Piše: Etjen Balibar (Etienne Balibar)
Ulog nominalizma
Zašto se danas vraćati na pitanje odnosa između Fukoa i Marksa (ili na pitanje Fukoovog stava prema “marksizmu”), s obzirom na to da su čari tog pitanja i koristi od njega već iscrpljene, u najmanju ruku, krajem sedamdesetih godina i da su razmenjeni svi argumenti prilikom vatrenih svođenja računa kojih se svi sećamo? I sâm je Fuko u velikoj meri sebe tumačio u brojnim novinskim napisima i intervjuima.
Ipak nije teško zamisliti kakvu je ironiju u njemu izazivala vrsta formalnih ispitivanja i tumačenja do kojih su neizbežno dovodile paralele između delà i autora, posmatranih u celini. Pošto sam ipak krenuo tim putem, hteo bih da ga navedem na prečicu (“dijagonalu”) koja bi mu malo poremetila uloge u potrazi za pitanjima koja bi trebalo postaviti kako bi se nastavilo sa radom na filozofiji sa Fukoom, kao i sa Marksom.
Poželjno je – a možda i neophodno, prilikom čitanja koje nije pobožno – primeniti na Fukoove tekstove (a tu pre svega mislim na njegove knjige) njegov princip analize pravila za obrazovanje ili individualizaciju iskaza: potražiti njihovu korelaciju sa drugim iskazima, koji “nastanjuju njihove rubove”, sa kojima ulaze “u područje osporavanja i borbi”, kako bi se “pronašla njihova prodornost događaja” (Fuko 1998: 106; 114; 131), i, radi toga, povezati učinkovite iskaze sa diskurzivnim taktikama koje se konstituišu i priozvode sopstvene posledice na određenom strateškom polju, proučavati preobražaje tih taktika u onoj meri u kojoj one, samim tim što se iskazuju, menjaju teren svoga delovanja.
Shvatićemo da se tu ne radi o spekulisanju o nekakvom nerečenom i o njegovim namerama, već o doslovnom shvatanju potvrde neizostavno političkog karaktera teorijskog diskursa, u njegovoj čistoj “netelesnoj materijalnosti” (Fuko 1998: 130).
Još od Kanta znamo da je filozofija Kampfplatz, na kojem nema konačnog rešenja sukoba i na kojem nijedan misaoni projekat nikada ne zauzima apsolutno jednostavan i stabilan položaj, već se razvija kroz opoziciju sa postojećim iskazima, kroz njihovu neprestanu “problematizaciju”.
Ako želimo da u toj perspektivi dodelimo privilegovanu funkciju opoziciji između Marksa i Fukoa, moraćemo odmah nešto da preciziramo. Postaviću hipotezu da se istinska borba sa Marksom neprestano obnavlja kroz čitavo Fukoovo delo i da predstavlja jedan od suštinskih izvora njegove produktivnosti: borba je već započeta u trenutku kada se piše Istorija ludila (pošto, kako oportuno podseća P. Mašre / Macherey / u jednom nedavno objavljenom napisu, u skretanju sa marksističkog pravca koji je inicijalno prihvatio kao “konkretnu kritiku” otuđenja, treba tražiti razloge iz kojih se kasnije “kao kuge čuvao od svega što je dolazilo od dijalektičkog materijalizma”); borba je još uvek otvorena i nakon Volje za znanjem, kao što svedoče odlomci sa kurseva, iz napisa i sa predavanja iz osamdesetih godina. Ta borba, u svakom slučaju, nije jednostavan dvoboj. Za to postoji nekoliko jasnih razloga. Prvo, ona se umeće u različite programe rada, u kojima sukob sa Marksom ne interveniše uvek na jednako odlučan način i ne obraća se uvek istom “Marksu” i istom “marksizmu”.
Tačno je da nam ponovno pokretanje tog sukoba naknadno može izgledati kao jedan od kontinuiteta koji obezbeđuju jedinstvo potrage kojom se Fuko bavi iz knjige u knjigu, iz arhive u arhivu. Štaviše, prilično je jasno da se Marksovi iskazi ne shvataju na akademski izolovan način, već u funkciji konjunkture, određeni su svojom upotrebom i tumačenjima, kroz neku vrstu rendgenskog snimka marksističkog tkiva, procene njegove uloge u savremenoj nauci (imena Sartra, Merlo-Pontija /Merleau-Ponty/, Altisera /Althusser/, i Frankfurtske škole mogu ovde da posluže kao reperi).
