Uvod: Demonologija kod Dostojevskog
Od starog Rima tzv. homo novus označava čovjeka od kojega počinje uspon njegove loze, nekoga obično neznatnog porijekla, ali znatnih sposobnosti, ne uvijek najpohvalnijih, na šta se ponekad nadovezuje hibris samozačetništva, da ne kažemo skorojevićki psihosocijalni porivi. Bilo bi stoga prirodno pretpostaviti da ovdje u naslovu stavljene „nove ljude” odlikuje karakter, da tako kažemo, „novih osoba”. No mi ćemo pod tim podrazumijevati sekundarnu personalnost iz-rođenu iz primarne.
Ta alterpersonalnost je demonska, a Zle duhe ćemo posmatrati kao primijenjenu, dakako stvaralački transponovanu demono-logiju. U onome što slijedi bavićemo se jednim osobenim tipom novoga čovjeka – onim čiju personologiju odlikuje saprisustvo dviju osoba u njenom personalnom habitusu – „primarne” i „nove”, naime, demonske.
Demonološki diskurs Fjodora Mihajloviča ne ograničava se samo na njegovo književno djelo, niti je čak tako jednoznačan. Primjera radi, on Ljermontova i Gogolja naziva „pravim”, „kolosalnim” demonima. Demon tu ima i pozitivno značenje, na tragu romantizma, tj. romantičarske recepcije antičkog značenja pojma. A između dvaju osnovnih značenja pojma, „pozitivnog” i „negativnog”, postoji suštinska veza.
Naime, demonskō je kod Dostojevskog „tragični raskol između ’velikog i prekrasnog’, od Boga datog, i duhovnog nihilizma, pobune protiv Boga, otpadništva od ljudskog svijeta” (Žilяkova, 1997).
Čovjekova pritiješnjenost između dviju verzija demonskogā ima polazište u njegovom duhu, u držanju njegove refleksije, koja može donijeti bilo blagodat, bilo kob. O tome Dostojevski opširno izlaže u svojem pismu J. F. Jungu: „Šta pišete o svojoj dvojnosti? Pa to je najobičnija ljudska osobina […] uostalom, ne sasvim običnih. Ta crta je svojstvena ljudskoj prirodi uopšte, ali daleko od toga da se u svakoj ljudskoj prirodi ona zatiče s takvom snagom kao kod Vas. Zato ste mi bliski, budući da je ova razdvojenost u Vama u dlaku ista kao i u meni, a sav život je u meni. To je velika muka, ali istovremeno i veliki užitak. To je jaka svijest, potreba za polaganjem računa sebi, te prisustvo u Vašoj prirodi potrebe za moralnom dužnošću prema sebi i čovječanstvu. E to znači ta dvojnost” (Dostoevskiй, 1972–1990 [XXX/1]: 149).
Smisaoni sinonim demona, u negativnom značenju, u djelu Fjodora Mihajloviča jeste dvojnik. To nije samo naslov jedne od njegovih povijesti nego i jedan od stabilnih motiva njegovog djela i njegovog mišljenja. Među „junacima-ideolozima” (Sozina, 1997) iz njegovog opusa, alter-ego-uljez Raskoljnikova i Ivana Karamazova je Đavo, Stavrogina zloduh, a Versilova – dvojnik. Kao što neki tumači uočavaju, „[Dvojništvo] se pokazuje kao jedna od glavnih odlika svijesti čovjeka prelaznog vremena civilizacije” (Sozina, 1997). Pritom, prelaznost je kao istorijska karakteristika čovjeka epohe, ontogenetski uslovljena, što proizlazi i iz piščeve zaostavštine: „Mi smo, očigledno, prelazna stvorenja, a naše zemaljsko postojanje je, očevidno, neprekidno bivanje u obliku lutke [stadij u nastajanju nekih insekata – prim. Č. K.] koja prelazi u leptira” (Dostoevskiй, 1972–1990, [XI]: 184). Čovjek šezdesetih, sedamdesetih godina devetnaestoga stoljeća stiče odredbu prelaznosti zato što ne može izaći na kraj sa svojim darom – refleksijom, koja, umjesto da ga utemeljuje, zasniva – rastače. Ne samo što mu ne dopušta da, sokratovski, spozna(je) samoga sebe i utoliko bude onaj koji treba biti – nego ga održava u stanju bolne razdvojenosti, bezmalo (samo)dvojništva. Čovjek na čiji se identitet njegova autorefleksivnost ispoljava kao bolest, umjesto da bude, takoreći, farmakološki agens, ne uspijeva sebe da zasnuje, tone ispod nivoa na kojem je trebalo da održava horizont svoje egzistencije – u podzemlje. „Podzemnik” – to je čovjek razvijene, bujne refleksije, čijoj, potencijalno destruktivnoj silini nije dorasla snaga njegovog duha.
***
Naslov Dostojevskovog trećeg remek-djela, pored Braće Karamazovih i Zločina i kazne, Besы (Zli dusi) sadrži neodređeno upućivanje na množinu, što se može shvatiti i kao naznaka mogućnosti višestrukog generisanja alterpersonalnosti kod osobenog tipa ljudi koji su u žiži piščeve stvaralačke pažnje, ali i kao smjernica ka tome da je u dotičnom dijelu riječ o dovođenju na „scenu” niza imaginarnih likova kojima je zajedničko izvjesno akutno obličje bjeso-mučja, bez obzira na to što postoji jedno središnje lice romana, koje je ujedno demonološki najsloženiji „slučaj” – naime, Nikolaj Stavrogin. Najdalekosežniji dramski zapleti nastaju upravo putem interakcije među „odemonjenima”, pa se utoliko čitava struktura romana može posmatrati ne kao ređanje zasebnih likova iz jedne „galerije”, već kao dramaturški vješto is(pre)pleteni sindemonij. U piščevu imaginarnu demonsku galeriju, koja se ne završava samo na Zlim dusima, ulaze ontološkipersonalno prilično različiti ljudi – od onih koje odlikuje „časna vatrenost”, čak „svečovještvo” (Virginski [Dostojevski, 1988a/I: 34; 217]), do moralno vjerovatno beznadežnih osoba poput Petra Verhovenskoga. Iz toga se dâ razabrati da demonourgija, uopšteno govoreći, može „udariti” sasvim različitim putevima…
Sindemonij Zlih duha može se posmatrati iz četiri perspektive – po dvije imanentne i po dvije transcendentne. Imanentno posmatrano, autor u duhovnom svijetu svojeg djela gradi dramaturške veze među Stavroginim, Verhovenskim, Kirilovim, Šatovim, Šigaljovim…
Imanentno-dramaturški, a i imanentno-psihološki posmatrano, taj niz je otvoren, tj. moglo bi – da nema tekstualne zaključenosti djela – biti još demonskih likova uvezanih svojom mogućom ulogom, odnosno psihičkom specifičnošću, u taj fiktivni, demonski svijet, koji se može posmatrati kao protivsvijet spram preovlađujuće društvene stvarnosti Rusije druge polovine XIX stoljeća. Taj svijet je piščevom uobraziljom tako projektovan (ne i priželjkivan) čekao nekih pola stoljeća na prilično vjerno slučeno povijesno ovaploćenje.
Transcendentno gledano, čitav ovaj sindemonij može se posmatratii kao umjetnički „zaogrnuta” pojmovna analiza hipotetičkog ejdosa-suštine demona, dakle kao svojevrsna demonologija. U svojoj umjetničko-dramskoj izvedbi ova demonologija je dinamična, budući da se putem saigre različitih demonskih karaktera oblikuje, hipotetičko-virtualna, „cjelina” Demonskogā. Napokon, dinamičko-temporalno sinergijsko vajanje dotične pseudocjeline može se posmatrati kao stvaralačka protogeneza stvarnih, povijesnih osoba, odnosno realne povijesne drame, putem koje stvarni sindemonij stupa na društveno-istorijsku scenu i sprovodi Revoluciju.
Psihička osobenost nekih od demonskih protagonista pokreće druge – i na lični psihički preobražaj i na djelovanje. Stavrogin nadahnjuje, a Verhovenski, uzgred, replika stvarnoga Nečajeva, jeste ideolog-praktičar, nalik na „preduzetnika gnijeva” Lenjina (izraz Sloterdajka [Peter Sloterdijk]). Pritom, ne samo što ova dvojica imaju različite uloge nego su oni – i dramski i realno – međusobno antagonizovani. Šatov je otpadnik iz revolucionarnog miljea, Kirilov živi u nesporazumu sa revolucionarnim kružokom, uz snažno razvijeni doživljaj lične kosmičke misije, Šigaljov je vjerni vojnik koji propovijeda vlastitu verziju moralno izokrenute metafizike Revolucije…
Heterogenost „slučajeva” i životnih puteva u sindemoniju ukazuje na to da se načelna samosvojnost osoba održava i kada one „iskliznu”; to čine na različite načine, ugrožavajući, shodno tome, i svoj personalni identitet na različite načine. Ako je u liku ove prevratničke družine preformiran budući povijesni revolucionarni kolektiv – svakako ne po broju, već po psihoantropološkim tipovima, tada je time, vjerovatno s one strane autorske namjere da se ispolji kao prorok, naznačena i različita personalnopovijesna etiologija postajanja revolucionarom – od radoznalosti, dobronamjernosti, preko neukosti, određenih vidova duboke povrijeđenosti, pa sve do čiste zlobe. Tako je, na primjer, Stavrogin zgranut Verhovenskovom „šigaljovštinom” (Dostojevski, 1988a/II: 75), kao što ni Petar Stjepanovič dubinski ne razumije Kirilova, kao što ni Marija Šatova ne razumije svojeg supruga.
Oni koji, prema vlastitom samorazumijevanju, treba da čitavom društvu, čitavoj Rusiji, napokon i svijetu, objelodane novu istinu, da objave novu prozirnost, ne mogu razumjeti čak ni jedni druge.
O demonu ironije
Književnom izlaganju „slučaja” središnjeg lika Zlih duha, Stavrogina, u romanu je posvećeno najviše pažnje, po svoj prilici zato što je najsloženiji, a u širem smislu, i egzemplarno značajan za raskrivanje etilogije etički-personalno disociranih, pritom za jednu epohu i za jedan njen milje, na različite načine, tipičnih osoba.
On je, kako se izrazila njegova majka, Varvara Petrovna, bio ne samo „rano povrijeđen”, te „prerano zamoren”, zbog čega i bijaše sklon „nestašlucima” (zapravo ozbiljnim društvenim ispadima), nego je ostao i žrtva „demona ironije” (ocjena Stjepana Trofimoviča), „koji ga je celog života mučio” (Dostojevski, 1988a/I: 182).1 „Ruganje životu”,2 tj. življenje kao svjesno i upečatljivo poricanje blagodatnog dara svojeg života, vrlo je tačan opis Stavroginovog života u Petrogradu koji je
potekao ni manje ni više nego od Petra Stjepanoviča, genija nihilizma, koji, uzgred, ne odskače intelektualnim darom. Utoliko, ovdje je zaista na djelu svojevrsna autorska estetska ironija, budući da ne odveć mudri Stjepan Trofimofič i za etičke norme nimalo mareći Petar Stjepanovič daju dubinski precizne, „pneumografske” presjeke psihe središnjeg lika romana.
