Poetika Fjodora Dostojevskog, kao jedne od najuticajnijih figura u svetskoj književnosti, ostavila je dublji trag na stvaralaštvo srpskih književnika 20. veka nego što je to u dosadašnjim studijama zapaženo (Radulović 2011: 55). Među njima jeste i Ivo Andrić, a jedan od načina na koji se mogu ostvariti intertekstualne poveznice među delima ove dvoji ce pisaca jeste kroz prizmu religijskog podteksta.
O uticaju religije i pravoslavnog učenja na stvaralaštvo Dostojevskog nije potrebno posebno govoriti: tvrdnja Nikolaja Berđajeva da je autor Braće Karamazovih hrišćanski pisac u većoj meri od bilo kog drugog književnika (1981: 167), uprkos pomalo nespretno formulisanoj kvantifikaciji, svakako je osnovana imajući u vidu prožetost piščevih dela hrišćanskim idejama i okupiranost problemima iskušenja, greha, žrtve, patnje i iskupljenja. Andrić, s druge strane, religiju posmatra u univerzalnijem okviru, budući da njegova lična religioznost nije vezana ni za kakav određeni „religiozni credo“, već se njegova razmišljanja o duhovnosti i konceptu večnog života mogu primeniti na bilo koju veroispovest kojom se pisac u svojim delima bavi (Kupareo 1978: 309). Ipak, Andrić u svojim romanima i pripovetkama pokazuje okrenutost ka „hrišćanskim idealima ljubavi, lepote, dobrote i istine“ (Radulović 2011: 55).
Značaj religije za stvaralaštvo Dostojevskog i Andrića vidljiv je i u njihovoj težnji ka kreiranju univerzalnih značenja, koja bivaju naglašena na sličan način korišćenjem biblijske arhetipologije; štaviše, kako tvrdi Radulović (2011: 63), Dostojevski predstavlja jednog od Andrićevih direktnih prethodnika i učitelja kada su u pitanju načini interpretacije Novog zaveta kao književne građe i njegovo dovođenje u složenu narativnu konstrukciju.
Roman Braća Karamazovi, duhovni i ideološki testament Dostojevskog, nemoguće je posmatrati bez uvida u njegov religijski podtekst. Pored toga što brojne aluzije na Knjigu o Jovu i centralno mesto problema patnje i postojanja Boga doprinose čitanju dela kao moderne verzije starozavetne teodiceje (Terras 1998: 127), piščeva okrenutost hrišćanskim idealim ljubavi, požrtvovanja, dobrote, istine i iskupljenja greha kroz patnju do stiže vrhunac u ovom romanu. Prokleta avlija, s druge strane, iako manje eksplicitno okupirana hrišćanskim pitanjima, ne samo što je nastala po strukturnom uzoru na jevanđelja budući komponovana od četiri priče o stradanju junaka ispripovedane od strane četiri različita pripovedača (Nikić 2020), već ovaj roman svoj celokupni okvir nalazi u starozavetnim i novozavetnim arhetipima. Jedan od fenomena u romanima Braća Karamazovi i Prokleta avlija za koje biblijski arhetipi služe kao podtekst jeste pojava podvojenih junaka, koja predstavlja samo jednu od brojnih manifestacija dualnosti kao jednog od centralnih obeležja stvaralaštva Dostojevskog i Andrića. Po red toga što dualnost predstavlja osnovu romana Dostojevkog zbog čega se oni odlikuju svojevrsnom polifonijom, ona se javlja i na drugim nivoima, manifestujući