Moći žaljenja i nasilja

Opis

Pet eseja koji su ovde sakupljeni napisani su posle 11. septembra 2001. godine, kao odgovor na stanje povišene ranjivosti i agresije koja je usledila nakon tih događaja. Prema mom osećaju, Sjedinjene Američke Države su u jesen 2001. propustile priliku da se na drugačiji način odrede kao deo globalne zajednice; umesto toga ojačao je nacionalistički diskurs, prošireni su mehanizmi nadzora, suspendovana su ustavom zagarantovana prava, razvijeni su eksplicitni i implicitni oblici cenzure. Usled ovih događaja intelektualci su postali kolebljivi u svojoj javnoj posvećenosti načelima pravde, dok su novinari nagnani da pauziraju s časnom tradicijom istraživačkog novinarstva. Povreda granica Sjedinjenih Američkih Država, svest o neizdrživoj ranjivosti, strašan danak u ljudskim životima, bili su, i i dalje su, razlog za strah i žaljenje; no, to je takođe podsticaj na strpljivu političku refleksiju. Ovi događaji su, bar implicitno, naveli na pitanje o tome kakav bi trebalo da bude oblik političke refleksije i deliberacije ako su ozledivost i agresija dve polazne tačke političkog života. Činjenica da nas je moguće ozlediti, da je druge moguće ozlediti, da možemo umreti jer se nekom tako prohtelo, razlog je i za strah i za žalost. Manje je, međutim, izvesno da li iskustvo ranjivosti i gubitka treba da vodi ravno u vojno nasilje i odmazdu. Postoje i drugi putevi. Ako želimo da izađemo iz krugova nasilja da bi nastupili neki manje nasilni ishodi, onda je bez sumnje važno zapitati se šta se u političkom smislu može napraviti od žalosti, pored ratnog pokliča.

Džudit Batler

Čitamo o životima izgubljenim u ratovima. Često dobijamo brojke i to se ponavlja svakoga dana, toliko da deluje da tom ponavljanju nema kraja, da je sve to nepopravljivo. Moramo se zapitati šta je potrebno da bi se razumeo prekarni karakter života izgubljenih u ratu. To razumevanje dodatno treba da se poklopi sa etičkim i političkim protivljenjem gubicima koje rat nosi sa sobom. Neka od pitanja koja iz toga slede jesu: Kakav afekat proizvodi ovakva struktura problema? I kakav je odnos tog afekta prema etičkom i političkom sudu i praksi?

Reći da je život prekaran zahteva ne samo da se život razume kao život, već i da prekarnost bude aspekt onoga što se shvata kao život. Normativno tumačeći, tvrdim da bi trebalo da postoji inkluzivniji i egalitarniji način prepoznavanja prekarnosti i da bi to trebalo da bude oblik konkretne socijalne politike u odnosu na pitanja kao što su kuća, posao, hrana, medicinska nega i pravni status. Takođe insistiram, na način koji može izgledati paradoksalno, da se sama prekarnost ne može pravilno prepoznati. Može se shvatiti, obuhvatiti, uočiti i pretpostaviti na osnovu određenih normi prepoznavanja, baš kao što se takvim normama može opovrgnuti. Zaista, mora postojati prepoznavanje prekarnosti kao zajedničkog svojstva ljudskog života (uistinu, kao svojstva koje povezuje ljude i druge životinje), ali iz toga ne bi trebalo zaključiti da prepoznavanje prekarnosti prevladava ili predstavlja ili čak u potpunosti poznaje ono što prepoznaje. Dakle, iako bih tvrdila (i tvrdiću) da norme prepoznavanja treba da se zasnivaju na shvatanju prekarnosti, ne mislim da je prekarnost funkcija ili efekat prepoznavanja, niti da je prepoznavanje jedini ili najbolji način da se registruje prekarnost.

Reći da je na primer život moguće povrediti, ili da se on može izgubiti, uništiti ili sistematski zanemarivati do smrti, znači podvući ne samo konačnost života (da je smrt izvesna) već i njegovu prekarnost (da život zahteva da se ispune različiti društveni i ekonomski uslovi da bi se održao kao život). Prekarnost implicira društveni život, dakle da je nečiji život uvek u nekom smislu u rukama drugog. Implicira izlaganje i onima koje poznajemo i onima koje ne poznajemo; zavisnost od ljudi koje poznajemo, ili koje jedva poznajemo, ili koje ne poznajemo uopšte. Zauzvrat, implicira opterećenost izlaganjem i zavisnošću od drugih, od kojih većina ostaje anonimna. To nisu nužno odnosi ljubavi pa čak ni brige, ali čine ih obaveze prema drugima, koje većinom ne možemo imenovati i koje ne poznajemo, a koji mogu, ali ne moraju imati karakteristike bliske utvrđenom osećaju o tome ko smo „mi“. Prosto govoreći, mogli bismo reći da „mi“ imamo obaveze prema „drugima“, pretpostavljajući da u tom slučaju znamo ko smo „mi“. Društvena implikacija ovog gledišta je, međutim, upravo u tome da se „mi“ ne prepoznaje i ne može da se prepozna, da je podeljeno od početka, prekinuto drugošću, kako bi rekao Levinas, a obaveze koje „mi“ imamo upravo su one koje narušavaju svaki ustaljeni pojam toga „mi“.

