću li se videti sa Mašom?” Ostvarenje ljubavi među ljudima, ističe Dostojevski, nailazi na prepreku u obliku egoističkog ja i trijumfalizma individualnosti. Za Dostojevskog odrednica svi predstavlja polaznu tačku u odnosu na pojedinačno, u odnosu na ja, jer, kako kaže u članku „Socijalizam i hrišćanstvo”, u rasparčanom svetu socijalizma ličnosti su poput iverja koje je nekada bilo deo jednog stabla i bilo koje uređenje takvog tipa je nečovečno i neprirodno, jer posle sastruganog stabla ostaju reducirane, usamljene i podeljene ličnosti. Veliko breme leži u tome što „čovek teži idealu suprotnom svojoj prirodi” – to jest čovek ima pred sobom jevanđeoske orijentire, ali nosi u sebi zemaljski egoizam, on teži ciljevima koji su nepojmljivi u zemaljskoj ravni: „Ono stapanje potpunog ja, odnosno znanja i Sinteze sa svime. ’Zavoli sve kao samoga sebe’. To je na zemlji nemoguće, jer protivreči zakonu razvoja ličnosti i zakonu dostizanja konačnog cilja, zakona kojim je čovek sputan na zemlji”.36 Put ostvarivanja ljubavi i priznavanja apsolutnog značaja drugog čoveka ogleda se u žrtvi svog ja za druge.
Sa stanovišta prirodnih zakona, žrtvovanje sebe – to je nelogičnost, paradoks i svojevrsna anomalija, zato što u biti čoveka leži instinkt preživljavanja i opstanka. Ali, ukoliko se imaju u vidu viši, božanski ciljevi, čovek mora žrtvovati svoje ja, koje nameće ograničenja, zarad svih drugih. Pravo bratstvo nastaje samo ukoliko umesto sistema uzajamnog zahtevanja nastane odnos uzajamnog i besprekornog davanja nauštrb ličnim potrebama, jer tuđe postaje prioritet i bitnije od svojeg. To je postavka i stanje za koje Dostojevski decidno navodi: „Mi ćemo biti lica, a da se pritom slivamo sa svime”.37
Izlaz koji navodi Dostojevski definiše se kao težnja da razum ne ostane u glavi, već da se spusti u srce. To ne znači da se funkcija razuma svodi na promatranje „srca”, unutarnjeg života, već podrazumeva da razum prestaje biti aktivnost glave, spoljašnje aktivnosti u odnosu na srce: na putu silaska razuma u srce on nailazi na različite prepreke i u njihovom prevazilaženju se menja, prolazi kroz transformaciju. Umesto da razum poima srce kao nešto spoljašnje, razum se stapa sa njim, a da pritom oba načela nesmetano koegzistiraju. O takvoj ljubavi prema Hristu i govori Dostojevski u pismu Fonvizinoj 1854. godine.
Iz sudbina mnogih junaka izviruje viša ideja sabornosti i ona se pojavljuje uprkos različitim defektima, devijantnim naslagama i strašnim ponorima. U Jadnim ljudima Makar Devuškin piše Varvari: „Iako sam vam dalji rođak … sada sam vam ipak najbliži rod”38; čovek iz podzemlja udara ramenom stasitog oficira i onda mu piše pismo u kojem mu daje opis događaja i potajno iskazuje nadu da oficir „odmah dotrči do njega i zagrli i predloži svoje prijateljstvo. Kako bi to samo bilo lepo!”39; Ipolit Terentjev u ispovesti navodi da je u sebi nosio nadu za novim prijateljima: „Raširiće mi svi ruke i uzeti u svoje zagrljaje, i tražiće od mene da im nešto oprostim, a ja bih njima nešto oprostio”.40 I tek kada ga napušta ta potporna misao on piše ispovest i odlučuje se na samoubistvo; Arkadije Dolgoruki je vanbračno dete, bastard, što stvara defekt u psihi junaka koji ostaje otuđen od rodnog ognjišta; Smerdjakov nosi traumu odbačenosti, jer je apsolutno ignorisan: sin kojeg nije priznao otac i brat kojeg nisu priznala braća.