se kroz parove junaka, suprotstavljanje ideja i filozofija, ali i pojavu podvojenih ličnosti. Kod Dostojevskog sve „teži ka dijalogu, ka dijaloškom suprotstavljanju kao svome centru. Sve je sredstvo, dijalog je cilj“ (Bahtin 1967: 334). U Andrićevim delima, pak, dualnost se najčešće manifestuje kroz pojavu dveju suprotstavljenih strana – bila to dva junaka kao pojedinci, dve nacije, dve vere, ili se to odnosilo, kao što je to čest slučaj i kod Dostojevskog, na polaritete čulnog protiv duhovnog, haosa protiv reda, nagona protiv morala (Ivon 2012 Ovi polariteti često su prisutni unutar samih likova, zbog čega se može govoriti o pojavi podvojenih ličnosti. Kod junaka Dostojevskog pod vajanje ličnosti najčešće je uzrokovano unutrašnjim dijalozima i unutrašnjim borbama koja se odvijaju na etičkom ili ideološkom nivou: stoga i (prave) dijaloge kod Dostojevskog, kako tvrdi Bahtin, ne vode celoviti, već razbijeni glasovi (1967: 339). Pored toga, i brojni dvojnički parovi koji se pojavljuju u romanima Dostojevskog mogu se smatrati refleksijom ili ekstenzijom, unutrašnjih sukoba: kreiranjem jednog ili više alter ega svojih protagonista koji otelotvoruju određenu stranu njihovih ličnosti, Dostojevski eksternalizuje unutrašnji dijalog i izmešta ga na aktantsko-fabularni nivo (Ludvig 2000), težeći „da iz svake protivrečnost jednome čoveku načini dvoje ljudi, da bi dramatizovao tu protivrečnost i ekstenzivno je razvio“ (Bahtin 1967: 82‒83)
Dualnost kao odlika Andrićevih junaka, s druge strane, vrlo često je uzrokovana njihovom obitavanjem u svojevrsnom međuprostoru, u rascepu između dva sveta od kojih ni jednom u potpunosti ne pripadaju: kao što sam pisac kaže za svoje junake u Travničkoj hronici, „to su ljudi sa granice, du hovne i fizičke, sa crne i krvave linije koja je usled nekog teškog i apsurdnog nesporazuma potegnuta između ljudi, božjih stvorenja, između kojih ne treba i ne sme da bude granice“ (Andrić 2003: 317). Stoga, podvojenost Andrićevih junaka, na prvi pogled, više je uslovljena društveno-istorijskim kontekstom – naročito etničkim i verskim faktorima – nego unutrašnjim borbama zasnovanim na etičkim dilemama i ideološkim traženjima kao kod junaka Dostojevskog. Međutim, upravo ovo obitavanje u rascepu među svetovima dovodi do krize identiteta pri kojoj se kod Andrićevih junaka javlja potreba za eskapizmom, za okretanjem onom mitskom, arhetipskom, svevremenom. Jedan od junaka Fjodora Dostojevskog koji predstavlja otelotvorenje podvajanja ličnosti i borbe dobra i zla jeste Ivan Karamazov, prema mišljenju mnogih kritičara i najintrigantniji i najsloženiji lik iz romana Braća Karamazovi. Izuzetno inteligentan i obrazovan, ali istovremeno i obuzet taštinom, prezirom prema drugima i samozadovoljstvom, deklarisani ateista okupiran problemom ljudske patnje i opsednut pitanjem postojanja Boga, dualnost prirode Ivana Karamazova jedna je od njegovih ključnih osobina, a unutrašnji sukob koji iz nje proističe jeste taj koji dovodi do junakovog gotovo tragičnog pada.