Iznad i naspram egzistencijalnog koncepta konačnosti koji singularizuje naš odnos prema smrti i životu, prekarnost podvlači našu radikalnu zamenjivost i anonimnost u odnosu na određene načine umiranja i smrti koje društvo omogućava, kao i na druge društveno uslovljene načine postojanja i razvoja. Ne postajemo mi prekarni u nekom trenutku posle rođenja, već je prekarnost koekstenzivna sa samim rođenjem (rođenje je, po definiciji, prekarno), što znači da je važno da li će novorođenče preživeti ili ne i da njegov opstanak zavisi od onoga što bismo mogli nazvati društvenom mrežom brige. Upravo zato što živo biće može da umre, potrebno je brinuti o njemu da bi živelo. Samo u uslovima u kojima bi gubitak bio važan, ukazuje se vrednost života. Dakle, da se za životom može tugovati jeste pretpostavka za život koji je važan. Mi uglavnom zamišljamo da beba dolazi na svet, održava se u tom svetu i pomoću tog sveta sve do odraslog doba i starosti, a na kraju umire. Zamišljamo da kada je dete željeno, početak života obeležen je slavljem. Ali ne može biti slavlja bez implicitnog razumevanja da se za životom može tugovati, da bi bio oplakivan ako bi bio izgubljen i da je ovaj svršeni futur (futur antérieur) postavljen kao uslov života. Prosto rečeno, tuga prati život koji je već proživljen i pretpostavlja njegovu završenost. Ali, prema futur perfektu (koji je takođe deo jezika), mogućnost tugovanja je uslov nastanka i opstanka života. Futur svršeni, „kad život bude bio proživljen“, pretpostavlja se na početku života koji je tek počeo da se živi. Drugim rečima, „ovo će biti život koji će se proživeti“ pretpostavka je života za kojim se može tugovati, što znači da će to biti život koji se može smatrati životom i koji se u tom smislu održava. Bez mogućnosti tugovanja za životom nema života ili, bolje rečeno, postoji nešto što živi a što je drugačije od života. Dakle, „postoji život koji nikada neće biti proživljen“, održavan bez obzira, bez svedočanstva i neožaljen kada se izgubi. Shvatanje mogućnosti tugovanja za životom prethodi i čini mogućim shvatanje prekarnog života. Mogućnost tugovanja prethodi i omogućava shvatanje živog bića kao živog, od početka izloženog neživotu.

***

Jedan od načina da se postavi pitanje ko smo ‘mi’ u ovim vremenima ratova jeste pitati čiji su životi vredni, za čijim se životima tuguje, a čiji životi toga nisu vredni. Rat bismo mogli da zamislimo kao podelu stanovništva na one koji jesu i one koji nisu vredni žaljenja. Život koji to ne zaslužuje jeste onaj za kojim se ne može tugovati jer nikada nije življen, to jest nikada se nije ni računao kao život. Možemo videti podelu planete na živote za kojima se tuguje i one za kojima se ne tuguje, iz perspektive onih koji ratuju da bi branili živote određenih zajednica i da bi ih odbranili od života drugih – čak i ako to znači oduzimanje tih života. Posle napada 11. septembra 2001. na SAD, u medijima smo videli eksplicitne slike mrtvih, uz njihova imena, njihove priče, reakcije njihovih porodica. Javno tugovanje bilo je posvećeno tome da ove slike postanu ikonične za naciju, što je naravno značilo da je bilo znatno manje javnog tugovanja za onima koji nisu Amerikanci, a nimalo za ilegalne radnike.