I konačno, na prvi se pogled vidi da se za Fukoa borba sa Marksom nikada nije završila u njemu samome i da se ne može razdvojiti od drugih sukoba, u kojima on interveniše u trećoj, prvoj ili drugoj liniji. Treba odmah zapaziti da ta situacija “polivalentnosti taktike govora” (Fuko 1982: 90) ovde zabranjuje, ne samo svaki zahtev za iscrpnošću, već i svaki zahtev za ograničavanjem uloga u borbi na jedno jedino pitanje. Obrađujući sopstvena pitanja, Fuko ne prestaje da postavlja Marksu pitanja koja mu dolaze iz drugih filozofskih i istorijskih izvora, kao što ne prestaje da drugim sagovornicima ili protivnicima postavlja pitanja čija formulacija zavisi od Marksa.
Pokušaću da ilustrujem ovu hipotezu jednim zapanjujućim primerom. Radi se o načinu na koji se u Volji za znanjem pitanje marksizma ukršta sa pitanjem psihoanalize. To delo ima snažan polemički i programski karakter i dobro znamo da će njegova perspektiva biti delimično izmenjena, ali i da njegovo jedinstvo proizilazi upravo iz protivnika koje za sebe bira i od načina na koji ih uključuje.
Nije dovoljno reći da Fuko u njemu odbacuje izvestan pojam moći, izvestan pojam seksualnosti, pokazujući šta predstavlja osnovu i za jedno i za drugo (“represivna hipoteza”), i dovodi do toga da im se pripiše esencijalistička definicija. Treba shvatiti koliki je značaj činjenice da Fuko, s kraja na kraj, dodeljuje sebi zadatak da uništi nejasnu problematiku te “epohe”, problematiku koja je sistematizovana u onome što bismo, u generičkom smislu, mogli nazvati savremeni “frojdo-marksizam” (Rajh /Reich/ je navođen više puta). Sam Fuko precizno nam navodi glavne teme ovog delà:
- uzajamna prepletenost potiskivanja seksa i eksploatacije radne snage u kapitalističkom društvu (Fuko 1982: 11; 107; 114-115), kojoj odgovara snažno propovedanje seksualnog oslobođenja kao komponente političke i društvene revolucije (Fuko 1982:12; 74; 115);
- saučesništvo moralne cenzure, “policije iskaza” i reprodukcije ekonomskih odnosa u okviru domi nacije jednog istog političkog poretka (Fuko 1982: 21; 42-43);
- sličnosti između globalnog buržoaskog poretka i vlasti koja se vrši u porodičnim i obrazovnim “ćelijama”, pod vodstvom zajedničke figure Oca (Fuko 1982:30-32; 88-89; 100; 114);
- opšta opozicija između prirodne energije, slepo usmerene ka potrazi za zadovoljstvom, i veštačkog poretka institucija, između zabrane incesta u monogamnoj porodici i države (Fuko 1982: 66; 76-77; 96; 103).
Odatle seksualna hipokrizija vladajućih klasa (Fuko 1982:111), koja kulminira izmišljanjem “principa realnosti” kojem se suprotstavlja snažno odbijanje, globalni prevrat lažnih vrednosti zasnovanih na laži (Fuko 1982:88).
Zašto je kritika ovih tema toliko važna za Fukoa?
Bez sumnje zato što frojdo-marksizam istovremeno pripada i narodnoj i naučnoj kulturi, što je neka vrsta geometrijskog prostora u kojem se odvijaju misaoni tokovi koji povezuju različite discipline, filozofske, naučne i književne diskurse, militantne, teorijske ili estetičke prakse; zato što, sve u svemu, predstavlja prirodno mesto kojem teži alternative društvenim naukama. Uticaj frojdo-marksizma na taj se način širi daleko izvan eksplicitnih realizacija, obuhvata i aktuelne psihosociološke diskurse i Batajevo nasleđe. Ali, frojdo-marksizam (u toj i toj varijanti) predstavlja “izvrtanje” vrednosti koje propovedaju moćni institucionalni aparati, učinkovito navodi na osporavanje u tim aparatima, na bitke čiji značaj Fuko prepoznaje, ali od svega toga njemu je najvažnije da se zapita u kojoj meri one uistinu raskidaju sa diskurzivnim obrascima koje osuđuju. Nije preterano zaključiti da Fuko – koji pomalo vuče na konzervativizam – ovde želi radikalno da ispita evidentnost, efikasnost izvesnog levičarstva ili revolucionarnog utopizma.