U konstantnoj potrazi za Bogom i razrešenjem problema teodiceje, ali istovremeno obuzet brojnim sumnjama i etičkim pitanjima, Ivanove „nezaustavljive antinomije mišljenja“ ga „par celiziraju kao osobu“ i na kraju „dovode do svojevrsne entropije razuma“ (Ludvig 2000: 160). Ivan se sve vreme nalazi u međuprostoru između svoje savesti i svoje želje, između morala i ambicije, što dovodi do toga da su njegovi postupci nekad u potpunoj suprotnosti sa njegovim osećanjima i svesnim namerama, iznenađujući i njega samog. Podvojenost Ivanove ličnosti otelotvoruje se i prenosi na ravan fabule i kroz nekoliko likova koji služe kao njegovi dvojnici: od Smerdjakova, Ivanovog polubrata i drugog, nižeg ja koji predstavlja „onu strašnu kaznu koja vreba čoveka“ (Berđajev 1981: 92‒93), preko Kolje Krasotkina ka Ivanove dečačke verzije do samog Velikog inkvizitora koji, poput Smerdjakova, realizuje ideje koje Ivan iznosi samo u teoriji i koji je, iako kreacija Ivanovog uma, istovremeno i projekcija njegovih najdubljih misli i ideja, gotovo predstavljajući oličenje Ivanovog superega (Terras 1998: 114)
Ipak, Ivanov najupečatljiviji dvojnik jeste sam đavo: uvođenjem lika takozvanog đavola Ivana Karamazova, koji se najčešće tumači kao halucinogeni produkt Ivanove izmučene psihe ili vizija uzrokovana nečistom savešću, Dostojevski ukazuje na neprestanu borbu dobra i zla koja se vodi u Ivanovoj svesti i podsvesti, a čiji podtekst predstavlja, između ostalog, i biblijsko iskušavanje Hrista u pustinji od strane đavola (Radulov 2011: 55), koje, ne slučajno, čini i deo poeme o Velikom inkvizotoru, Iva novog životnog dela. Odolevši Sotoninim iskušenjima predstavljenim kroz tri pitanja, Hrist je izborio slobodu za čovečanstvo. Međutim, prema mišljenju Velikog inkvizitora, on je pogrešno procenio šta čovečanstvu treba i za šta je sposobno: ljudi nisu spremni za slobodu, ona im donosi samo patnju i od nje ih je potrebno izbaviti, što postaje misija Velikog inkvizitora.
Problem slobode i patnje zaokuplja um Ivana Karamazova, a njegova potraga za slobodom dobija radikalne razmere bivajući okončana misaonim izvršenjem zločina (Armanini 2003: 15, 21)
Đavo Ivana Karamazova, dakle, više je od proste halucinogene vizije – on predstavlja realizaciju tamne, nesvesne strane junakove ličnosti koja preti da postane dominantna; on je neodvojivi, organski deo njega samog koji stoji nasuprot njegovoj, ipak prisutnoj savesti, kao što i sam junak priznaje u epizodi razgovora sa đavolom (epizodi o čijem značaju govori naslov poglavlja u romanu: „Đavo. Košmar Ivana Karamazova“): „Ti si ovaploćenje mene samog … mojih misli i osećanja samo najodvratnijih i najglupljih … Ti si ja, lično ja, samo sa drugom njuškom“ (Dostojevsk 2003b: 380‒381). Stoga, za razliku od Aljoše koji predstavlja hristoliku figuru (Nikić 2020), Ivan se može donekle smatrati demonskom figurom, a njegov đavo se, uzimajući u obzir junakovu duboku podvojenost, može posmatrati ne samo kao realizacija tamne strane Ivanove ličnosti, već i „travestija njegove duševne rascijepljenosti dovedena do krajnosti“ (Lu 2000: 159).
Ne uspevajući da odoli Sotoninim iskušenjima, Ivan „stiže do krajnjih granica podvajanja ličnosti“, zbog čega mu se unutrašnje zlo „prikazuje kao njegovo drugo ja i rastrže ga“ (Berđajev 1981: 92 Istinsku demonsku figuru u romanu, ipak, predstavlja Smerdjakov – osim što iskušava Ivana i Dmitrija poput đavola koju iskušava Hrista, on ima sličnosti i sa likom Ivanovog đavola, budući da se prvi može smatrati oličenjem fizičkog, a drugi metafizičkog zla (Ludvig 2000). Ivanov đavo se, konačno, može smatrati i dvojnikom Velikog inkvizitora, gde prvi utelovljuje lakrdijaški i gotovo banalizovan pristup problematici zla, dok drugi predstavlja pravu realizaciju antihrišćanskog duha (Lu 2000).
Sve ovo ukazuje na težnju Dostojevskog da i zlo kao neumitnu silu unutar ljudskog duha prikaže kroz dualnu prirodu, koja za pisca predstavlja esenciju svih pojava. Slična podvojenost zasnovana na prisustvu demonskih elemenata prisutna je i kod Karađoza, jednog od glavnih junaka Proklete avlije. Samim postupkom imenovanja, kojim se i Dostojevski neretko služi pri karakterizaciji likova, Andrić nagoveštava dualnu prirodu upravnikovog karaktera – dok Latif aga na turskom znači nežni, ime Karađoz odnosi se na grotesknu ličnost iz turskog pozorišta senki (Tartalja 1979).