Ako se o Zlim dusima može govoriti kao o primijenjenoj, dakako stvaralački transponovanoj demonologiji, tada je savjetno vidjeti kakva je pojmovna pozadina odgovarajućeg poetskog govora. Uz svu razliku u pogledu odgovarajućih intenzije, ekstenzije, prije svega normativne kontekstualizacije, govor o demonima, čini se, ipak treba otpočeti od antičkog shvatanja dajmona.
Sokratov(ski) dajmon, „personifikovan” kao unutrašnji glas, vezan je za antropoontološki motiv ekscentričnost (u Plesnerovom [Helmuth Plessner] smislu), tj. za nepodudaranje mislećeg jastva sa tekućim sobom – zbog čovjeku unaprijed usađene bremenitosti konstitutivnom unutrašnjom razlikom u polju njegovog bića. To je izraz unutrašnje, duhovne razuđenosti refleksivnog čovjeka koja mu omogućuje da iznutra, a ne samo putem pogledā drugih, sebe može zrèti, a posredstvom toga preispitivati se, popravljati, izgrađivati…3
Naprotiv, kod (obično „samoskrivljenih”) žrtava tzv. „demona ironije” njihov unutrašnji „pomoćnik”, lični glas razuma, u nekom trenutku se otrže i izdvaja iz strukture osobe kojoj dotad pripadaše, i to nerijetko, da stvar bude teža – da bi nagovarao i „savjetovao” demonski, sada već u hrišćanski pretumačenom, vrednosno negativnom značenju pojma. Demon, to je ne samo „odbjegli” nego, povrh toga, i autohostilizovani dajmon. Ovo nije samo „etimološka” konstatacija o povijesti djelovanja jednog pojma nego i vazdašnja ontogenetska mogućnost-prijetnja kojoj je izložen svaki (refleksivni) čovjek – ukoliko njegov izvorni unutrašnji dvojnik negdje, nekad „udari” pogrešnim putem.
A tada, umjesto da bude pomagač u samoizgradnji, dajmon-demon pretvara se u zastrašujućeg tiranina koji vreba iz pozadine, razgrađujući biće osobe kojoj je pripojen. Demon je zloćudni parazit koji se hrani etosnom slabošću osobe koja ga u sebi nosi. Demon zapravo nije čak ni nekakav imaginarni despot koji bi jednoliko i dosljedno izdavao raznolike naloge, a koje bi demonizovanošću potčinjeno jastvo moralo ispunjavati. Taj glas može tek ponekad „iskočiti” iz „kolosijeka”, dovodeći svog „domaćina” u ekscesno stanje, proizvodeći socijalni i/ili psihički ispad – neopravdivu prekomjernost, bezrazložni hibris, kao kod Stavrogina. Taj parazit nije došao spolja, već je autogen – proistekao je iz samog duha dotične osobe, koji je počeo da sebe izopačuje.
Do toga dolazi tako što se ono što čovjeka duhovno odlikuje, što ga uopšte čini čovjekom, zahvaljujući pogrešnim izborima, opasnim poigravanjima svojom sviješću, „eksperimentisanjima” sa sobom… – izobličuje u samorazornu silu, u duhovni kancer koji se najprije pomalja, a zatim i spontano buja. To je duhovna bolest sablažnjenosti određenim idejama – ličnim i kolektivnim – koja uopšte ne mora nužno biti ni praćena niti uzrokovana „duševnom bolešću”.
To se dešava tako što se u jednom trenutku „unutrašnjeg”, duhovnog života određenog tipa ljudi pređe granica koja dijeli intenzivni, reflektujući rad uobrazilje, razmatranje raznih mogućnosti ili
naprosto poigravanje mišljenjem – od gubitka vlasti personalnog duha nad samim sobom. Tada se nešto što dotad bijaše samo fiktivna mogućnost, što je do maločas bilo stvar možda samo dokone, katkad i perverzne zabave i „razbibrige”, pretvara u novu stvarnost – u razbiće otad personološki umnožene osobe. Da tako kažemo, „pogrešna” refleksija, pod određenim, nesrećnim okolnostima, kadra je proizvesti i drugačije, zapravo „pogrešno” biće. Tada fiktivna mogućnost mišljenja osobe postaje (makar) potencijalna stvarnost njenog bića i
identiteta.
Ispostavlja se da refleksijom opremljeni duh nije uvijek i jedino određen kao oruđe, tako da bi, nadalje, nekoj drugoj „unutrašnjoj” instanciji u strukturi bića osobe pripadala odluka šta će od refleksivno dokučenoga biti „primijenjeno” – na njen svijet i na nju samu.
Naime, razmatranje, vaganje, deliberacija, dakle razni vidovi refleksivnog preokretanja i razvrgavanja svoje intencionalne „građe”, mogu, neočekivano, biti preobraženi u novu stvarnost ne više tek fiktivne refleksije, koja se sada iskristalisala u alterpersonalnost. Takva osoba tada više nije u vlasti sopstvenog oruđa-sredstva (refleksije), već, naprotiv, ono, otrgavši se njenom praktičnom nadzoru, na koncu pokorava njeno biće, postajući nova unutrašnja instancija onoga što ona otad jeste, kao neko drugi, kao persona nova – ili kao zloduh.
Taj događaj pokorenosti još do maločas, makar naizgled, vlastitim, fiktivno-refleksivnйm, kod podleglih novoprojavljenoj moći („svojeg”) (zlo)duha ispoljava se na razne načine; kod Stavrogina,
primjera radi, u vidu neshvatljivih ispada. Oni su suštinski izraz izrugivanja sopstvenim životom, s pozadinskom, neverbalizovanom porukom: Ne zanima me vlastiti život, on mi je ništa, što ću i pokazati njegovim upropašćavnjem. Možda vrhunac takvog autociničnog hira jeste zakonski zaključeni braka s Lebjatkinom, kako on i njegovo okruženje mnijevahu, najjadnijim stvorenjem s kojim je „mladoženja” imao prilike da se sretne…
SUOČENjE S BIPERSONALNOŠĆU
Unutrašnju duhovnu instanciju, koja nastaje alterpersonalnom emancipacijom – u zloduh Dostojevski plastično „vaja” u famoznom Stavroginovom dijalogu s ocem Tihonom:
Tihon: I… Vi ga
[svojeg dvojnika – demona]
zaista vidite?…
Stavrogin: Čudno je koliko na tome insistirate kada sam Vam već rekao da vidim […] razume se, vidim, vidim, kao i Vas… a ponekad vidim i nisam siguran da vidim, mada i vidim… a ponekad nisam siguran da li vidim, i ne znam šta je istina: ja ili on. A zar Vi nikako ne možete pretpostaviti da je to zaista zloduh? (Dostojevski, 1988a/I: 86; naše isticanje)
Stvarogin više ne zna šta je istina, tačnije ko je od onih koji borave „u njemu”, u nekada samo njegovom unutrašnjem prostoru, istinitiji – njegovo prvobitno jastvo, ili otuđenjem njegove refleksije od vlastite osobe nastalo protivjastvo. Stoga, prema njegovim riječima: „To sam
[sve] ja, u raznim oblicima, i to je sve” (Dostojevski, 1988a/II: 86).
Riječ je bezmalo – da li namjernoj ili nenamjernoj, ovdje je nevažno – o parafrazi Dekartovog misaonog ogleda sa zlim demonom (genius malignus), s tim što je ovaj kod Dostojevskoga, odnosno kod njegovih junaka, postao „kvazistvaran”, tačnije podjednako stvaran, ili pak podjednako izmaštan, kao i sopstveno polazno jastvo. U takvoj situaciji uvijek postoji opasnost da se u demonurgiji ode i dalje, tako da demonska alter persona postane stvarnija, odnosno, kako kaže Dostojevski, „istinitija”, da u potpunosti nadjača i na koncu proguta prvoosobu. Kada se ne može razlikovati stvarna od fantomske egzistencije, biće od privida, istina od laži – tada nastupa pometnja koja označava potpunu pobjedu (personološkog) nihilizma.
U svakom slučaju, za Stavrogina nema nikakve sumnje da njegov zloduh jeste tu, u njemu: „[v]erujem u zloduha, verujem kanonski, u ličnost, a ne u alegoriju…” (Dostojevski, 1988a/II: 87). Demon je, dakle, kontrapersona – nikakva stilska figura, stilski prigodni façon de parler… – već nova duhovna, tačnije protivduhovna stvarnost. Stavrogin na jednom mjestu ironično saopštava da se „smeje svome majmunu” (Dostojevski, 1988a/II: 211). „Otcijepljena” refleksija, od samstva otuđeno zrenje, postvaruje se u protivjastvo – u lični zloduh, naime, suštu suprotnost anđela-čuvara, bez obzira na to što imaju zajednički ličnosni korijen. I jedno i drugo hipostaze su svijesti, njene refleksivne djelatnosti, zajedno s ostalim moćima i „dijelovima” duše. Riječju, demonskō je nastalo iz samooslonjene, nikakvim etosnim ili kosmičkim međama sputane intencionalnosti, koja posljedično u nekom trenutku prerasta u novi, fantomski agens. Strukturna preteča demonurgije je hipertrofirano jastvo koje se spram svega stvarnoga i spram cjelokupne stvarnosti apriorno postavlja kao jedina osnova i jemac supstancijalnosti. Ekstremna protivvrlina – naime, gordost postaje (me)ontološka osnova iz nje izrođene demonijske alterpersonalnosti.
Da li će se u nečijem duhu oprisutiti samo anđeo-čuvar ili demonski zloduh, oboje uporedo ili pak nešto četvrto – to zavisi od toga kojim putem pođe refleksija, a s njime, vidimo, i reflektujuća osoba. Možda bi vrhunac demonije, tj. ništotvorne „razularenosti” refleksije, bio u tome da se ovo dvoje međusobno ne isključuju, da, naime, anđeoskō i demonskō mogu da saobitavaju u istoj osobi, tako da nijedno ne može nadvladati – što ispoljava tako što se takav čovjek nalazi u stanju neprekidnog kolebanja i samorazaranja. Primjera radi, odbjegli robijaš Fećka napeto i s dubokim duhovnim saučestvovanjem sluša Kirilova kako čita redove iz Apokalipsisa, pa onda svirepo ubije. Stavrogin, iz dubinske dosade, u kojoj se ozbiljno nosi mišlju da sebi oduzme život, nedužnu djevojčicu otjera u smrt… Demoni i anđeli mogu susjedstvovati u svijetu „podzemnih ljudi” – zato što oni potencijalno uvijek „susjedstvuju” u svakoj ljudskoj duši. Istina, to se na tako uzoran način
vidi samo na slučajevima odemonjenih nesrećnika…
Takvi ljudi se nalaze u dramatičnoj situaciji živog (dakle, nipošto samo „verbalnog”) „dijaloga” između sebe, tačnije svojeg nedovršeno-osujećenog samstva i ne-svoje kontrapersone. Pritom se ovaj demonski „bipersonalac” (doslovno, „dvoličnik”), kod kojeg protivosoba još nije u potpunosti „pojela” izvornu osobu u njemu, nalazi u paradoksalnoj situaciji da zna i za sebe i za svojeg demona-zloduha/„majmuna”, pri čemu onim dijelom vlastite refleksije – naime, onim njenim momentom koji se nije nepovratno otuđio u demonsku osobu – prati njihovu interakciju. Dakle, kod njega su prisutne (najmanje) tri duhovno-(para)personalne instancije: početno samstvo (fihteovsko-hegelovski: teza), demonska protivličnost (antiteza), i svenatkriljujuća refleksija. Potonja, međutim, ne oličava sintezu, već upravo njenu suprotnost, budući da ona svjedoči kontrapersonalnu antisintezu.