Još neki razlozi čine mi se odlučujućim. Sam način na koji Fuko kritikuje frojdo-marksizam sugeriše da u njegovim očima takva jedna “kombinacija” mora, u opštem smislu, da otkrije upravo ono po čemu marksizam i psihoanaliza pripadaju istom naučnom polju, što će reći istoj prekonceptualnoj osnovi. Nije sigurno da se mogu svesti na ono što na taj način “združuju”, ali jeste sigurno da, u tom združivanju, mora delovati neko određenje koje je za njih ključno. Marksizam i psihoanaliza ne mogu se tumačiti kroz neku varljivu čistotu, već kroz upotrebe ili primene, a naročito kroz njihovu međusobnu primenu (posebno način na koji svako od njih obrađuje polje “društvenih nauka”).
Nasuprot tome, izgleda da takva jedna kritika predstavlja kontra-iskušenje za autonomiju samog Fukoovog duskursa, kada se odnosi, bar na prvi pogled, na iste “objekte”: institucije moći, otpore, isključenja, ponašanje društva prema moralnim i seksualnim “devijacijama”, i značaj tog ponašanja u političkoj ekonomiji modernih društava. Pojmovi poput “normalizacije” i “disciplinarnog društva”, koji su unapređeni u Nadzirati i kažnjavati, presecaju u najmanju ruku verbalno (a to ne može biti slučajno) teme frojdo-marksizma, za koje bi i iskusniji i ne previše pakosni čitaoci mogli pomisliti da donose supstitut ili uopštavanje (taj će “rizik” uvek biti prisutan u analizi “pastoralnog” oblika moći, zato što taj oblik ima posla sa načinom na koji neki seksualni režim zauzima mesto u “ekonomiji” moći moderne države; videti”Deux essais sur le sujet et le pouvoir”/ Foucault 1984 / ) . No, ta srodnost između objekata i samih reči frojdo-marksizma i fukoovske istrage (srodnost koja bi mogla još uvek da se održi kada bi izgledalo da Fuko pristupa protivrečnom kombinovanju antifrojdovskih i antimarksističkih pojmova) naglašena je u Volji za znanjem kroz konačno pomaljanje pojma”biomoći”i kroz stalno označavanje savremenog rasizma kao ključne pojave o kojoj bi moralo da se govori. U svom prvobitnom obliku, Istorija seksualnosti trebalo je da se završi tomom o “Populaciji i rasama”. Problem rasizma zauzima značajno mesto u potrazi koju ovde trasira Fuko (Fuko 1982: 29; 105; 109-110). Nije li, konačno, u tome “konkretan” učinak koji najviše otkriva od igre modernih političkih tehnologija koje se odnose na život na nivou pojedinačnih telâ i na nivou populacija iliti “vrste” i njene reprodukcije? Nije li to značajan znak dubine u koju su, u savremenom režimu znanja-moći (pa čak i, kao što precizira Fuko na kraju, “znanja-moći-zadovoljstva”), usidreni pojmovi kao što su “degeneracija” i “eugenika” koje bi trebalo shvatiti kao sam tip uspostavljanja kompromisa između simbolike krvi i analitike seksualnosti (Fuko 1982: 110)? Ali Fuko savršeno dobro zna da neophodnost da se govori o savremenim oblicima rasizma, o njihovoj dinamici “mase”, o njihovom uticaju na individualnu “ličnost” i o njihovom odnosu sa ratom (o čemu opširno govori u poslednjem poglavlju Volje za znanjem) jeste u korenu frojdo-marksizma kod Rajha, kao i kod Adorna ili Markuzea (Marcuse) (izvanrednog teoretičara “represivne civilizacije”). Zna i da je jedna od najočiglednijih teškoća koja proističe iz teoretizacija frojdo-marksista (u svakom slučaju kod Rajha, na koga ne prestaje da se poziva) povezana sa nezgodnom bliskošću njihovog biologizma, ili njihovog energetizma, računajući i energetizam samih rasisitičkih ideologija. I ne može da se ne zapita pod kojim to uslovima analiza moći u savremenim društvima – kao što je, u suštini, biomoć ili moć nad vrstom, koja je ukorenjena u “bioistoriji” i zapoveda “biopolitici”- neće biti shvaćena dvosmisleno.
U tom smislu kritika frojdo-marksizma neće biti samo teorijski preduslov, već neophodan ogled, i to u cilju isticanja različitosti njegovih sopstvenih pojmova i poravnavanja njihovih praktičnih učinaka.