Ova promena imena odslikava i transformaciju koja se odvija u Karađozovoj ličnosti: živahan, bistar i pametan dečak, zaljubljen u knjigu i igru, iz korena se promenio počevši da se druži sa moralno iskvarenim ljudima, zbog čega je „upao u sumnjive poslove i drske podvige svoga društva i došao u sukob sa zakonom“ (Andrić 1981: 26). Upravo kako bi se vratio sa grešnog puta kojim je krenuo, Karađoz biva uzet službu ne bi li postao dobar policajac i uzoran građanin, čime počinje njegov uspon ka mestu upravnika Proklete avlije, ali i (prividni) povratak ka onoj nežnijoj strani njegove ličnosti. Ipak, čini se da ona druga, groteskna strana Karađozove ličnosti nastavlja da postoji, očitavajući se, pre svega, kroz upravnikov ambivalentan odnos prema zatvorenicima koji se kreće od izuzetne surovosti i nečovečnosti do iznenađujućih ispada saosećanja i blagonaklonosti, sastojeći se od „beskrajnog i neuhvatljivog preplitanja tih suprotnosti“ (Andrić 1981: 29‒30), zbog čega je od ranijih upravnika bio i „mnogo gori teži i opasniji i, u izvesnom smislu, ponekad bolji i čovečniji“ (Andr 1981: 29‒30).
Ovo ponašanje sačinjeno od niza krajnosti može se posmatrati i „u znaku simboličkih rituala inverzije; to je ludilo u kojem ima metode“ (Nemec 2014: 189) Uprkos Karađozovoj navodnoj transformaciji od jednog ka drugom polaritetu sopstvenog karaktera, on se, više no bilo koji drugi stanovnik Proklete avlije, može smatrati demonskom figurom. Ukoliko se carigradski zatvor Deposito posmatra ne samo kao fukoovska heterotopija, već i kao svojevrstan demonski prostor, „đavolski otok“, specifičan protivsvet nasilja i samovolje (Lauer 1987: 173‒192) – upravo kao što je slučaj i sa zatvorom u Omsku u Zapisima iz mrtvog doma Fjodora Dostojevskog – onda se Karađoz, budući na njenom čelu, može smatrati oličenjem đavola, na koga podseća i po samoj dualnoj prirodi ličnosti, mogućnosti brze i efikasne transformacije, ali i nezasitoj želji za moći i upravljanjem (Nemec 2014: 192). Sveprisutnost demonskog kako u prostoru Proklete avlije, tako i u samim njenim stanovnicima (Vukićević 2015: 50), vrhunac, dakle, dostiže u Karađozu kao oličenju Lucifera, bez koga „Prokleta avlija ne bi bila pravi Inferno“ (Frangeš 1980: 48)
Zauzimanjem vrlo specifičnog položaja nadzornika podzemnog sveta, Karađoz se istovremeno i hadovski izdiže iznad njega, ali i ostaje njegov integralni deo, ne uspevajući da ga fizički, niti duhovno, napusti. Sa ovog položaja on daje sebi pravo da prosuđuje čovečanstvu, iznoseći ideju o njegovoj opštoj krivici („Ja ljude znam, krivi su svi“ (Andrić 1981: 32)), na sličan način kao što to radi Dmitrij Karamazov, koji, pak, pokazuje težnju da krivicu čovečanstva preuzme na sebe, da pođe za svu dečicu, „zato što neko mora poći i za sve“ (Dostojevski 2003b: 325). Ova ideja o krivici svakog pojedinca vuče korene i iz starozavetnih tumačenja o čovekovoj iskvarenosti prema kojima zlo dolazi iz samog srca ljudskog (Cvetanović–Neš 2018: 833). Karađoz, dakle, uprkos svom navodnom preobražaju i izdignuću iznad carstva moralne korumpiranosti, ne uspeva da se udalji od sveta zla, pohlepe, prestupa i kriminala: kao što Ivana neobjašnjivo privlače Smerdjakovljeva filozofska uverenja, istovremeno mu izazivajući gnušanje usled svesti o sluginoj moralnoj iskvarenosti, tako se i Karađoz, kako kaže Nemec (2014: 188), „bori protiv zla, ali je zlom ostao trajno fasciniran pa mu želi i biti što bliže“.