Otac Tihon, u očajničkom pokušaju da spase jednu vatrenu, ali zabrazdjelu dušu, naime, Stavroginovu, iznosi preciznu „dijagnostiku” njene unutrašnje drame: „Savladajte tu želju [za samožrtvovanje], odustanite od svojih [samooptužujućih] tabaka i namere [da ih objavi] – i
tada ćete sve savladati. Raskrinkaćete svu gordost sebe i svojeg zloduha!
Završićete kao pobednik, slobodu ćete sebi izboriti…” (Dostojevski, 1988a/II: 110). Dakle, od ličnosnotvorne izvedbe sopstvenog života zavisi i (ne)dostizanje istinske slobode, bez obzira na to što se sloboda, u nekom drugom smislu, može smatrati i formalnom pretpostavkom bilo kakvoga ljudskoga življenja. Nadalje, i vlastita (prvo)osoba i njena protivosoba (zloduh) imaju jedno važno zajedničko svojstvo, iz hrišćanskog ugla i najopasniji porok – a to je gordost. Nesputana „gordost”, odnosno zabludno držanje prvoosobe uvijek iznova proizvodi i održava u opstanku i demonsku protivosobu. Iako su na manifestnom planu te dvije osobe suprotstavljene, ona druga, škodljiva, suštinski se pothranjuje istrajavanjem u zabludjelosti prve. „Gordost” označava ambiciju (zlo)duha, dakle i primarne i sekundarne osobe, da bude samoj sebi mjera i temelj – kao da joj, tobože, niko drugi ne treba, bez obzira što naspram nje prebiva njena kontrapersona (jer i primarna ličnost je za demonsku protivličnost, strogo autoreferencijalno posmatrano, takođe kontrapersona) s kojom se nalazi u neprekidnom agonu, koji, napokon, zbog teško dostižne odlučivosti, prerasta u agoniju.
Agonalna koegzistencija prvoosobe i demonske drugoosobe može potrajati, s tri moguća ishoda: neodlučivost sučeljavanja, tako da svaka od njih zadržava svoje „polje”, a time i mogućnost dalje koegzistencije, prevaga protivosobe, kada demonskō guta nedemonskō u osobi, i „izlječenje” – kada (prvo)osoba pronalazi snagu da izađe na kraj sa svojom demonijom. Možda je iz demonske galerije Zlih duha samo Šatov bio na putu duhovnog oporavka, tako da vjerovatno nije slučajno, sa stanovišta imanentnog interdemonalnog agona među likovima same te postave, što je upravo nepovratno demonizovani Petar Stjepanovič inicirao i izvršio njegovo pogubljenje, time nasilno spriječivši njegov raskid s demonskim. Njegovo pogubljenje nije bilo samo dramaturški moguće nego je vrlo vjerovatno bilo i inherentno, društveno-istorijski, „cjelishodno”. Naime, time se, na višem, metafizičkom nivou, ustanovljuje da članovi sindemonija ne smiju pustiti svoje nekadašnje
saobitavaoce napolje – ne samo stoga što se time kompromituje njihova (ideološka) „stvar” već i zato što za demonski pokret može početi povijesno odumiranje ako se nema na koga prenijeti, naročito ako se izliječe oni koji su nekada od nje bolovali. Demonija živi od zaraze, kao pandemija, a njen egzoterični, socijetalnoistorijski sinonim jeste (permanentna) revolucija. Ipak, u onome što slijedi pažnju ćemo prevashodno posvetiti slučaju unutrašnje borbe između dvije „jednoimenih” demonskih protivličnosti.
Demon, kao spram prvoosobe parazitirajućй, uvijek ostaje zavisan od nje. Zato i (me)ontološki telos demonske protivosobe jeste uništenje prvooosobe, njeno potpuno upijanje, stupanje na njeno mjesto, čime bi se okončala bipersonalna koegzistencije, s krajnjom namjerom da se uklone svi tragovi prvoosobe, budući da bi se time ujedno obrisalo i svjedočanstvo o svojem padu, tj. samootpadništvu. Dok se to, eventualno, ne desi, prvoosoba i protivosoba se međusobno nadmeću, a tada je teško predvidjeti koja će i kada od njih nadjačati. Zato demonski opsjednuta osoba – čiji su vazdašnji postupci nerijetko „rezultanta” protivdejstava međusobno ratujućih protivosoba – umije da se nosi tako nedosljedno, nepredvidljivo. Nju, dakle, ne odlikuje jednoobrazni, manje-više vazda očekivani obrazac ponašanja. Ona postupa po slučaju – izbacivanjem kadikad svog „domaćina” (naime, prvoosobe) u ekscesno stanje, maliciozno se poigravši njime – radi „svoje zabave”, kao što,
s druge strane, ne mogu biti isključeni ni povremeni izlivi iskrenosti i veledušja, kada se projavljuje prisustvo prvoosobe koja mučenički strada od svojeg demonskog susjedstva.
Agon između prvoosobe i demonske protivosobe počinje onoga trenutka kada se potonja pojavi, tj. kada se dijalektički prestupa granica koja razdvaja vazda, u načelu, poželjnu refleksiju, tj. mentalno transcendovanje postojećega, odnosno kao fiktivno interiorizovanje drugačijega, na jednoj strani, i osamostaljenje nekih naročito značajnih, nazovimo ih „drugačijih” za-misli, osjećanja/resentimenata… u demonsko protivbivajućē, na drugoj. Dakle, razmišljanje, ono što čovjeka ponajviše čini čovjekom, potencijalno je i opasna pustolovina kada se u nekim slučajevima kao njen „ulov” ispostavlja duševna pustoš – dušepogubljénje. U tom smislu, u jednom od nekoliko istaknutih „filosofskih” dijaloga u romanu, po pravilu između demonskih figura, Petar Verhovenski saopštava Kirilovu: „Znam i to da ideju niste pojeli Vi, već je ideja pojela Vas…” (Dostojevski, 1988a/II: 237). Teško da bi se ova, duboko istinita dijagnoza mogla pripisati empatiji Verhovenskovoj, onakvog kakvim je autorskom fikcijom oblikovan; prije je posrijedi bila autorska „intervencija” zasnovana na sopstvenom iskustvu…
Demonijalnost se projavljuje zaposijedanjem jastva idejama koje ne oplemenjuju identitet (prvoosobe) svojeg domaćina, niti ga utvrđuju u njegovoj ličnosnosti, već ga, naprotiv, ugrožavaju, dovode u pitanje i napokon apsorbuju – tako da ispada kao da je nešto tuđe zaposjelo ono što bi trebalo biti njegovo. Ideje tada postaju otuđeni oblik duhovnosti, antihipostaza duha, čime se okončava dvosmjerno, spontano i neproblematično preobražavanje subjektivnog i objektivnog modaliteta duha. Upravo taj neometeni saobraćaj između „subjektivnoga” i „objektivnoga” omogućuje blagobit onima koji ideje usvajaju, uz postizanje njihove prozirnosti i prisnosti. Kada se, međutim, preokrene ova izvorna konstelacija odnosa ideja i personalnog duhovnog identiteta,
one kao da postaju „strana tijela” koje opsjedaju i na koncu zaposijedaju biće odemonjenogā. Otuđeni, pogrešno prepoznati, pretumačeni, prisvojeni duh postaje agens razdvajanja, tj. ovaploćenje gubitka samstvenosti. Posljedica toga je prelazak ontološkog statusa opsjednutogā u biidentitet koji obuhvata različite, „(ne)njegove” personalne hipostaze.
Ideja, dakle, može nadrasti čovjeka koji je do nje došao, ponekad ga čak ostavljajući i bez sebe samoga.4 A demonija se začinje kao po-misao, osjećanje, afekt koji se osamostalio, prelazeći na kraju u alterpersonalno stanje, raskidajući vezu sa živom egzistencijom osobe koja ih je porodila, otpočinjući svoje fantomsko bluđenje unaokolo – ne samo u unutrašnjosti svojeg domaćina. Demonske ideje koje su „zaboravile” svoje autore vazda su pripravne da, kao ide(j)ološka pošast, zgrabe bilo koga duhovno nespremnoga. Ako personologiju demonskih likova odlikuje bipersonalnost, tada i ono što predstavlja objektivno ispoljavanje njihove demonolikosti takođe može pronaći put do egzistencije – u vidu tekovina „objektivnog duha” u koje su se, kao tradicija, kristalizovali učinci opštenja, saradnje i uzajamnog podsticanja („autodemonije” i „heterodemonije”) demonski kongenijalnih osoba. Zakonitost dvosmjerne konverzije – uz sva, uvijek moguća „pomijeranja” u modalitetskoj sadržini – važi ne samo za objektivni duh
nego i za „objektivni zloduh”.
Pomisao, osjećanje, afekt, koji jednom nekome pripadahu, mogu se obresti u personalnohabitualnom interegnumu, kada se više jedva mogu njemu pripisati – kada su osobenosti, svojstva tu, ali tako što nema „svojstvenika”, nema osobe.5 To privremeno i neprirodno stanje prekida se nastankom demonske kontrapersone, koja odbjeglim stanjima jedne osobe pribavlja, uslovno kazano, altersupstancijalnost. Razumije se, kada se jednom obavi ta demono-goška evolucija, tada je taj put, oličen u odgovarajućem ide(j)ološkom obrascu, uvijek nakon toga dostupan, a ta stranputica prohodna – i za druge, potonje sljedbenike.
Teza o evoluciji stanja (poklekle) osobe u drugu sub-personu zaslužuje da se na njoj zadržimo, ako ništa drugo a ono zbog nepostojanja saglasnosti o tome među tumačima.
U narednom romanu Dostojevskog (Zli dusi) „zlodusi” su radikali revolucionarne sekte Petra Verhovenskoga (čiji su prototip nečajevci i petraševci). Nema nikakvih stvarnih demona – palih duhova nadahnjujućih ljude na najdestruktivnije činove; to jest „zloduh” je naprosto moralno i ideološki izrođeni čovjek – i ništa više od toga (Buzdalov, 2020).
A šta kaže sam Dostojevski? „Mislim da ljudi postaju ili demoni ili anđeli […] isto onako kao što i na zemlji sve proističe iz toga dvoga”.
„Odstupanja [od ’normalnosti’ – prethodno upotrebljeni izraz F. M. D] mogu biti veoma raznolika, ali sva ona nastaju iz nedostatka samosavladavanja” (Dostoevski, 1972–1990 [XI]: 121/22).
Prije nego pokušamo da razriješimo ovo, ne samo demonološki značajno pitanje, biće nam korisno da uobzirimo jedno relevantno mjesto iz Braće Karamazovih:
Ivan: Spletkari, jer ti si čankoliz6 – pa onda spletkari.
Đavo: C’est charmant – čankoliz. Da, ja sam upravo tu u svojem elementu. Ko bih ja bio na zemlji ako ne čankoliz? Uzgred da kažem, slušam te i pomalo se čudim – bogami, ti kao da me već pomalo počinješ smatrati nečim stvarnim, a ne svojom fantazijom, […]
Ivan: Ni trenutka te smatram stvarnom istinom […]. Ti si laž, ti si moja bolest, ti si priviđenje. […] Ti si ovaploćenje mene samoga, samo jedne, uostalom moje strane […] mojih misli i osećanja – samo najodvratnijih i najglupljih (Dostojevski, 1988v/II: 340; prevod je mjestimično izmijenjen).