Diferencijalna distribucija javnog tugovanja je političko pitanje od ogromnog značaja. Tako je bar od vremena Antigone, koja je odlučila da otvoreno oplakuje smrt jednog od svoje braće, iako je to bilo protivno državnim zakonima. Zašto vlade tako često nastoje da regulišu i kontrolišu ko će biti javno oplakivan, a ko neće? U prvim godinama krize AIDS-a u Sjedinjenim Državama, javna bdenja i Projekat imenovanja preminulih probili su se kroz sramotu asociranu sa umiranjem od side, sramotu koja se ponekad asocira sa homoseksualnošću, posebno analnim seksom, a ponekad sa drogom i promiskuitetom. Značilo je nešto navesti i pokazati ime, složiti neke ostatke života, da bi se javno prikazao i obznanio gubitak. Šta bi se dogodilo kada bi se oni koji ginu u tekućim ratovima oplakivali na tako otvoren način? Zašto nam se ne daju imena svih poginulih u ratu, uključujući i one koje su ubile SAD, o kojima nikada nećemo imati sliku, ime, priču, nikada ni komad svedočenja o njihovom životu, nešto da vidimo, dodirnemo, saznamo? Mada nije moguće singularizovati svaki život uništen u ratu, sigurno postoje načini da se registruju povređene i uništene zajednice bez potpune asimilacije u zadatu ikoničku funkciju slike.

Otvoreno tugovanje je povezano sa gnevom, a gnev pred nepravdom ili nepodnošljivim gubitkom ima ogroman politički potencijal. To je, konačno, jedan od razloga zašto je Platon želeo da protera pesnike iz Republike. Smatrao je da će građani, ako prečesto budu odlazili da gledaju tragedije, plakati nad gubicima koje su videli, a da bi takvo otvoreno i javno tugovanje, narušavanjem poretka i hijerarhije duše, narušilo i poredak i hijerarhiju političke vlasti. Bilo da govorimo o otvorenoj tuzi ili gnevu, govorimo o afektivnim reakcijama koje režimi moći pomno regulišu i ponekad podvrgavaju izričitoj cenzuri. U savremenim ratovima u kojima su SAD direktno učestvovale, u Iraku i Avganistanu, možemo videti kako su emocije regulisane tako da podrže ratne napore i, konkretnije, nacionalnu pripadnost. Kada su fotografije Abu Graiba prvi put objavljene u SAD, konzervativni TV eksperti su tvrdili da bi bilo neamerički prikazati ih. Trebalo nam je uskratiti eksplicitne dokaze o torturi koju je počinilo američko osoblje. Nije trebalo da znamo da su SAD prekršile međunarodno priznata ljudska prava. Bilo je neamerički prikazati te fotografije i neamerički iz njih izvlačiti informacije o tome kako je taj rat vođen. Konzervativni politički komentator Bil O’Rajli smatrao je da bi te fotografije stvorile negativnu sliku o Americi, a da je naša obaveza da štitimo pozitivnu sliku o njoj. Donald Ramsfeld je rekao nešto slično, sugerišući da je prikazivanje fotografija antiamerički čin. Naravno, ni jedan ni drugi nisu smatrali da američka javnost možda ima pravo da zna sve o aktivnostima svoje vojske, ili da je pravo javnosti da sudi o ratu na osnovu celokupnih dokaza sastavni deo demokratske tradicije učešća i odlučivanja. Dakle, šta se zapravo time govorilo? Čini mi se da su oni koji su nastojali da ograniče moć slike u ovom slučaju takođe nastojali da ograniče moć afekta, gneva, znajući dobro da bi to moglo da okrene javno mnjenje protiv rata u Iraku, kao što se na kraju zaista i desilo.

Međutim, pitanje čije živote treba smatrati mogućim za oplakivanje, vrednim zaštite, koji pripadaju subjektima sa pravima koja treba poštovati, vraća nas na pitanje kako se emocije regulišu i šta uopšte podrazumevamo pod njihovom regulacijom. Antropolog Talal Asad je nedavno napisao knjigu o samoubilačkim bombaškim napadima na SAD, u kojoj prvo pitanje glasi: Zašto osećamo užas i moralnu odbojnost pred bombašima samoubicama, ako to isto ne osećamo uvek kada se suočimo sa državno sponzorisanim nasiljem? On postavlja pitanje ne da bi rekao da su ovi oblici nasilja isti, pa čak ni da bi rekao da treba da osećamo isto moralno zgražanje u odnosu na oba. On smatra da je neobično, a ja se tu slažem, da su naše moralne reakcije – reakcije koje se prvo javljaju u formi afekta – prećutno regulisane određenim vrstama interpretativnih okvira. Njegova teza je da osećamo više užasa i moralne odbojnosti pred životima izgubljenim pod određenim uslovima nego pod nekim drugim. Ako, na primer, neko ubije ili bude ubijen u ratu, a rat se vodi pod pokroviteljstvom države, a mi dajemo državi legitimitet, onda smrt smatramo žalosnom, tužnom i nesrećnom, ali ne i radikalno nepravednom. A ako nasilje počine pobunjeničke grupe koje se smatraju nelegitimnima, onda se naš afekat bez izuzetka menja, ili bar tako Asad pretpostavlja.