Pored likova čija se podvojenost delimično zasniva na pojavi demonskih elemenata, otelotvorujući njihovu unutrašnju borbu dobra i zla, u Braći Karamazovima i Prokletoj avliji pojavljuju se i likovi čija je dualnost nešto drugačije prirode. Unutrašnja borba Dmitrija Karamazova ne vodi se toliko na ideološkom planu, kao što je to slučaj kod Ivana, već, pre svega, na liniji između polariteta telesnog i duhovnog. Izuzetno temperamentan, lakomislen, nesmotren, strastven i tvrdoglav, ali i pošten, otvoren i prostodušan, Dmitrij se stalno nalazi na pola puta između greha i iskupljenja. Njegovo poštenje i čast bore se sa niskim, sladostrasnim, karamazovskim nagonima; on je grešnik koji žudi za božjom milošću, vernik koji ne uspeva da kontroliše svoju nezasitost zemaljskim zadovoljstvima. Stoga, predstavljajući „utjelovljenje načela prirodnoga, stihijskog, onoga što ne podliježe racionalnoj kontroli“ (Ludvig 2000: 160), Dmitrijeva ličnost je gotovo podeljena između Aljošine hristolike dobrodušnosti i Fjodorovog demonskog sladostrašća. Uprkos tome što kod Dmitrija nisu izraženi demonski elementi, priča o kušanju Hrista u pustinji može se smatrati i podtekstom njegove unutrašnje borbe (Radulović 2011: 55), ali i podtekstom celog romana, što se vidi već u prvoj knjizi u kojoj centralno mesto zauzimaju pitanja vere i čuda. Premda Dmitrijev đavo nije eksplikovan niti prikazan u fizičkom obliku kao Ivanov, čiji je glas znatno snažniji, on je prisutan u njegovom potčinjavanju telesnom, niskom i nagonskom.
Kod Dmitrija Karamazova se „Bog i Đavao bore u dubinama ljudskog duha“, budući da se za Dostojevskog „polaritet božanskog i đavolskog načela, oštar sukob svjetlosti i tame”, otkriva u „samoj dubini bića“ (Berđajev 1981: 272). Premda Dmitrij sebe smatra najpodlijim od svih podlaca, svestan je i svoje žudnje za iskuplje njem i pronalaženjem Hrista; on istovremeno teži i idealu Madone i idealu Sodome, za njega oni nisu međusobno isključivi u srcu čoveka – kako sam junak kaže, u lepoti se „đavo sa Bogom bori, a bojno polje su – srca ljudska“ (Dostojevski 2003a: 135).
Za Dostojevskog cela istorija čovečanstva predstavlja težnju ka stanju univerzalnosti u kojoj će se „zakon sopstva sjediniti sa zakonom humanizma“, a pojedinac će dostići najviši stepen razvoja, „Hristov raj“ (Jackson 1993: 214). Upravo ovaj Hristov raj pokušava da dostigne i Dmitrij, i to upravo kroz patnju kao način iskupljenja grehova, svojih i tuđih: „Neka sam proklet, neka sam nizak i podao, ali neka i ljubim 585 kraj rize u koju se oblači bog moj; neka ja u to isto vreme idem za đavolom, ja sam ipak i tvoj sin, gospode, i volim te“ (Dostojevski 2003a: 133) Težnju da prihvatanjem patnje stane na put dualnosti koja ga razdire pokazuje i Ćamil, glavni junak Andrićeve Proklete avlije. Čovek mešane krvi, koga je od Grka „delilo sve“, a sa Turcima „vezivalo malo šta“ (Andri 1981: 59), Ćamil je od samog rođenja podeljen između dve religije i dva naroda, između Istoka i Zapada, ne uspevajući da pronađe svoje mesto ni u jednom od ova dva sveta. Upravo je ova podeljenost ta koja otežava Ćamilu kreiranje sopstvenog identiteta, zbog čega ono i završava potpunim povlačenjem, a usamljenost i osećaj nepripadanja rezultiraju Ćamilovom potrebom da se identifikuje sa Džem-sultanom, još jednom nesrećnom i podvojenom ličnošću, koja takođe, bivajući odbačena od strane dvaju zaraćenih svetova, egzistira u „međuprostoru“ (Ivon 2012: 301). Dualnost u liku Džem-sultan ostvarena je na dva nivoa: kroz priču od dvojici sukobljene braće, koja je u potpunosti zasnovana na starozavetnoj legendi o Kainu i Avelju, ali i, kao posledica toga, u okviru same Džemove ličnosti. Potpunim poistovećivanjem sa istorijskom ličnošću, poistovećivanjem koje narator naziva „nezdravim predstavama“ i „talasom ludila“ (Andrić 1981: 93) a pojedini kritičari vide gotovo kao oblik shizofrenije (Džadžić 1973; Nemec 2014).