Ivanova i Đavolova gigantomachía perì tēs [ouk-]ousías (Diaboli) – uprkos Ivanovom svesrdnom protivljenju – okončava se pobjedom njegovog (unutrašnjeg) protivnika. Ono što započinje kao njegovo (Ivanovo) priviđenje, laž, slabost, bolest – u nekom trenutku, kako i sam njegov iskaz
svjedoči, postaje ovaploćenje njega samoga (u njemu), drugo jastvo njega, nad kojim ono prvo nema vlast, dakle nešto što nije tek privid, već stvarna ne-istina, dakle, ono što je, doduše, protivsuštastveno, ali stoga ne i posve nestvarno. On se, kao i čankoliz, „izdržava” od (posrnućā)
svojeg domaćina, ali on, kao zloćudni parazit, ipak doseže egzistenciju.7
Prema Buzdalovu, „zloduh” je samo, na izvjesnu tradiciju zamišljanja i imenovanja oslonjena metafora. Međutim, za Dostojevskoga, čovjek koji ne vlada sobom, kojem dinamika vlastite personalnosti, najposlije i stvarna personalna ontologija, koja se zbiva u njemu, izmiče kontroli – takav čovjek postaje demonsko stvorenje. On, dakle, nije samo tako nazvan – on nije „demon”, već demon, tj. onaj što jeste kao obesvojena, duhovne zasnovanosti lišena, ontopersonološki opustošena osoba.
On je, dakle, iako stvarno postojeći, stvarno oličenje etičko-personalne, a sljedstveno i ontološke ništavnosti. Najposlije, pri pokušaju razumijevanja demonskoga kod Dostojevskoga treba otkloniti bilo kakve idiosinkratičke, arhaične predstave o demonima kao čudovišnim, fizički izobličenim stvorenjima – demoni nijesu „babaroge”, ali nijesu ni babaroge; oni su stvarni, zlom o-ništavljeni ljudi.
***
Likovi Dostojevskove demonske galerije stigli su do različitih stepena demonske uzurpacije, odnosno ukidanja sopstvene prvobitne osobe.
Petar Verhovenski je svakako reprezentativan za one koji su taj put doveli do kraja, kada iščezavaju bilo kakvi tragovi dostojanstva i časti, kada se, kako je sam za sebe rekao, postaje „na sve spreman”. Tada više nema nikakvih unutrašnjih ograničenja, a spoljna se i onako vrlo selektivno priznaju, a cjelokupna (socijetalna) stvarnost posmatra se kao podatna na suvereno i besprizivno raspolaganje samosuverenizovanom voljom demonski dovršenih, međusobno udruženih osoba.
Postoji još jedan, komplementarni aspekt životne dinamike demonije. Odbjegla, „obezvlašćena” po-misao, osjećanje, afekt, ne uzrokuje nevolju sve dok se ne iskristališe u demonsku protivosobu. Međutim, prije nego dođe do preobražaja (još) depersonalizovana intencionalna stanja fantomski kruže unaokolo, vrebajući da zaskoče bilo koga dovoljno slaboga da ih u sebe primi i da dopusti zauzeće svoje osobe „objektivizovanim” demonskim sadržinama. Ako čovjek može i treba posta(ja)ti suštinski čovjek u vazdašnjem stanju sačovječja, tj. ako je prirodno stanje egzistencije osobe interpersonalnost – jer me drugi podstiču, oplođuju, najposlije (neintencionalno-pasivno) dopuštaju mi da budem slobodan (a osoba je moguća samo u slobodnosti) – tada su demonska stanja i demonske protivosobe još u većoj mjeri upućene na demonsko misionarenje, ne bi li se odemonio što veći krug ljudi, ne bi li se time potisnula, a na koncu i ukinula ontološki nelagodna zavisnost bića demonskogā od pred-demonskogā, tj. od izvornog obličja ljudske ličnosnosti. Osim toga, sindemonijski objedinjena zavjerenička klika predstavlja izokrenuti odraz istinske zajednice; i jednu i drugu povezuje kongenijalnost – bilo blagog dajmona (otuda i eudajmonija), bilo zlog demona. Zaražavanjem drugih demonijom demonska „subjektivnost” odagnava (ne i ukida, jer to nije moguće) svoju zavisnost od prvopodlegle osobe, a time i svoju patvorenost i prividnu supstancijalnost. I zaista, arhetipski „prvoborac” demonije u evropskoj kulturi, sam Satana, zavisan je od Boga. Bog bi, naime, bio Gospod i da nije bilo Vraga-Đavola, dok potonjega ima samo utoliko što je proizašao iz skuta Božjih, tako što se od njega samovoljno odmetnuo.
AGONSKO I DEMONSKO
Čovjek izložen unutrašnjoj duhovnoj opasnosti podlijeganja demoniji na različite načine dolazi u takvo iskušenje, kao što i na različite načine pokušava da se s time nosi. Tu načelno nije moguće razdvojiti te dvije strane: prijeteće uvlačenje u kovitlac demonije, na jednoj, i pokušaj odupiranja njoj, pronalaženja životne izvedbe koja bi zadovoljila unutrašnje porive ujedno zaustavivši klizanje ka tački gubitka vlasti nad sobom.
Dostojevski, nekako propedeutički, uvodi obrazac agonalnog čovjeka kao „podvrste” onih koji su pokušavali da pobude svoj život duševnim zadovoljstvima, ne bi li utekli iz čamotinje ravnodušnosti životnoiskustvenog bezrazličja:
Pričalo se, na primer, o dekabristi L-nu da je celoga života namerno tražio opasnosti, uživao je u tom osećanju, pretvorio ga u potrebu svoje prirode. […] Sumnje nema da su ta legendarna gospoda bila sposobna da osete strah, pa možda čak i u velikoj meri – inače bi bili mnogo mirniji, a osećanje opasnosti ne bi pretvorili u potrebu svoje prirode. Ali savladavati plašljivost – upravo ih je to, razume se, sablažnjavalo. Neprestani zanos zbog izvojevane pobede i svest o tome da ne postoji
onaj ko bi ih mogao pobediti – eto, to ih je očaravalo… Znači, borbu je [L-n] shvatao svestrano; jačinu i čvrstinu svoga karaktera nije proveravao samo u lovu na medvede niti samo u dvobojima (Dostojevski, 1988a/I: 198; naša isticanja).
Pretvoriti nešto u „potrebu (svoje) prirode” znači imati preobražavalačko-stvaralački odnos prema suštini onoga što se jeste. Ako je, prema Ničeu, kultura poboljšani, popravljeni fizis („priroda”),
ono što nastaje neprepuštanjem neposrednosti zatečenoga, već aktivnim odnosom prema njemu, tada ispada da ljudi agonalnog „kova”, o kojima govori autor Zlih duha (a takvi, uzgred, mogu postati predvodnici i pokretači čitave jedne kulture) nastaju iz ophođenja s unutrašnjom nuždom svojeg bića, naime, s teškoćom i nemogućnošću da bivaju bez stalnih izazova, tj. bez pothranjivanja svojeg duhovnog poriva za samonadilaženjem i samodokazivanjem, kojim, bezmalo na granici poročnosti, zapravo ne vladaju. Pored savladavanja izazovā, što, nadalje, pobuđuje osobeni užitak prevazilaženja vlastitog straha, krajnji užitak agonalnog čovjeka jeste svijest o sopstvenoj nepobijeđenosti, iz koje se nerijetko izvodi i predstavno-psihička „dedukcija” vlastite nepobjedivosti. Naravno, taj dodatni korak logički je nedozvoljen, manjkav, i zato „agonalac” mora uvijek iznova hrliti izazovima, a ako ih nema na vidiku – namjerno ih priređivati, čak izazivati – ne bi li održavao svoju dušu u stanju agonalnog užitka. Ova, da je tako nazovemo, plemenita zavisnost bila bi svojeliko razriješenje misterije iznalaženja življenja dostojne egzistencije kod ljudi za koje pristanak na običnō, očekivanō, „ukolotečinjenō”… – znači duševnu smrt. Takvom čovjeku potjera za ovakvom vrstom uživanja predstavlja potrebu koje se ne može osloboditi, niti je smanjiti.
Ipak, pri kraju svojeg propedeutičkog umetka, Dostojevski, i estetski i dijalektički na majstorski način, najavljuje da ovo „rješenje” – radosti u plemenitom duševnom poroku – ne mora biti zadovoljavajuće za ljude koji su došli do krajnjih granica samopreispitivanja i samonezadovoljstva: „[r]aspolućena priroda ljudi našega doba čak nikako ne dopušta više ni potrebu za tim neposrednim i celovitim osećanjima” (Dostojevski, 1988a/I: 198; naše isticanje). Samo jedan naraštaj poslije generacije dekabristā ovakvo „rješenje” – koje je, naravno, samo prividno cjelishodno, inače se ne bi moglo tako munjevito hitro relativizovati – očigledno više nije dejstveno. Raspolućenost u iskušenjima najsklonijim ljudskim prirodama povijesnogeneracijski je očigledno brzo uznapredovala. Ovo osjećanje, uprkos piščevom iskazu, ipak nije neposredno, budući da se do njega došlo preobražavanjem svojih poriva, ali opet tako da kulturalno preobličeno biće takvih ljudi postane njihova „druga priroda”, dakle, nova kao-da-neposrednost, koja bi trebalo da im jamči i samodoživljaj cjelovitosti. Porok od izazovā zavisnoga „agonalca” na ovaj način sebe bi bio uspješno maskirao u održivu životnu poetiku.
A sâm Stavrogin je pokušao da ide putem „legendarne gospode”: „Ja sam svuda proveravao svoju snagu, Vi [Darja Šatova] ste mi to savetovali da bih spoznao sebe. U proverama radi sebe i radi javnog prikazivanja, kao i ranije tokom celog svog života, snaga je moja bila bezgranična”
(Dostojevski, 1988a/II: 344; naša isticanja). Dakle, Šatova je savjetovala da delfijsko-sokratovski nalog spoznavanja sebe samoga praktikuje prihvatanjem, a, prema potrebi, i priređivanjem ličnih izazova. I kako se to završilo? Samospoznajom, ali bez zadovoljstva i, što je najvažnije, bez samoizgradnje i identitetske konsolidacije koja bi, kao u „normalnim” slučajevima, trebalo biti posljedica ovakve prakse.
Dakle, suprotno višemilenijskom etosu evropskog refleksivnog čovjeka – samospoznaja ne mora voditi samoizgradnji, već, naprotiv – ako se stekne posebna personalno-etosna konstitucija, može pospješiti samorazgradnju. To je možda i jedan pokazatelj dostignutosti vrhunca onoga što bi se, na tragu Ničeovog Rođenja tragedije, moglo opisati kao maskirani, samorazorni, nihilizam evropske apolonijske kulture. Otuda, i, naravno, ne samo stoga, znamenito karakterisanje Dostojevskoga kao
„ničeovca prije Ničea” (Fridlender, 1981). Razumije se, njegovo „ničeovstvo” je fikcionalno, posredovano njegovim junacima, a nije, naprotiv, svjetonazorski upodobljeno svojem, anahronistički posmatrano, „uzoru”.