Svi junaci teže nekom višem poretku. Tako, sentenca „Bićemo lica, a da ne prestajemo da se slivamo sa svima” znači da će svako imati sebe i svoje, svoje lice, a da se pritom neprestano ostvaruje duhovna veza sa ljudima oko sebe. Lice, kao svedočanstvo čovekove bogopodobnosti (Lik Božiji), predstavlja središte čovekove ličnosti i najotvoreniji deo tela putem kojeg se odvija komunikacija sa svetom, te je u licu izražena suština ličnosti. Lica okupljena u jednom, okrenuta jedna drugima i otvorena jedna za druge je osnova sabornosti kako je poima Dostojevski.
Međutim, Dostojevski u ljubavi dvoje ljudi uočava egoistički princip, jer kaže da je brak „skoro najveće odstupanje od humanizma, potpuno izdvajanje jednog para od svih drugih … Porodica jeste zakon prirode, ali to je ipak nenormalno, u punom smislu egoističko stanje čoveka”.41
On navodi da se u odnosu dvoje ljudi stvara određeno zatvoreno i novo egoističko biće, svoj poseban univerzum, koji se ne seća i ne oseća stanje prvobitne odvojenosti i usamljenosti, jer je na palijativan način prevazišao samoću. Ističe se antinomija, jer ljubav, u poimanju Dostojevskog, ima tendenciju da u prevazilaženju jedne zatvorenosti formira drugu. Takva duboka i mistička dijalektika govori da u svim oblicima ljubavi prisustvuju tendencije izolacije i samozatvaranja.
Jedan od potencijalnih načina za prevazilaženje navedene antinomije pokazan je u Braći Karamazovima u bratstvu dece i Aljoše Karamazova koje predstavlja jedan viši prag sabornog jedinstva42 gde se na osnovu duhovnog, a ne samo krvnog srodstva, gradi novi organizam. O toj vrsti jedinstva pisao je Ava Dorotej:
Pretpostavite da je ovaj krug svet, a u centru tog kruga – Bog, radijusi, odnosno prave linije, koje idu od kružnice ka centru, predstavljaju puteve čovekovog života. Dakle, koliko pravednik ulazi unutar kruga, u želji da se približi Bogu, toliko, na putu njihovog približavanja, oni se približavaju Bogu i jedni drugima; koliko se približavaju Bogu toliko se približavaju jedni drugima; i koliko se približavaju jedni drugima toliko se približavaju Bogu.43
Svojim bogoslovljem, u osnovi kojeg jedna od najbitnijih tema je Hristos i Carstvo Božje na zemlji, Dostojevski je umnogome predodredio pravac ruske religiozno-filosofske renesanse sa kraja XIX i početkom XX veka. U njegovom stvaralaštvu ruski religijski filosofi su, osim religijskih tema, pronašli istinsko hrišćanstvo koje nisu mogli prepoznati u ortodoksnom pravoslavlju ili u jeretičkim učenjima. Smisao hrišćanstva, kako ga je nudio Dostojevski, ogleda se u tome da samo u istini vere može nastupiti preobražaj i iskupljenje. I čak kad se ime Dostojevskog nije izgovaralo i navodilo u delima ruskih mislilaca, njegove predstave i pogledi su bili utkani u filosofski tekst; ideje su prodirale u dela Berđajeva, Bulgakova, Erna, Franka, Loskog, Višeslavceva, Fedotova, Zenjkovskog i drugih. Može se bez preterivanja reći da je umetnički i filosofski svet Dostojevskog ušao u stvaralački mikrokosmos svih potonjih ruskih mislilaca i odredio njihovo duhovno kretanje.
Lazar Milentijević
Filosofski fakultet –Univerzitet u Novom Sadu
1 Ilья S. Zilьberšteйn, „Novonaйdennыe i zabыtыe pisьma Dostoevskogo” u: F. M. Dostoevskiй. Novыe materialы i issledovaniя, Nauka, Moskva, 1973, str. 138.