Ćamilova dualnost ostvaruje se na još jednom nivou, budući da ovaj junak živi kako svoj život, tako život svog dvojnika. Pored toga, identifikacijom sa ličnošću čija je životna priča u celosti utemeljena na arhetipu, Ćamil i sam kreira svoj identitetu, kako tvrdi Tanasijević, „mitološkom okviru“ (2012: 261), jer bi, preko svoje fikcije Džema … mogao biti izdanak plemena Aveljevog“ (Džadžić 1973: 196). Arhetip sukobljene braće može se smatrati i podtekstom podvojenosti Karađozove ličnosti, s obzirom na to da se kod ovog junaka događa, makar i prividan, „preobražaj u korist dobrog brata“ (Radulović 2011: 60). Pored toga, ovaj arhetip, dakako, čini i fabularnu okosnicu romana Braća Karamazovi, na šta Ivan i direktno aludira u više navrata pitajući se da li je on čuvar svog brata Dmitrija. Kad je Ćamil u pitanju, odlučivši da se izmesti iz sopstvene realnosti i „preseli u mit“, Andrićev junak odlučuje da prevaziđe sopstveni unutrašnji raskol odlaskom u vreme „koje krije samo one univerzalne vrednosti“ (Cvetanović–Nešić 2018: 831) kojima Andrićevi junaci neprestano teže. Za razliku od Karađoza, podvojenost ličnosti Ćamila i Džem-sultana ne javlja se kao direktna posledica unutrašnje borbe dobra i zla, o čemu svedoči i odsustvo demonskih elemenata u njihovim pričama, premda raskol u ličnosti Džem-sultana, koji potiče od sukoba sa bratom, rezultira nezasitom željom za osvetom (Radulović 2011: 61), što dokazuje da se zlo može nastaniti i u dobrom čoveku (Vukićević 2015: 61). Ćamil, s druge strane, svoj unutrašnji sukob prevazilazi odabirom Hrista, puta dobrote, žrtve i iskupljenja. Tako ovaj Andrićev junak, čije ime na arapskom znači Savršeni (Tartalja 1979: 75), „u sebi sažima sve uporišne tačke humaniteta“, pa na taj način „progovara o Životu, Smrti, Ljubavi, Identitetu“ (Tanasijević 2012: 258 Uprkos sličnoj težnji iskupljenju grehova kroz patnju, Dmitrij Karamazov ne pronalazi snagu da ponese teret tuđeg krsta; on je, kako kaže Aljo ša, za njega ipak pretežak.
Značaj motiva žrtvovanja u Braći Karamazovima je evidentan, budući nagovešten i u samom motu dela koji se odnosi na parabolu o pšeničnom zrnu iz Jevanđelja po Jovanu: „Zaista, zaista vam kažem: ako pšenično zrno pavši na zemlju ne umre, onda ostane jedno; a ako umre – mnogo će ploda doneti“ (Jevanđelje po Jovanu, XII, 24).