Likovi iz Dostojevskovog sindemonija nerijetko se „guše” u sopstvenoj hiperautorefleksivnosti. Uzgred, teško da bi sam pisac mogao ovako autentično rekonstruisati grozničave tokove svijesti hiperrefleksivaca-dezidentifikatorā da i sam to lično nije bio iskusio, kao što bi, s druge strane, bilo teško zamislivo stvaralačko ispostavljanje te drame – da genijalnost načina ostavimo po strani – da se Fjodor Mihajlovič nije bio lično izborio s dijalektičkim bezdanima neutemeljene refleksije. S jedne strane, usvojenost od strane ruskog kulturnog tipa dijalektički samooplođavanog života, koji se kreće između naprosto življenja, predmetne refleksije i vazdašnje autorefleksije, oznaka je ruske evropeizovanosti, ovladalosti egzistencijalnim tehnikama čovjeka Civilizacije. S druge strane, primanje previše k srcu svega toga pokazatelj je nepripadanja tom svijetu – samo „varvari” – ne oni neotesani, divlji, već preosjetljivi, pa i „premisaoni” – mogu toliko strasno i bez ostatka primati srcu svoje misli, tj. prigrliti ono što je iznjedrila Civilizacija. Upravo evropski „civilizovani čovjek” sve to uvijek nekako drži na pameti – a još više na srcu – cum grano salis, a ne, onako „tipično ruski”, smrtno ozbiljno.I zaista, ni refleksivna potentnost niti duhovna snaga – a oboje su neophodne pretpostavke uspješne identitetske samoizgradnje – Stavrogina nijesu vodile personalnom konsolidovanju. To izobilje posebnih preduslova blagooličnosnjenja – koje vjerovatno nadmašuje
ono što je obično potrebno za dostizanje tog cilja – a opet njihova prekomjernost, neuklopivost ujedno, tako tipična za kulturni tip za osjećaj forme, takta i stila odnekud uskraćenih, iako predarovitih „varvara”, ocrtava njihovu identitetsku anamnezu (u „medicinsko-farmakološkom” smislu).
Sve ovo iznosim [ocu Tihonu, povodom svoje životne ispovijesti u „tabacima”] da bi svako znao da me takvo osećanje nije obuzimalo potpuno celog, već je uvek ostajala svesnost, najpotpunija (ta na svesnosti se sve zasniva). I mada me je to osećanje zahvatalo sve do bezumlja, to nikada nije bila potpuna zanesenost (Dostojevski, 1988a/II: 92).
Prije svega, da najprije umetnemo nešto naizgled preliminarno, zašto bi se drugih ljudi, mimo onih koji samoga Stavrogina poznavahu, ticalo to što on ima da kaže o (svojem) životu? Stavrogin, jednako kao i Kirilov, ima svijest o tome da je njihova lična drama in nuce opšteljudska, da oni, slično Sinu Božjem, iako po smislu potpuno preokrenuto, žive egzemplarno, tako da se njihovi činovi, njihovi misle, njihovi životi virtualno tiču svekolikog čovječanstva. Tu nije riječ tek o
tome da je svaki životni čin, odnosno svaka životna praksa, kako je to Sartr [Jean-Paul Sartre] ustvrdio jedno stoljeće kasnije, po sebi poziv na slijeđenje koji je prećutno upućen svim drugim ljudima. Mimo ove vazdašnje, sekularne, „horizontalne” egzemplarnosti, moguća je i „vertikalna”, kada neki čovjek (a ne samo čovjekoupodobljeni Bog), „iskoči” iz kolotečine svakodnevice i svojim životnim činom objavi svim ljudima istinu života – vječnu ili pak epohalnu. Tu je na djelu do krajnosti povišeni osjećaj značajnosti lične egzistencije čija je pozadina doživljaj svoje „životne istine” kao onoga što čini predličje (das Angesichts) istine svakog čovjeka, na način analogan poimanju Boga kao vječnog etičko-istinitosnoga predličja svih ljudi svih vremena. Stavrogin i Kirilov, a možda ne samo oni iz sindemonijske galerije, sebe su uzvisili do, takoreći, sekularne transcendencije, tako da svojem životu pripisuju apsolutni značaj.
Vratimo se analizi onoga što je glavna sadržina potonjeg navoda. Naime, svjesnost je bila ta koja je bila neprevladiva prepreka dostizanju „neposrednih i cjelovitih osjećanja”. „Bezumlje” nikada nije bilo takvo i toliko da bi iznjedrilo „potpunu zanesenost” bivanja u neposrednosti – što znači uopšte: bivanja nečim. Svjesnost ga je stalno odjeljivala od njegovih stanja, od mogućnosti da bilo šta bude – na koncu naprosto i jednostavno, dakle, bez zadrške koja sve može dovesti u pitanje i raspršiti. Kod Stavrogina i njemu sličnih na djelu je takva premoć svjesnosti nad bićem – stanjem, da mu to predstavlja najozbiljniju prepreku da bilo kada postane jedno, da zaista bude identifikovan s nekim stanjem, doživljajem, činom, svojstvom… On je, dakle, žrtva pretjerane, nekontrolisane ekscentričnosti, koja ga uvijek izbacuje u iz-bivanje iz vlastitogā.
Stavroginac, da tako nazovem ovaj ontopersonalni tip, stoga živi svoj život u permanentnoj ekstazi dezidentifikacije – izbačenosti u razjedinstvo sebe samoga, ne privremeno, hipotetičko – dok se stvari ne provjere, da bi se s njima saživjelo, već stvarno, bolno i nepopravljivo. Refleksija ne služi prvenstveno razumijevanju, ispravljanju i prisvajanju svojeg bića – u stanju refleksivnog identiteta, već je njen odlučujući modus operandi kod ovakvih moralno indiferentnih transmoralista – udaljenje, otuđenje i držanje u stanju neprisvojenosti. Takav čovjek jednostavno nije „sa-življiv” sa „svojim” životom, tj. ni sa jednom „verzijom” života koji bi trebalo da postane zaista njegov. To je,
na koncu, Stavroginu, odnosno „stavroginštini”, i presudilo. Naime, ako je Kirilov sebe žrtvovao, počinio „filosofsko samoubistvo”, u ime ideje, koju je vjerovao da ju je ovaplotio, tako da bi ovaj radikalni čin trebalo da bude najdramatičniji i najprimijereniji način njene objave, dotle je Stavrogin sa sobom završio baš iz suprotnog razloga – zato što nije mogao (p)ostati za-jedno ni sa jednom idejom, željom, strašću. Zato je identitetski bivao i ostao preubog – samo s ogromnom snagom, prejakom voljom, pogubnom autorefleksijom – no, nakon svega, bez vlastitog bića, bez sebe, bez ičega naprosto, samo, prisno… svojega.
Zbog svega ovoga – da se vratimo propedeutičkom uvodu s dekabristom L-inim, ono što je ovaj egzemplarni lik iz prethodnog naraštaja moglo zadovoljavati, štaviše ushićivati i smirivati, Stavroginu bi bilo, blago rečeno, nedostatno: On [Stavrogin] bi i u dvoboju ubio protivnika, i u lov na medveda bi pošao, samo ako bi zatrebalo, i od razbojnika bi se u šumi odbranio – isto toliko uspešno i isto toliko neustrašivo kao i L-n, ali zato bez kakvog osećanja uživanja, nego jedino zbog neprijatne neminovnosti, tromo, lenjo, čak i nerado (Dostojevski, 1988a/I: 198; naše isticanje).
Stavrogin je, prema kjerkegorovskoj [Søren Kierkegaard] nomenklaturi, bio (bivši) „refleksivni esteta”, koji je već bio zapao u stanje zasićenosti neprevladive apatije/bestrašća, dakle suočenosti s djelatnim „bankrotom” svoje, nekada (možda i) praktikovane životne formule. Mirni, hladni, preko svih mjera nakupljeni bijes bio je refleks duševne potrebe za strastima koja se više nigdje i nikako nije mogla zadovoljiti. Dubinski, bez konkretnih povoda nakupljeni i uvijek, u bilo kojoj prilici, ispoljivi bijes – to je samoosujećena strast. Ipak, pored ispoljavanja ove formalno prazne strasti nastale iz vlastitog („sadržinskog”) bestrašća – iz nemogućnosti da se svoje jastvo založi za bilo kakav projekt, pokušaj obistinjenja toga i toga, Stavrogin iskusuje još veće, za njega, u nedostatku bilo kakve „strasnosne” pozitivnosti, vjerovatno najveće zamislivo zadovoljstvo – u savladavanju
bijesa, čak i onoga najrazumljivijega, zbog velike („smrtne”) uvrede. No i ovaj užitak samo je prolazan, i to s egzistencijalnim ishodom koji je po njega beznadežan. Stavrogin je, naime, oličenje svedenosti na apsurd L-inove životne formule.
Stavroginska postagonalnost čini jedva primjenljivim (na njegov slučaj) i sam pojam poroka, budući da on, za razliku, recimo, od „legendarne gospode”, nije iznašao nijedan način iskusivanja duševnog zadovoljstva koje bi, tipskim ponavljanjem, moglo zadovoljiti njegovu neutaživu prirodu. On, dakle, ne može pronaći čak nijedan porok koji bi mu barem na neko vrijeme pričinio nekakvo, ma koliko patološko zadovoljstvo. Njegova, uslovno govoreći, apsolutna svjesnost udaljuje ga
od bilo kakvog poročnog užitka, kao što, na drugoj strani, njegova vapijuća potreba za sobom i za životom njega drži u stanju neprevladivog životnog očaja, iako mu se, prema mjerilima običnosti i svakodnevice, ne dešava ništa „strašno”.
Ovaj krajnji (nad-)porok duha, kojem ni privid užitka ne može pružiti bilo kakav „standardni” ili pak originalno smišljeni porok.
Ovu poročnu megalopatiju (u nemedicinskom smislu) Stavrogin ispovijeda ovako: Ja mogu, kao i uvek do sada, stalno poželeti da učinim dobro delo i osećam od toga zadovoljstvo. Uporedo s tim želim i zlo i takođe osećam zadovoljstvo. Ali i jedno i drugo osećanje, kao i uvek ranije, isuviše je slabo, nikada ne postaje jako. Moje želje su odviše slabašne, ne mogu mnome upravljati (Dostojevski, 1988a/II: 344; naše isticanje).
Nije, dakle, riječ tek o tome da ga njegove želje ne mogu zadovoljiti nego mu čak ne mogu pružiti ni bilo kakav privid zadovoljstva. On je uskraćen čak i za „radost” makar i prolazne saživljenosti s nekim „pozitivnim” porokom, odnosno poročnim djelom – ako ostavimo po strani okolnost da je sama globalna struktura njegove personalnosti u svojoj srži „poporočena”. To je jasno i iz sljedećeg opisa šta njemu jedino pričinjava uživanje:
Svaka neobično sramotna, prekomerna, ponižavajuća, niska i, što je glavno, smešna situacija u kojoj bih se našao u životu uvek je, pored beskrajnog gneva, u meni izazivala neverovatno veliko uživanje. Isto sam osećao i u trenucima zločina i u trenucima životne opasnosti. […] Nisam ja voleo podle postupke (u tom smislu moj razum uopšte nije bio načet), nego mi se dopadalo ushićenje od mučne spoznaje svoje podlosti (Dostojevski, 1988a/II: 92, naše isticanje).