Iako Asad traži od nas da mislimo na samoubilačke bombaške napade na SAD – što ja zasad neću činiti – takođe je jasno da on govori nešto važno o politici moralnog reagovanja; naime, da je ono što osećamo delimično uslovljeno načinom na koji tumačimo svet oko sebe; da način na koji tumačimo ono što osećamo zapravo može da menja i menja to što osećamo. Ako prihvatimo da je afekat struktuiran interpretativnim šemama koje ne razumemo u potpunosti, da li nam to može pomoći da razumemo zašto bismo mogli da osećamo užas zbog nekih gubitaka, a ravnodušnost ili čak osećaj pravičnosti zbog drugih? U savremenim uslovima rata i pojačanog nacionalizma, zamišljamo da je naša egzistencija vezana za druge kod kojih možemo da nađemo nacionalnu srodnost, koji su nam prepoznatljivi i koji su u skladu sa određenim kulturalno specifičnim shvatanjima o tome šta je kulturalno prepoznatljiv čovek. Ovaj interpretativni okvir funkcioniše tako što prećutno pravi razliku između onih populacija od kojih zavise moj život i egzistencija, i onih koje predstavljaju direktnu pretnju mom životu i egzistenciji. Kada se neka populacija javi kao direktna pretnja mom životu, oni se ne pojavljuju kao „životi“, već kao pretnja životu (živeća figura koja figurira kao pretnja životu). Pomislite kako to izgleda u uslovima u kojima se islam smatra varvarskim ili predmodernim, jer se još nije povinovao onim normama koje čoveka čine prepoznatljivim. Oni koje ubijamo nisu baš ljudi, niti sasvim živi, što znači da ne osećamo isti užas i gnev zbog gubitka njihovih života kao zbog gubitka onih života koji imaju nacionalnu ili versku sličnost sa našim.

Asad se pita da li se načini bavljenja smrću različito shvataju, da li smrti uzrokovanoj bombaškim samoubilačkim napadom prigovaramo snažnije i sa većim moralnim gnevom nego smrti uzrokovanoj bombardovanjem iz vazduha. Međutim, ovde se pitam ne postoji li i poseban način posmatranja populacija, tako da se neke od početka smatraju veoma živima, a druge upitnije živima, možda čak i društveno mrtvima (izraz kojim je Orlando Paterson opisivao status roba), ili kao žive figure koje predstavljaju pretnju po život. Ali ako se rat ili, bolje rečeno, sadašnji ratovi oslanjaju na takvu podelu, ako održavaju podelu života na one koje vredi braniti, poštovati i tugovati za njima kada su izgubljeni, i one koji nisu sasvim životi, ne baš vredni, prepoznatljivi ili, uistinu, koje nije moguće oplakivati, onda će gubitak takvog života sigurno izazvati ogroman bes onih koji razumeju da se njihovi životi ne smatraju životima u nekom punom i smislenom značenju. Mada logika samoodbrane takve populacije predstavlja pretnju životu kakav poznajemo, ona sama je u stvari živa populacija, a kohabitacija sa njom povlači izvesnu međuzavisnost među nama. Način na koji se ta međuzavisnost priznaje (ili poriče) i uspostavlja (ili ne) ima konkretne implikacije na to ko će preživeti, ko će napredovati, ko jedva postiže, a ko će biti eliminisan ili ostavljen da umre. Želim da insistiram na ovoj međuzavisnosti upravo zato što kada nacije kao što su SAD ili Izrael tvrde da njihov opstanak zavisi od rata, one čine sistemsku grešku. To je zato što rat nastoji da negira neprestane i nepobitne načine na koje smo svi zavisni jedni od drugih, podložni uništenju od strane drugih i u potrebi za zaštitom kroz multilateralne i globalne sporazume zasnovane na priznavanju zajedničke prekarnosti. Mislim da je ovo konačno hegelijanska poenta, koju vredi ponoviti. Razlog zašto nisam slobodna da uništim drugog – i zaista, zašto nacije nisu slobodne da unište jedna drugu – nije samo zato što to vodi do daljih destruktivnih posledica. To je nesumnjivo tačno. Ali ono što je konačno možda istinitije je da je subjekt koji jesam vezan za subjekt koji ja nisam, da svako od nas ima moć da uništi i da bude uništen, i da smo vezani jedni za druge u toj moći i toj prekarnosti. U tom smislu, svi smo mi prekarni životi.

https://pescanik.net/zivoti-vredni-zaljenja/