Problem Dimitri jevog i Ćamilovog identiteta, dakle, i njihove podvojenosti, vezan je, izme đu ostalog, i „za pravoslavnu ideju podobija kroz stradanje i poistovećenje sa žrtvom, Sinom Božjim i Čovečijim, prema kome se razvija čovečanstvo u spoznaji veličine ljubavi kroz koju otkriva svoju Bogolikost i veličinu odricanja zarad života za drugog“ (Radulović 2011: 56). Međutim, ne uspevajući, za razliku od Ćamila, da prevaziđe sopstvenu razdiruću dualnost i ostajući rastrgnut između Boga i đavola, Dmitrij, kao i mnogi junaci Dostojevskog, do kraja ostaje ličnost koja „čitavog svog života stoji na pragu velikih unutrašnjih odluka i kriza“ i čijem „nezavršenom i nerazrešenom jezgru“ (Bahtin 1967: 119) niko nije sposoban da se u potpunosti približi, pa ni sam junak. Iako podvojenost junaka oblikuje njihovu često tragičnu sudbinu, za Dostojevskog i Andrića ona nije sama po sebi negativna pojava. Premda predstavlja eskapistički odgovor na teskobne životne okolnosti, Ćamilov shizofrenični beg u mit dovodi junaka do prosvetljenja; živeći život svog alter ega on daje smisao sopstvenom životu, čiju kulminaciju čini prihvatanje patnje namenjene drugome.
Slično tome, podvajanje ličnosti Ivana Karamazova predstavlja vrhunac borbe dobra i zla u junaku koja je neophodna radi dostizanja etičke spoznaje, budući da do nje ne uspeva da stigne putem vere kao Aljoša, niti kroz patnju kao Dmitrij, već upravo kroz unutrašnji raskol (Chizhevsky 1962: 121). Štaviše, ukoliko je za Andrić dualnost nužna okolnost iz koje treba izvući ono najbolje, za Dostojevskog je ona sama suština; odbacivanju unutrašnjeg dijaloga i pronalaženju konačnog odgovora na pitanje sopstvenog identiteta potrebno je čak odoleti, kao što Hrist odoleva iskušenjima (Lord 1970: 167), jer samo svest o život sa dvema različitim i suprotnim istinama vodi ka onom idealnom ka čemu čovek teži (Jackson 1993: 215). Kako tvrdi Radulović, „težnja za ljubavlju i harmonijom i borba protiv greha i pada pokreće svet u stvaralaštvu Dostojevskog jer nužno vodi pročišćenju u borbi sa sobom koja liči na sukob dve vojske, dokazujući da svaka fizička pojava ima metafi zičku suštinu“ (2011: 60).
Iako Ivan Karamazov postaje žrtva svojih intelektualnih uverenja koja mu uskraćuju mogućnost pronalaženja istinske slobode, on, poput Palog anđela, još uvek uspeva da vidi ono dobro u svetu (Lord 1970: 168); kao što je to slučaj i kod Raskoljnikova i Stavrogina, „ali i podobije Božje nisu konačno uništeni“ ni kod Dmitrija, ni kod Ivana Karamazova: oni se preko svog brata Aljoše vraćaju Hristu, „svom duhovnom zavičaju“ (Berđajev 1981: 167
Bilo da podvojenost junaka predstavlja krajnju posledicu ili oličenje unutrašnje borbe dobra i zla, rezultat njihovih ideoloških lutanja i etičkih dilema ili bila zasnovana na krizi identiteta uslovljenoj osećanjem nepripadanja, ona predstavlja ključno obeležje junaka Braće Karamazovih i Proklete avlije koje kreira njihovu sudbinu, s obzirom na to da se kod ovih junaka „duboka svest o sopstvenoj nezavršenosti i nerazreši vosti“ ostvaruje na „veoma složenim putevima ideološke misli, zločina ili podviga“ (Bahtin 1967: 116).