Njega je, dakle, ushićivala samo spoznaja o svojem trenutnom (vanrednom i neprihvatljivom) stanju, a ne neposredno bivanje takvim, jer on to, niti bilo šta drugo pojedinačno, nije bio, niti je mogao biti. Drugim riječima, njegova svijest se poigrava takvim neobičnim, vanrednim i,
što je za sve poročne ljude tipično, odagnavajućim iskustvima. Za razliku od „pravog” poročnika (prvoga reda), koji uživa u neposrednosti poroka, Stavrogin uživa u mogućnosti da na trenutak, iako samo prividno, može biti – jer on ništa ne može biti! – ono što istinski podlaci jesu čitavog svojeg života. Samoonemogućnost da bude išta – odnosno iko, pa makar i najgori8 – njega dubinski progoni. Zato je duhovni porok prolaznog i unaprijed samorefleksijom uslovljenog i ograničenog bivanja nečim vanrednim jedini krhki „užitak” koji može sebi pribaviti.
Međutim, njemu je grozničavo budnom, zdvajajućom autorefleksijom uopšteno uskraćeno lično iskustvo čistog bivanja. On se zato ne može životno sjediniti ni sa čim što je pomislio, učinio. Možda je baš zbog nemogućnosti da postane jedno sa svojim vrlim mislima i činovima pribjegao „opitima” (nad) sobom – u smjeru krajnjih podlosti, i možda ga je svijest o svojoj sposobnosti činjenja vrhunskog nitkovluka uzbudila ne samo zbog zavisnosti od pobuđivanja upečatljivim stanjima već i stoga što mu je to stavljalo u izgled mogućnost da postane makar podlac, da u podlaštvu zadobije neko određenje, da, makar i na trenutak, prividno, bude nešto. Ali i to se, zapravo očekivano, izjalovilo. No kada bi zatajivali – a često jesu – različiti načini doživljavanja radosti identifikacije s objektivno pripisivim, ako ne i stvarno istinitim, bivanjem ovim ili onim, ono što je preostajalo bila je radost u iskustvu vlastite snage – koja je upravo bila odgovorna za stalno ponavljano prokletstvo dezidentifikacije. Evo mjesta gdje se to posvjedočuje: „Kada bi me neko ošamario (udarena su mi dva šamara u životu), uprkos užasnom gnevu, i tu se bilo javilo ono isto osećanje ushićenja. No ako u takvim trenucima gnev svoj savladaš, osećanje uživanja nadmašuje sve što se samo može zamisliti” (Dostojevski, 1988a/II: 92).
U tom smislu, Šatovljev šamar, uprkos njegovoj tvrdnji, Stavroginu nije bio potreban da bi se osvjedočio o sopstvenoj snazi,9 već radi dostizanja sasvim osobenog duševnog užitka, budući da drugačiji – uobičajeni, ali i „standardno” izopačeni (kao, recimo, kod „pravih” podlaca i zlikovaca) – njemu takvome nijesu bili mogući. Potrebno je bilo da se desi/doživi nešto vanredno i krupno, mimo svih uobičajenosti, nerijetko i pristojnosti, da bi se njegova napeto-krhka duševnost nekako, makar na tren pobudila. Na istu uvredu može se osjetiti beskrajna jarost, ili, ako se njome izazvani bijes savlada – usljedila bi vozdižuća opijenost svojom sposobnošću da se ne uzvrati na uvredu, da
se sadržina doživljaja uvrijeđenosti potisne još jačom intencionalnom sadržinom iskusivanja vlastite sile. Šta će prevladati, bezobzirni gnijev ili ushićenje snagom da mu se ne podlegne – to nije moguće predvidjeti ni samoj, destruktivnom hiperrefleksivnošću identitetski razgrađenoj osobi.
Neko ko je takav, poput Stavrogina, ne može biti ništa, tj. on je Niko-subjekt. Za razliku od hajdegerovski [Martin Heidegger] pojmljene „Se-subjektivnosti”, koja se odlikuje potpunom „beskarakternošću”, fluidnošću obrisā njenog „identiteta” – što je kvalifikuje kao amorfnu, bezličnu10 – stavroginska snažna Niko-subjektivnost na formalnom nivou se odlikuje stamenim držanjem i nepokolebljivom čvrstinom, ali tako što njen nosilac mahom ostaje lišen sadržine koja bi
ustanovila njen identitet. Njemu je stoga nemoguće da bude samodosljedan – tačnije, ona, u najboljem slučaju, može biti slučajna projava njegovog nemotivisanog hira – budući da on u sebi jedva da nosi bilo šta postojano, zaista svoje, na šta bi se mogao nadovezati bilo kakav stabilan obrazac ponašanja, te identitetskog samoočuvanja i samoizgradnje.
***
Kada Stavrogin uspijeva da pobijedi sebe, da otkloni iskušenja slijeđenja konkretnog poriva, on dolazi do iskustva čiste, ničim motivisane refleksije, iza koje se pojavljuje faktum čiste volje (kao Jahoću), indiferentne spram bilo kakvog intencionalnog stanja, pa makar i nekog vrhunskog, „srećno” izumljenog nadužitka. Za čistu volju bilo kakva konkretna, sadržinski određena projava sopstvene životnosti suštinski je nevažna. Čisto, nemotivisano, no vazda samohoteće i besmisao proiznošeće Ja-hoću snažnije od bilo kakve kakvoće življenja, odnosno sadržine doživljavanja. Ljudski život je, šopenhauerovski posmatrano, utoliko apriorno obesmišljen tiranijom čiste volje, tako da bilo kakav pokušaj da se to iskustvo odagna inventivno inscenacijom ushićujućih stanja, u najboljem slučaju, može biti uspješno samo zakratko – da bi se ubrzo potonulo nazad u golo, nemotivisano, indiferentno samohtijenje. Stavrogin je prototipski, makar i fiktivni junak takvog osjećanja života, koje potencijalno prijeti svakom čovjeku, naročito modernom, evropskom.
Sopstvena snaga bila je nešto s čime se Stavrogin, da tako kažemo, nije mogao izboriti, jer u sebi, pored beskrajne snage, nije imao dodatnu „silu” – nazovimo to etosom, koji bi je obuzdao i priveo dobrobiti njegove osobe.11 Utoliko, snaga njegove volje, budući nesravnjivo, poput nekakve unutrašnje stihije, izrazitija od moći njegovog držanja, tj. od samouobličenosti njegove osobe – nije mu dopuštala da išta bude, da prednost u gradnji svojeg identiteta dâ ovome nasuprot onome, i da
time, u krajnjem, jednoznačno dā prednost svojem životu nad svojim neživotom, tj. smrću. Samo je postalost nekim mogla suštinski davati potvrdan odgovor na po sebi uvijek otvoreno, potencijalno i dramatično pitanje – o razlogu sopstvenog življenja. Njegova snaga, da bi služila njegovom blagostanju, morala je biti samoobuzdana, dakle, omeđena i operacionalizovana nečim drugim njegovim, što bi od snage učinio neobično korisnog slugu. No osim snage, i vječno podvajajuće refleksije, on u sebi ništa drugo nije mogao naći, nikakvu drugu nadsilu, ili „nad-snagu” koja bi snagu njegove volje potčinila svrsi njegove dobrobiti. Zato ga je snaga u njemu savladala, dejstvujući kao da je nešto drugo od njega samoga, kao osobe, čak i protiv njega. Zato je njegova otuđena snaga, demon njegove snage, koja je dijalektičkom evolucijom postala snaga njegove protivosobe, na kraju odnijela pobjedu pred slabošću njega kao osobe. Etosno neobuzdana i stoga neprisvojena snaga volje zakonomjerno se preokreće u silu etosno posuvraćene protivosobe. Njegov demonski alter ego savladao je i na koncu života lišio, ispostaviće se, u „svojoj” snazi ipak slabašnog Nikolaja Vsevolodoviča. Čovjek čiji je život bio okrutna ironija, beskrajno kolebanje između sebe i nesvojega, na kraju je našao smrt podobnu sopstvenom životu – dijalektički
ironijsku.
Takav završetak posljedica je analogne situacije njegovog života – prije svega kada je riječ o životu njegove svijesti, na kojoj se prelama refleksivno-personalna dijalektika. O tome nas izvještava Kirilov:
„Stavrogin, ako veruje, ne veruje da veruje. A ako ne veruje, ne veruje da ne veruje” (ZDII 290). Ovu aporetiku stvarnog uma ne treba posmatrati kao sud kojim se razmatraju dva hipotetička slučaja, već se ova tvrdnja mirne duše more preformulisati u: Kada Stavrogin vjeruje on ne vjeruje da vjeruje, a kada on ne vjeruje on ne vjeruje da ne vjeruje. Nije tu, dakako, riječ o nekoj njegovoj karakternoj nepostojanosti, jer ako mu je nešto postojano to je upravo volja. Problem je u refleksiji – kognitivnom „oruđu” koje bi trebalo da mu služi, a koje, ispostavlja se, ima prevlast nad njegovim ličnosnim duhom. Šta god se zbivalo na primarnom nivou toka svijesti, tj. kakav god mu bio modalitet intencionalne sadržine – vjerovanje ili nevjerovanje – on, u krajnjem ishodu, ne može
ostati pri pozitivnoj kakvoći primarne izvedbe svojeg intencionalnog predmeta, zato što ga svijest o tome da vjeruje, odnosno da ne vjeruje, neumoljivo realno razdvaja od čina (ne)vjere, tako da se refleksija o vjerovanju kod njega preobražava u nevjerovanje – i obratno. Dakle, kada treba sebi („u sebi”) da „kaže” Znam/vjerujem da (ne) vjerujem, samom tom autorefleksivnom pozicionalnošću se propozicionalni modalitet njegove svijesti preokreće u svoju suprotnost.
No stavroginstvo, kao naročiti tip osoba, ne može zastati na stupnju samo-vjerovanja, odnosno samo-nevjerovanja, već da bi zaista bilo riječi o jednom, odnosno o drugom – oni moraju biti potvrđeni autorefleksijom; vjera postaje nevjera kada se pokuša ustanoviti kao ono što ona (prethodno) bijaše. Ako se, prema opštem duhovnom etosu evropskog refleksivnog čovjeka, nešto/neko zapravo postaje kada se to kao takvo ustanovi putem refleksije, tada se kod ovakvih ljudi, pokazuje se, ustanovljavanje preokreće upravo u sadržinsko rastakanje ustanovljenoga – u rastonavljanje. Dakle, naprosto nešto biti to znači još ne to zapravo biti, dok, s druge strane, pokušaj refleksivnog utvrđivanja toga stanja njega nepovratno uništava. Stavroginac je utoliko zlosrećni duhovni potomak refleksivnog čovjeka, tog istorijskog vršnjaka, u antici rođene duhovne Evrope. Refleksija, poput nekakve neobuzdane bujice, svojeg nosioca udaljuje, otuđuje od sadržina njegove
svijesti, ne dopuštajući mu da bude njen gospodar. Beskrajni negativizam refleksije pretvara se u neobuzdanu unutarduhovnu silu koja, poput poroka, vlada i samim duhom. Refleksija je „oruđe” koje je preuzelo ono(ga) za kojega je trebalo da „radi” – duh, odnosno osobu.