Znamo kako se u Volji za znanjem razvija kritika “represivne hipoteze”, istovremeno sa objašnjenjem funkcije koju ona ima u ekonomiji diskursâ o seksu: nalaganje govora o seksu, stvaranja istine o njemu, traženja svačije istine u njemu. Nalaganje koje osigurava umnožavanje narečenih diskursa (zbog čega moderna zapadna društva postaju najrečitija u istoriji kada se radi o seksu i postaju izumitelji ovog generičkog pojma), i koje nije oslabljeno, već je, naprotiv, taktički ojačano uapostavljanjem zabrane. Polazeći od ove karakterizacije, Fuko će frojdo-marksizmu uputiti tri velika argumenta:
- Najpre njegova istorijska pogrešnost. Pogrešno je u materijalnom smislu što je društvo koje se razvija počev od XVIII veka – “nazovimo ga po volji građanskim, kapitalističkim ili industrijskim” (Fuko: 1982: 64) – odbilo seks i praktično ga cenzurisalo. Radije ga je proizvelo kao predmet svojih stalnih briga. Pogrešno je i što je kastinski nadzor nad polno određenim telom radnika bio neophodan uslov za “puštanje u rad” radničkih masa, proletarijata (Fuko 1982: 100-101, 106-107). Ovde Fuko direktno citira Marksa (Fuko 1982:111). Ono što je tačno u istorijskom smislu jeste, naprotiv, to da je seksualnost sa svojim regulacionim i represivnim dispozitivima (porodični moralitet, naročito zabrana incesta, edukativna dresura, medikalizacija i psihijatrizacija) bila uvezena u oblast rada počev od jednog buržoaskog modela, a od tada su ekonomski odnosi evoluirali prema društvenoj integraciji i tananoj normalizaciji radne snage (a bez sumnje i prema rastućoj intelektualizaciji te snage). Istovremeno treba zamisliti “asketizam” buržoaskog morala, i to ne kao uslov za ekonomsku racionalnost, ili obrnuto, kao hipokriziju, već kao taktiku intenziviranja telesnog zadovoljstva.
- Tu je, zatim, njegova zavisnost od jednog čisto pravnog modela moći, modela koji je i ograničen i arhaizujući, usredsređen na predstave suvereniteta i Zakona (moralnog Zakona, političkog Zakona, simboličkog Zakona). Ovde dolazimo do zajedničkog jezgra psihoanalize i marksizma, zbog kojeg je moguće, pa čak i neizbežno, njihovo kombinovanje.
Svaki od njih je u onom drugom prepoznao sopstvenu pretpostavku. Još preciznije rečeno, svaki od njih je u onom drugom prepoznao varijantu ideje potčinjenosti pojedinaca jednoj sili dominacije, koja mora da poprimi oblik pokornosti (Fuko 1982: 84-85), i kojoj Fuko od Nadzirati i kažnjavati neprestano suprotstavlja ideju pozitivizma ili proizvodnje moći, ideju “discipline” (mada je ta ideja kod njega mnogo starija: videti Istoriju ludila, o “pozitivnom” značenju moći zatvaranja, ili Poredak govora, o “moći afirmacije” koja pokušava da opiše genealogiju).
Zapazićemo i da između ideje potčinjenosti pokornosti i ideje otuđenja postoji duboka srodnost (pošto pokornost u krajnjoj instanci mora da se zasnuje na interiorizaciji Zakona koji proizilazi iz spoljne vlasti; pošto pokornost na taj način određuje cepanje subjekta, koji će poprimiti privilegovan oblik dualizma duša-telo, ali ga možemo pronaći i u dualizmu javno-privatno, ili u dualizmu država-društvo).
Verujući da je otkrio princip objašnjenja u sličnosti države i moralne Cenzure, frojdo-marksizam, zajedno sa svim ostalim varijantama represivne hipoteze, samo ponavlja već postojeću imaginarnu shemu i to na identičan način u svakom od svojih dvaju sastavnih delova.
- Ako napravimo još jedan korak, moći ćemo da otkrijemo u čitavom tekstu Volje za znanjem sistematsku kritiku onoga što ću, kao referencu na idealističku filozofsku tradiciju na koju su se veoma rano obrušili materijalisti (Lukrecije), veoma rado nazvati principom društvene homeometrije: uz pomoć toga shvatićemo ideju da u društvenoj (ili političkoj, ili kulturnoj) “celini” svi “delovi” ili “ćelije” moraju biti slični samoj celini. U ovom slučaju, poenta Fukoove kritike (u ovom smislu materijalističke) usredsređuje se na pitanje porodice (ali dodiruje i druge institucije i aparate, kao što su škola ili medicina).
Nastaviće se