Stoga, suočivši se ne samo sa tamnom stranom svoje ličnosti, već upravo sa dualnošću kao inherentnim obeležjem sopstva, junak Dostojevskog i Andrića, poput Jakova koji se rve sa Bogom, dolazi do spoznaje i pronalazi svoj put, bio on ispravan ili pogrešan. Dok se Andrićev junak pri tome okreće mitskom, vanvremenskom i univerzalnom, junak Dostojevskog odgovor na svoja ideološka traženja nalazi u „liku idealnoga čoveka“, odnosno „u liku Hrista“ (Bahtin 1967: 158), jer je „spasenje od podvojenosti“ moguće jedino u „slobodi u Istini i milosti, slobodi u Hristu“ (Berđajev 1981: 96‒97, 16)
Sofija Skuban
IZVORI I CITIRANA LITERATURA
Andrić, Ivo. Prokleta avlija. Beograd: Prosveta,
Bahtin, Mihail. Problemi poetike Dostojevskog. Beograd: Nolit, 1967
Berđajev, Nikolaj. Duh Dostojevskog. Beograd: Književne novine, 198
Vukićević, Dragana. Demon u delu, demon u svetu i demon u umetniku – povodom šezdeset godina od objavljivanja Proklete avlije. Philologia Mediana 7 (2015): 49–60.
Dostojevski, Fjodor. Braća Karamazovi I. Beograd: Lento, 2003
Dostojevski, Fjodor. Braća Karamazovi II. Beograd: Lento, 2003
Nikić, Ljiljana. Hristoliki junaci u romanima Prokleta avlija Ive Andrića i Braća Karamazovi Fjodora Mihajloviča Dostojevskog. Zbornik za jezike i književnosti Filozofskog fakulteta u Novom Sadu 10 (2020): 143–156.
Radulović, Olivera. Arhetipska estetika F. M. Dostojevskog i I. Andrića. Slavistika 15 (2011): 55–6 Sveto pismo: Novi zavet (prevod Vuk Karadžić). Valjevo: Glas crkve, 2008.
Tanasijević, Ivana. Problem identiteta u Prokletoj avliji Ive Andrića. Nasle 9/21 (2012): 257–267. Tartalja, Ivo. Pripovedačeva estetika: prilog poznavanju Andrićeve poetike. Be grad: Nolit, 1979. Cvetanović, Ivan, Dejana Nešić. U Bogu je svršetak misli ili svet romana Prokleta avlija je svet sa Bogom. Crkvene studije 15 (2018): 825–838. 588
Džadžić, Petar. O Prokletoj avliji. Miloš I. Bandić (ur.). Srpska književnost u književnoj kritici. Savremena proza. Beograd, Nolit, 1973. *
Andrić, Ivo. Travnička hronika. Zagreb: Most, 2003
Armanini, Ante. Dostojevski i volja za moć. (Jedno viđenje Braće Karamazovih). Zagreb: Ceres, 2003.
Chizhevsky, Dmitri. The Theme of the Double in Dostoevsky. Rene Wellek (ed.).
Dostoevsky: A Collection of Critical Essays. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Inc., 1962 112–129. Frangeš, Ivo. U avliji, u prokletoj. Priča i egzistencija u Andrićevoj umjetnosti.
Ivo Frangeš (ur.). Izabrana djela, PSHK, knjiga 149. Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, 1980, 474–490.
Ivon, Katarina. Identitet bez identiteta (Ćamil između Istoka i Zapada). Croatica et Slavic Iadertina 8/1 (2012): 299–312.
Jackson, Robert Louis. Dialogues with Dostoevsky: The Overwhelming Questions. Sta ford: Stanford University Press, 1993.
Kupareo, Rajmund. Predstavnici religija u djelima Ive Andrića. Obnovljeni život, 33/4 (1978) 300–312.
Lauer, Reinhard. Osmanlijsko carstvo kao model svijeta. O paraboličnoj strukturi And ćeve Proklete avlije. Poetika i ideologija. Beograd: Prosveta, 1987, 173–192.
Lord, Robert. Dostoevsky: Essays and Perspectives. Berkeley/Los Angeles: University o California Press, 1970.
Ludvig, Sonja. Demonizam u romanu Braća Karamazovi F. M. Dostojevskog. Umjetn riječi, 44/2–3 (2000): 153–178.
Nemec, Krešimir. Andrićeva Prokleta avlija kao mundus inversus. Croatica, 38 (2014): 175–196 Terras, Victor. Reading Dostoevsky. Madison: The University of Wisconsin Press, 199