2 Sergeй Horužiй, O starom i novom, Aleteйя, Sankt Peterburg, 2000, str. 8.
3 Početkom XX veka pojavljuju se radovi ruskih religioznih filosofa koji usrdno i svestrano proučavaju razne aspekte stvaralaštva Dostojevskog: S. N. Bulgakova („Ivan Karamazov kak filosofskiй tip”, „Russkaя tragediя”), D. S. Mereškovskog („O ’Prestuplenii i nakazanii’ Dostoevskogo”, „Tolstoй i Dostoevskiй”, „Prorok russkoй revolюcii”), N. A. Berđajeva („Mirosozercanie Dostoevskogo”, „Otkrovenie o čeloveke v tvorčestve Dostoevskogo”, „Velikiй inkvizitor”), L. I. Šestova („Dostoevskiй i Nicše. Filosofiя tragedii”, „Afinы i Ierusalim”), V. V. Rozanova („O Dostoevskom”, „Legenda o velikom inkvizitore”), V. Ivanova („Dostoevskiй i roman-tragediя”, „Lik i ličinы Rossii”). Takođe, treba spomenuti i ruske religijske filosofe koji su razrađivali teme Dostojevskog neposredno pre i posle revolucije: A. L. Volinski („Dostoevskiй: filosofsko-religioznыe očerki”), S. A. Askoljdov („Religiozno-эtičeskoe značenie Dostoevskogo”), N. J. Abramovič („Hristos Dostoevskogo”). Značajan doprinos hermeneutičkom pristupu stvaralaštvu Dostojevskog su dali ruski religijski filosofi koji su bili prinuđeni da emigriraju posle revolucije: V. V. Zenjkovski („Istoriя russkoй filosofii”), K. Močuljski („Dostoevskiй. Žiznь i tvorčestvo”), Loski („Dostoevskiй i ego hristianskoe miroponimanie”).
4 Sergiй Bulgakov, „Očerk o F.M. Dostoevskom: črez četvertь veka” (1881–1906) u F. Dostoevskiй. Polnoe sobranie sočineniй V 14 t. T.1, Tip. Pantelejeva, Sankt Peterburg, 1906, str. 6.
5 Fedor M. Dostoevskiй, Polnoe sobranie sočineniй v 30 tt, Pisьma 1832–1859, tom 281, Nauka, Leningrad, 1985, str. 173, 179.
6 Vasiliй V. Rozanov, „Na lekcii o Dostoevskom”, u: Vlastitelь dum: F. M.Dostoevskiй v russkoй kritike konca XIX – načala XX veka, Hudožestvennaя literatura, Sankt Peterburg, 1997, str. 261–262.
7 Fedor M. Dostoevskiй, Pisьma 1860–1868, tom 282, 1985, str. 73.
8 Pisьma 1875–1877, tom 292, 1986, str. 102.
9 Bratья Karamazovы, tom 14, 1976, str. 65–66.
10 Dnevnik pisatelя za 1876 god, tom 23, 1981, str. 37.
11 Prestuplenie i nakazanie. Rukopisnыe redakcii, tom 7, 1976, str. 203.
12 Prestuplenie i nakazanie, tom 6, 1973, str. 50.
13 Avgustin, „Ispovedь”, u: Tvoreniя v 4t, tom 1, Aleteйя, Sankt Peterburg, 2000, str. 469.
14 F. M. Dostoevskiй, Povesti i rasskazы 1862–1866, tom 5, 1973, str. 122.
15 Tatьяna Kasatkina, Dostoevskiй kak bogoslov: hudožestvennыm sposob vыskazыvaniя, Vodoleй, Moskva, 2019, str. 138.
16 Isto, str. 140.
17 Podrostok, tom 13, 1975, str. 131.
18 Isto, str. 141.
19 Isti motiv se pojavljuje u Idiotu u priči o kažnjavanju grofice Djubari koja je molila dželata da odloži kaznu na koji minut.
20 Besы, tom 10, 1974, str. 471.
21 Besы. Glava ’U Tihona’. Rukopisnыe redakcii, tom 11, 1974, str. 22.
22 Bratья Karamazovы, tom 15, 1976, str. 69.
23 Rouэn Uilьяms, Dostoevskiй. Яzыk, vera, povestvovanie, ROSSPЭN, Moskva, 2013, str. 84.
24 Dnevnik pisatelя 1881. Avtobiografičeskoe. Dubia, tom 27, 1984, str. 56.
25 Besы. Glava „U Tihona”. Rukopisnыe redakcii, tom 11, 1974, str. 112.
26 Dnevnik pisatelя za 1876 god, tom 24, 1982, str. 244.
27 Bratья Karamazovы. Rukopisnыe redakcii, tom 15, 1976, str. 73–74.
28 Dnevnik pisatelя za 1876 god, tom 23, 1981, str. 144–145.
29 Vladimir Solovьev, „Tri reči v pamяtь Dostoevskogo”, u: Sobranie sočineniй Vladimira Sergeeviča Solovьeva, tom 3, Knig. tov. Prosveщenie, Sankt Peterburg, 1912, str. 183–224.