Ipak, ovdje ima samo jedna sitnica koja ovu obostranu negaciju čini još osobenijom. Ako se nevjerovanje u svoje, u nekom trenutku ustvrđeno vjerovanje pretvara u nevjerovanje, tada u obratnom smjeru to nije sasvim isto, jer nevjerovanje u nevjerovanje još nije ravno vjerovanju. Štaviše, prije bi se moglo reći da je nevjerovanje (drugog reda) zajednički imenitelj i vjerovanja i nevjerovanja, jer i kada ne vjeruje refleksija čak ni tome ne može dopustiti da kao takvo bude prihvaćeno od strane svijesti. Svijest ovakvog čovjeka ne može čak ni da naprosto ne vjeruje, da ne vjeruje bez (nehotičnog) ulaženja u dalje zaplete života refleksivnog duha. Njoj je posjedovanje bilo kakve pozitivnosti, ostajanje pri njoj, uskraćeno.
Stavrogina mogu pobuditi postupci koji sobom nose neobičnu snagu, nešto vanredno i stoga, za njega, opijajuće. Broji se njihov „neurološki” intenzitet, možda i estetska kakvoća, ali ne i etička kvalifikacija. Opasnost, zločin, izazov… sve vanredno i prekomjerno, moglo je da ga, makar i tek nakratko, uzbudi, jer ga, u njegovoj neizlječivoj ravnodušnosti i bezubjeđajnosti, ništa nije moglo pobuditi. Kao da je živio vođen samonametnutom neophodnošću pobuđivanja sopstvene vitalnosti, prema načelu: Snažno doživljavam, dakle (ipak) uživam – jesam.
Nasuprot životnoj krilatici ničega odviše, transmoralisti-stavroginci vode se pravilom: Broji se samo ono što je odviše – ako je moguće, do krajnosti odviše. Samo prekomjernost vanrednoga – nevažno da li onoga što inače važi kao dostojno poštovanja ili pak prezira – proizvodi kakvo-takvo zadovoljstvo. Transmoralista je, u kjerkegorovskoj nomenklaturi, „esteta”, tj. hedonista, i to refleksivnog tipa. Nasuprot prizemnim estetama-hedonistima, koji se rukovode fizičkim užitkom, refleksivni esteta, prema Kjerkegoru [Søren Kierkegaard], do uživanja stižu putem refleksije. Stavrogin pribjegava nečemu za šta zna da je podlost, ne zato što ga odlikuje izvorna naklonost ka podlosti, tj. etička iskvarenost. Ne, njega uzbuđuje činjenica da, uprkos svojoj izvornoj neiskvarenosti, on može da počini nešto što, objektivno posmatrano, jeste podlost. Spoznaja o svojem situativnom bivanjem-podlim golica njegovu onemoćalu uobrazilju. („Pomisao o braku Stavrogina s takvim najjadnijim stvorenjem zagolica mi nerve” [Dostojevski, 1988a/
II: 100])12.
Podlosti nije pribjegao zato što, kao pravi podlac, nije mogao da se odupre htijenju objekta radnje koja se u datoj situaciji objektivnoetički kvalifikuje kao podla, već, naprotiv, zato što, iako lišen izvornih podlačkih sklonosti duše, može sebe da natjera da uradi nešto što u sebi ne nosi. Refleksija je ovdje oruđe nastranog, poročnog uma osobe koja je potpuno ravnodušna ne samo u pogledu toga na koji način će je posmatrati okruženje, nego i na koji način će i samu sebe posmatrati, makar u etičkom pogledu. Spoznaja sopstvene (situativne, ne personalnoontološke) podlosti je ushićujuća, a sama etička razlika podlosti i vrlosti do njega zapravo ne dopire.
DEMONSKA (ANTI)ESHATOLOGIJA – PUT KA REVOLUCIONARNOJ „ISTORIOSOFIJI”
U dosadašnjem toku ovog istraživanja bavili smo se prevashodno personalno-„psihološkim” obzirima demonije. No obuhvat demonskog autoangažovanja, kako smo naznačili, ne završava se u granicama vlastite osobe, odnosno vlastitih osoba. Zaplet s aktivnom demonijom uopšte nastaje mahom unutar unutarličnosnog polja, ali to ne znači da je on motivisan samo unutarpersonalnim relacijama, niti da se njeno razrješenje ograničava samo na područje vezano za ontologiju nekakve insularne (demonske) personalnosti. Štaviše, eksteriorizovanje personalne dramatike nije samo pojedinačni fenomen, već nešto što zajednički obilježava čitav prevratnički naraštaj „revolucionarā”.
Kirilov, metafizički „najosvješćeniji” iz revolucionarno-demonske galerije, svojoj (projektovanoj) životnoj praksi pridaje bezmalo eshatološki značaj. To izaziva karakteristično nerazumijevanje između njega i Verhovenskog, koji stoji na dosta drugačijim pozicijama:
V(erhovenski): Taj deo kod Vas nikada nisam mogao razumeti: zašto ste Vi bog?
K(irilov): Ako Boga ima, onda je sve njegova potpuna volja, a ja ne mogu pobeći od nje. Ako ga nema, onda je potpuno volja moja i ja sam dužan da je obznanim.
V: Svoju volju? A zašto ste dužni?
K: Zato što je cela volja postala moja. Zar se niko na celoj planeti, kada svrši s Bogom i poveruje u svoju volju, neće usuditi u glavnoj stvari da iskaže slobodnu volju? (ZDII, 291; naša isticanja).
I na jednom ranijem mjestu dolazi do izražaja temeljno nerazumijevanje između istih likova – Verhovenski (Kirilovu): Ja u Vašoj teoriji nikada ništa nisam razumeo…, na šta mu je uzvraćeno: Vi imate sposobnosti, ali baš puno toga na shvatate, jer ste nečasan čovek (Dostojevski, 1988a/II: 237; naše isticanje). Onaj ko je nečasan u svojem ličnom habitusu je razgrađen, nema usaglašenu sausmjerenost volje, razuma i moralne svijesti. Čovjek bez unutrašnje čvrstine, čiji je identitet dezintegrisan praktikovanjem pogrešnih htijenja, na kraju dolazi u situaciju da mu ono što je od sebe načinio u nekim prilikama naprosto ne dopušta da razumije.
U prethodnom pak navodu Kirilov pretpostavlja postojanje uzajamno isključujućeg odnosa između mjerodavnog, kosmičkog važenja Božanske, odnosno ljudske volje. Prema njegovom shvatanju, bogòvolja nužnim načinom znači ukidanje čovjekove slobodnosti, što je neprihvatljivo, iz čega slijedi neophodnost ukidanja važenja Božanske volje, kada, kao neizbježna posljedica, mora otpočeti eon važenja ljudske volje – kao jedinog supstancijalnog temelja novog kosmičkog poretka. Ako se pokaže sposobnost slobodnog samoubistva, time se dokazuje činjenica slobodnosti čovjekove volje, što je, najposlije, i dokaz protiv sveprisutne svemoći Božanske volje („Ja sam dužan da se ubijem, jer najglavniji deo moje slobodne volje jeste: ubiti samoga sebe”; Dostojevski, 1988a/II: 291).
Sljedećim mjestom Kirilov dovodi do kraja metafizičku konstrukciju vrijednosti i smislasopstvenog kosmičkog čina:
Ja ne razumem kako je ateist do sada mogao znati da nema boga, pa sebe ne ubiti istoga časa? Spoznati da nema Boga, a ne spoznati istovremeno da si sam postao bog, to je apsurd, u suprotnom
slučaju obavezno moraš sebe ubiti. Ako postaneš toga svestan – ti si car i nećeš se više sam ubiti, nego ćeš živeti u slavi najvećoj. Ali jedan, ko je spoznato prvi, obavezno se mora ubiti, jer inače ko će početi i dokazati? (Dostojevski, 1988a/II: 292)
U cjelini uzevši, Kirilov, kao izumljeni, da ga tako nazovemo, „junak (antropocentrične) nade”, najdirektnije saopštava istorijsko-kosmičku neophodnost lične, činom, a ne riječju proiznešene objave čovjekòvolje. Svijest o opravdanosti i obavezi kosmičkog angažmana silovito i neodoljivo ga vuče ka svojem životnom djelu – vlastite, navodno istinoraskrivajuće smrti.
Ličnu dužnost eshatološke epifanije, koju osjeća i vrši u ime čitavog ljudskog roda, Kirilov poentira sljedećim riječima:
Dužan sam da objavim neverovanje u Boga. Za mene uzvišenije ideje nema od one da Bog ne postoji. Za mene je cela ljudska istorija u tome. Čovek nije ništa drugo ni činio nego je izmišljao boga, da bi živeo ne ubijajući sebe. U tome je cela svetska istorija do danas. Ja jedini u svetskoj istoriji nisam hteo da izmišljam Boga. Neka saznaju jednom zasvagda (Dostojevski, 1988a/II: 291;
naše isticanje).
Verhovenskova reakcija pokazuje dirljivo – ako je uopšte primjereno koristiti to određenje kod ovakve hiperdemonizovane osobe – nerazumijevanje zahvata i smisla Kirilovljevog poduhvata: „A ko da sazna?
Pa ovde smo Vi, Liputin i ja?” (Dostojevski, 1988a/II: 291) Verhovenski očigledno stoji na stanovištu zdravorazumlja neopozivo prikovanog za „činjenice”, zbog čega ne razumije da je prava pozornica Kirilovljevog čina zamišljena kao natpersonalna, čak ne samo društveno-savremena, već svevremeno-ikumenska – kao kod prvog egzemplarnog čina kojim je preobražena povijest – Svèčina Hristove žrtve – koji predstavlja i negativni (sadržinski) i pozitivni (formalno) uzor i Kirilovljevog projektovanog Protivčina. I odmah zatim slijedi neposredno pozivanje na autoritet Prvožrtve: „Svi da saznaju, svi će saznati. Nema ničega tajnoga što ne bi postalo javno. To je On rekao. I on s grozničavim oduševljenjem pokaza na ikonu Spasiteljevu pred kojom je gorelo kandilo”, što Verhovenski razborito prokomentarisa: „Znate šta, po meni, Vi verujete, možda i više nego pop” (Dostojevski, 1988a/II: 292). Na taj način Kirilov, samozvani prvoobznanitelj bogoubistvenog čovjeko(samo)oboženja putem ljudskog prvosamoubistva, završava verbalni „uvod” za svoj Čin.
Ovdje je možda sasvim umjesno uputiti na jedan, tek naizgled usputni ekskurs iz antologijskog, ovdje već dobrano analiziranog dijaloga Kirilova i Verhovenskog pred samoubistvo čovjekobožačkog (anti)jevanđeliste. Naizgled, oni se razilaze samo oko „formulacija”, ili prepiru se oko riječi – mada je Verhovenski krajnje popustljiv, jer njega zanima samo Kirilovljevo samoubistvo. Evo tog mjesta:
V(erhovenski): A uz to, obojica smo…
K(irilov): Podlaci!
V: Pa možda i podlaci, jer Vi znate da su to samo reči.
K: Ja celoga života nisam hteo da to budu samo reči. Živeo sam zato što to nikako nisam hteo. I sada svaki dan hoću da to ne budu reči…..
V: Pa vredi li se prepirati oko reči? (Dostojevski, 1988a/II: 289)
Verhovenski, u stvari, pita: Vrijedi li živjeti za riječi? – budući da je Kirilov upravo ispovijedio svoje življenje za „punorječje”, za njihovu suštastvenu težinu. Da li je to nekakva bizarna mušičavost i inače duhovno nastranog čovjeka, da, pored svrhe glavne životne namisli, koju je projektovao kao ono što treba dovesti do samoga Smisla – njega i njega lično i čovječanstvo, sebi dopušta „suvišnost” bavljenja i riječima? Naprotiv, zalaganje za riječi sastavni dio je zalaganju za onu samu stvar kojoj je posvetio cio svoj život – makar od trenutka otkad ga je ispunila ideja žrtve za obezboženje čovječanstva. Naime, eshatološko-metafizička pozornica može biti postavljena, na njoj se može odigrati transistorijsko otkrovenje – samo ako riječi nijesu puka sredstva data na bilo kakvo raspolaganje bilo kome.