30 Dnevnik pisatelя za 1876 god, tom 24, 1982, str. 35.
31 Selo Stepančikovo i ego obitateli. Unižennыe i oskorblennыe, tom 3, 1972, str. 442.
32 Podrostok, tom 13, 1975, str. 81.
33 Besы tom 10, 1974, str. 498.
34 Bratья Karamazovы. Rukopisnыe redakcii, tom 15, 1976, str. 192.
35 Bratья Karamazovы, tom 14, 197, str. 46.
36 Statьi i zametki 1862–1865, tom 20, 1980, str. 174.
37 Isto.
38 Bednыe lюdi. Povesti i rasskazы 1846–1847, tom 1, 1972, str. 19–20.
39 Povesti i rasskazы 1862–1866. Igrok, tom 5, 1973, str. 129.
40 Idiot, tom 8, 1973, str. 325.
41 Statьi i zametki 1862–1865, tom 20, str. 173.
42 U pripremnim materijalima za Braću Karamazove nalazi se misao Dostojevskog: „Porodica se širi, ulaze oni koji nisu u krvnom srodstvu, satkan je početak novog organizma” (Bratья Karamazovы. Rukopisnыe redakcii, tom 15, str. 249).
43 Avva Dorofeй. Dušepoleznыe poučeniя i poslaniя s prisovokupleniem voprosov ego i otvetov na onыe Varsanufiя velikogo i Ioanna Proroka, Tip-iя A.M. Mihaйlova, Kaluga, 1895, str. 94–95.
BIBLIOGRAFIJA
[1] Avva Dorofeй. Dušepoleznыe poučeniя i poslaniя s prisovokupleniem voprosov ego i otvetov na onыe Varsanufiя velikogo i Ioanna Proroka, Tip-iя A.M. Mihaйlova, Kaluga, 1895, str. 94–95.
[2] Avgustin, „Ispovedь” u: Tvoreniя v 4t, tom 1, Aleteйя, Sankt Peterburg, 2000, str. 469–741.
[3] Bulgakov Sergiй, „Očerk o F.M. Dostoevskom: črez četvertь veka (1881–1906)” u F. Dostoevskiй. Polnoe sobranie sočineniй V 14 t. T.1, Tip. Pantelejeva, Sankt Peterburg, 1906.
[4] Dostoevskiй Fëdor, Polnoe sobranie sočineniй v 30 tt, Nauka, Leningrad, 1972–1990.
[5] Zilьberšteйn Ilья, „Novonaйdennыe i zabыtыe pisьma Dostoevskogo” u F. M. Dostoevskiй. Novыe materialы i issledovaniя, Nauka, Moskva, 1973, str. 114–152.
[6] Kasatkina Tatьяna, Dostoevskiй kak bogoslov: hudožestvennыm sposob vыskazыvaniя, Vodoleй, Moskva, 2019.
[7] Rozanov Vasiliй, „Na lekcii o Dostoevskom” u Vlastitelь dum: F. M. Dostoevskiй v russkoй kritike konca XIX – načala XX veka, Hudožestvennaя literatura, Sankt Peterburg, 1997, 261–270.
[8] Rouэn Uilьяms, Dostoevskiй. Яzыk, vera, povestvovanie, ROSSPЭN, Moskva, 2013.
[9] Solovьev Vladimir, „Tri reči v pamяtь Dostoevskogo”, u: Sobranie sočineniй Vladimira Sergeeviča Solovьeva. T.3, Knig. tov. Prosveщenie, Sankt Peterburg, 1912, 183–224.
[10] Horužiй Sergeй, O starom i novom, Aleteйя, Sankt Peterburg, 2000.