Stav Da nema Boga – sve bi bilo dozvoljeno može se preformulisati u: Ako bi riječi bile puke riječi (prazne ljušture) sve bi bilo dopušteno.
Naime, tada bi svijetom carevalo opšte besuštastvije, jer ne bi moglo biti ničega trajnoga, ničega što nije posve uslovljeno okolnostima, potrebama, situacijom i prekontekstualizujućom manipulacijom (u doslovnom značenju). Tada ne bi bilo ni prepreka ljudskoj samovolji – od nesputanog hedonizma do otvorene podlosti i neprikrivenog cinizma. Uostalom, ne kaže tek u vjetar Niče da se Boga nećemo osloboditi dok se ne oslobodimo gramatike – i to ne gramatike kao skupa pravila, već „ugramatičenosti” jezika kojim se signalizuje da (neke) riječi upućuje na suštastvenosti, odnosno na kosmički poredak u čijoj su podlozi suštastvenosti, a na čijem vrhu, kao jemac uređenosti i održivosti svega toga („Stvorevine”) – stoji sâm Bog. (Kirilov: „Ako nema Boga – ja sam bog” [Dostojevski, 1988a/II: 290]).
Samo pod pretpostavkom važenja metafizike ontološkog realizma, koja jamči dosluh riječй sa suštastvenošću, dakle, neproizvoljnost zborenja i mišljenja, Kirilovljevo samoubistvo može dostići kosmički značaj, tj. ne bi neminovno moralo bilo označivo kao puki slučaj koji bi bio „pohranjen” u efemernost naprosto slučenoga, ali stvarnosno beznačajnoga. Da bi njegova namjera otkrovenja Čovjekobožanskog jevanđelja mogla biti uspješna neophodno je da postoji alternativni kosmički poredak: stvari/događaji – riječi – po sebi bivajuće suštastvenosti koje grade transcendentni poredak. U tome leži Kirilovljev tragični samonesporazum, budući da u nastojanju da sruši
Bogočovječanski poredak, koji „vjèkuje” u bezvremenitosti transcendencije, on traži pribježište u vječnom važenju – da bi intronizovao
bezvjerje i bezmjerje samooslonjenog i samooboženog čovjeka, što bi jamačno i neizbježno označilo kraj bilo kakvom vječnom važenju. Sama
forma vječnog važenja nespojiva je sa sadržinom – oboženja onoga ko
je nepopravljivo vremenit, nestalan i, kao oslonjen samo na sebe – besuštastven. Drugim riječima, Kirilov nesvjesno potvrđuje ono što intencionalno poriče – njegovo kosmičko-neojevanđeosko angažovanje može biti dosljedno sprovedeno u djelo samo ako se njegova intencionalna sadržina porekne, čime bi se, na neki način, iznova potvrdio stari poredak.
Časlav D. Koprivica
1 Uzgred, svojevrsna je ironija, utkana u formalno-estetsko tkanje bića samog književnog djela, to što autor ovu zagonetnu formulaciju, a po posljedicama bogatu za ono što je u čitavoj stvari Zlih duha bezmalo odsudno, „stavlja u usta” liku koji se inače ne ističe prodornošću intelekta, a, po svemu sudeći, ni autorovom simpatijom.
2 Fjodor M. Dostojevski, Zli dusi I–II, „Rad”, Beograd, 1988, 179: „Nikolaj Vsevolodovič vodio je tada, u Petrogradu, život, takoreći, pun ruganja…”
3 „[S]vi ljudi su dvo[u]jednost [two-in-one] – ne u smislu svijesti ili samosvijesti (da sam, šta god činila pritom nekako svjesna tog činjenja), već u veoma osobenom i djelatnom osjećaju tihog razgovora, stalnog opštenja, razgovornog bivanja sa samim sobom” (Hannah Arendt, “Some Questions of Moral Philosophy”, u: ista, Responsibility and Judgment, New York, Schocken Books, 2003, str. 49–146; ovdje: 92; naše isticanje).
4 To je, prema Stepunu, ishod i Stavroginove ličnosne drame: „Smatram da se ta [Stavroginova] tajna sastoji u potpunom gubitku svoje ličnosti…” („Besы i bolьševistskaя revolюciя” (http://www.philology.ru/literature2/stepun-91.htm, pristupljeno: 24. februara 2022).
5 To podsjeća na Musilovu zgodnu – zapravo odveć zgodnu formulaciju – čiji autor nije odolio iskušenju semantičke simetrije: „Čovjek bez svojstava sastoji se od svojstava bez čovjeka” (Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt, Hamburg, 1981, 148). Prije će, međutim, biti da besvojstvenost zaslužuje određene „blijede”, neupadljive „subpersonalnosti”, dok beščovječje unaokolo kružećih svojstava naginju demonskoj „superpersonalnosti”, koja je, paradoksalno, upravo kao nadličnosna – bezličnosna.
6 U izvorniku stoji priživalьщik, što ne označava samo čankoliza (u navedenom prevodu stoji gotovan) nego i izdržavanu osobu koja živi kod svojeg dobrotvora, što je, kao društveni fenomen, postojalo u Rusiji XIX stoljeća. Obično je bilo riječ o i intelektualcu, umjetniku, najposlije zabavljaču, koji je živio kod dobrostojećih domaćina. On je, dakle, neka vrsta „podstanara” koji ne plaća izdržavanje.
7 Dostojevski, međutim, priznaje da ovo unutrašnje dvojništvo za njega nije bilo tek imaginarno-fiktivno iskustvo: „Nije, dakle, da dječački vjerujem i ispovijedam Hrista, već je moja ’Osana’ prošla kroz veliki buk sumnji, kao što u tom mojem romanu govori Đavo” (F. M. Dostoevskiй, Dnevnik pisatelя, Podgotovitelьnыe materialы [1881, mart], u: Polnoe sobranie sočineniй, Nauka, Leningrad, 1972–1990, tom XVII, str. 86).
8 Dostojevski ingeniozno uočava da pravi, ma kakoliko „izglobljeni”, pokretač zločinstva može biti i žudnja za lično(st)-tvorstvo: „Starešine se ponekad čude što [po]neki robijaš, koji je nekoliko godina živeo tako mirno i uzorno da su ga zbog primernog vladanja postavili za desetara, odjednom, apsolutno bez ikakvog vidljivog razloga – kao da je đavo ušao u njega – počne da pravi gluposti […] a ponekad rizikuje i učini krivično delo, ili otvoreno omalovažava višu vlast, ili ubije nekoga, siluje itd. […] A možda je sav uzrok ove iznenadne eksplozije u tom čoveku […] turobno i grčevito projavljivanje ličnosti, instinktivna čežnja za samim sobom, želja da istakne sebe, svoju poniženu osobu, koja se iznenada pojavljuje i dostiže zlobu, pomamu…” (Fjodor M. Dostojevski, „Zapisi iz mrtvog doma”, Zapisi iz mrtvog doma; Odvratna priča, „Rad”, Beograd, 1988, str. 84; naše isticanje, prevod je preinačen).
9 „Razumete li da mi onaj udarac u lice morate oprostiti već i zato što sam Vam tada pružio priliku da pritom spoznate svoju neograničenu snagu”. Naravno, Šatov ga nije zbog toga udario, već iz prijekora što je iskoristio jednu nesrećnu osobu za iživljavanje sopstvenog hira izazvanog bolesnom ravnodušnošću (Fjodor M. Dostojevski, Zli dusi I, „Rad”, Beograd, 1988, str. 238).
10 To je pojam iz Bića i vremena; Se-subjekt misli, osjeća, postupa, živi onako kako se to inače čini, prepuštajući male i velike odluke o svojem životu bezimenoj drugosti anonimnog mnoštva.
11 [Tihon Stavroginu] „Mene je zgrozila [Vaša] velika neiskorišćena
[duhovna]
snaga, koja je sva smišljeno upotrebljena na gadosti” (Fjodor M. Dostojevski, Zli dusi II, „Rad”, Beograd, 1988, str. 105).
12 Ko je onaj čiji su „nervi bili zagolicani”, što je vrhunski doživljaj transmoralnog „estete” (u kjerkegorovskom smislu) ovom zamišlju – Stavroginov fantomski alter ego?
BIBLIOGRAFIJA
[1] Arendt, Hannah, “Some Questions of Moral Philosophy”, u: ista, Responsibility and Judgment, Schocken Books, New York, 2003, str. 49–146.
[2] Buzdalov, Aleksandr, „Demonologiя Dostoevskogo” (http://vetrovo.ru/art/buzdalov-demonologiya-dostoevskogo-2/, pristupljeno 24. februara 2020).
[3] Dostojevski, Fjodor M., Zli dusi I–II, „Rad”, Beograd, 1988a.
[4] Dostojevski, Fjodor M., „Zapisi iz mrtvog doma”, Zapisi iz mrtvog doma; Odvratna priča, „Rad”, Beograd, 1988b.
[5] Dostojevski, Fjodor M., Braća Karamazovi I–II, „Rad”, Beograd, 1988v.
[6] Dostoevskiй, Fёdor M., Besы. Podgotovitelьnыe materialы, u: Polnoe sobranie sočineniй, tom XI. Nauka, Leningrad, 1972–1990.
[7] Dostoevskiй, Fёdor M., Dnevnik pisatelя, Podgotovitelьnыe materialы, u: Polnoe sobarnie sočineniй, Nauka, Leningrad, 1972–1990, tom XVII.
[8] Dostoevskiй, Fёdor M., Pisьma, u: Polnoe sobranie sočineniй, tom HHH/1.
[9] Žilяkova, Эmma Mihaйlovna, „Demoničeskie geroi”, u: Dostoevskiй. Эstetika i poэtika, G. K. Щennikov, A. A. Alekseev (prir.) Metall, Čelяbinsk, 1997. https://fedordostoevsky.ru/research/aesthetics-poetics/072/; pristupljeno 24. februara 2022).
[10] Musil, Robert, Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt, Hamburg, 1981.
[11] Sloterdajk, Peter, Gnev i vreme. Psihopolitičko istraživanje, Fedon, Beograd, 2013.
[12] Sozina, Elena Konstatinovna, „Dvoйničestvo”, u: Dostoevskiй. Эstetika i poэtika, https://fedordostoevsky.ru/research/aesthetics-poetics/142/, pristupljeno 24. februara 2022).
[13] Stepun, Fёdor Avgustovič, „Besы i bolьševistskaя revolюciя” (http:// www.philology.ru/literature2/stepun-91.htm, pristupljeno 24. februara 2022).
[14] Sыromяtnikov, Oleg Ivanovič, „Koncept ’demon’ v tvorčestve F. M. Dostoevskogo”, Vestnik Permskogo universiteta (rossiйskaя i zarubežnaя filologiя) 2/13 (2021), str. 121–131.
[15] Fridlender, Georgij Mihajlovič, „Dostojevski i F. Niče”, u: P. Mitropan (prir.), Dostojevski u svetlu ruske kritike, Slovo ljubve, Beograd, 1981.
